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一 汉儒之谓人性为一客观之论题，董仲舒之为成王者之任，而随名入理以言性之说
吾人于上文，尝谓秦汉以后之思想，趋向于客观政教之成就，而人性之问题亦渐转成一客观之论题。上二节所述吕览淮南，已归政教之本于人性。唯其言仍是散论人性，而未正式视人性为一客观的论题，以更为之立说。汉儒为之立说者，乃或电视此性之种种关系，如贾谊新书之以“性”为其说明人生政教之“道德性神明命”六理之一，而论性之状态与其他五者之关系；及汉儒之本阴阳五行之言论人性与天地之阴阳五行之关系之诸说是也。董仲舒之论性，则既本性之名之定义，辨性之非善；又就人性与阴阳之关系，以分解一整全之人性，为兼具阳善阴恶之性情二者，正同纬书中之分解人性为性之阳与情之阴二者，以言性善情恶之说。扬雄法言谓人之性善恶混，修其善者为善人，修其恶者为恶人，此于人性善恶，则既分而混之，更混而分之以说。刘子政之不以性善为阳，情恶为阴；而以不发，未表现、在内，而名曰性，为阴；发出、表现、形于外，即名曰情，为阳。是亦分解一人性为内外阴阳之又一论也。此外又或重各个人之性之本质上的善恶品级之分，如王充、荀悦之性有三品九品之言。再推扩为比较各品类之人之才性之同异离合之论，如钟会、刘劭之书。凡此等等皆视人性为一客观之论题，而就其关系、定义、内容、品类，更为之分解以立说者也。
汉儒论性诸家中，董仲舒为一方面志在论性以成就当时之政教，另一方如上文所说将人性分解为阳善阴恶之和合体，而又初正式视人性为一客观之论题，而如上文听说，本性之名之定义以辨性者。其以性为阳善阴恶之和合体之说，上亦已言其同纬书之言性善情恶，性阳情阴之说。按纬书如孝经钩命诀谓“情生于阴，欲以时念也；性生于阳，以理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。”此盖汉儒言性情中最盛之一说。说文谓“性，人之阳气，性善者也。情，人之阴气，有欲者。”又谓“欲为贪欲”，盖即本此最盛之说，而为诂训也。王充论衡本性篇综董子言性情之大意曰：“董子览孙孟之书，作情性之说……性生于阳，情生于阴；阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。”是即纬书与说文言性情之旨也。董子深察名号篇曰：“谓性善者，奈其情何”，又言“情亦性也”；正是自广义之性，言性中亦有此不善之情也。东汉诸儒会于白虎观，所论定之白虎通一书，其情性篇，亦归在于此性善情恶之说。此说之谓人有性情之善恶二者，一方是由综合先秦之孟荀之说而来，一方亦即纯就人之现实的客观表现，有善恶之两方面而分类述之之语。更辅以阴阳，言善恶与性情，即连于气之观念以论性，亦汉儒之通说。友人牟宗三先生于才性与玄理一书，尝取王充用气为性之一言，以统汉儒诸家论性之说于一路。下文亦当更论此汉儒之气之观念，如何自先秦之气之观念发展而来。兹唯先就董子本于性之名之定义以辨性之言，一加分析，以见其论性之观点态度，一方纯为名理的，一方亦为意在成就一客观之政教者。
董仲舒于深察名号篇论性善之问题，由问性之名之义是否与善之义之相当始；其实性一篇，则首引孔子名不正则言不顺之语，谓如以性已善，则“几乎无教”，而“不顺于为政之道”。此可见其明视人性问题为一客观之论题，并为成就为政之道而讨论此问题。至其纳此问题于深察名号之下而论之，其立论处处重在随其名以入其理，而自谓是本孔子春秋正名之旨以论性；又处处说明性与政教之关系；则又可见其随名理之观点，乃统率于一建立政教之观点之下者。此随名入理，兼从建立政教之观点论性，要为一论性之一新路。吾人亦宜依此新路，以看董子之论性，方能得其说之价值之所在。此则或为人所忽。故此下将依其深察名号立言之序，以略析其义。其文之首曰：
“今世暗于性，言之者不同，胡不试反性之名？性之名非生欤？如其生之自然之资谓之性。性者，质也。诘性之质于善之名，能中之欤？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？”
董子谓性之名之所指者，乃生之自然之资或自然之质。告子曰：“生之谓性”，荀子曰：“生之所以然者谓之性”（正名），庄子曰：“性者，生之质也”（庚桑楚），孝经援神契曰：“性者生之质”，白虎通性情篇曰：“性者，生也”，论衡本性篇引刘子政曰：“性，生而然者也”，广雅释诂亦曰：“性，质也”。董子盖以此性之名为生之质，即天下之公言，故即据此公言，为其“随其名以入其理”，以论性之始点。依此性之名为生之质之义上看，此中初未包涵善之义，又性中既有阴阳贪仁二者之质，便不可定说为恶，亦不可定说为善。此生之质所以不能即定说为善，又可依吾人常用之心之名之涵义中，即包涵人之生之质原不全善之义而说。故深察名号篇曰：“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名，栣也。人之受气苟无恶者，心何栣哉？吾以心之名，得人之诚。人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”至于人虽能为善，善固可由生之质而来；然此非生之质即可称为善之证。故继曰：“性比于禾，善比于米。米出禾中， 而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之于内谓之天性，止之于外谓之人事。事在性外，而性不得不成德。”今按淮南子亦喻性如茧卵，与董仲舒以禾喻性之旨同。此盖汉人言性之通说也。
此所谓善，乃由生之质之所成。质与其所成者，已自异义，况人之生之质中，亦非全为善质。生之质由天生，而“止于中”，不同于善之原于“止于外”之人事，而由人之成德来者也。此其分“天生之内”与“人事之外”之异，及性与善德之异，亦略同荀子分天生人事以论性之旨者也。
董子次又就人民之民之一名之涵义，以见人性之不涵善义。其言曰： “民之号，取之瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号？以霣者言，弗扶将颠陷猖狂，安能善？性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未见，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质，而未能觉。譬如瞑者待觉，教之，然后善；当其未觉，可谓有善质，而不可谓善……民之为言，固犹瞑也；随其名号，以入其理，则得之矣。……性情相与为一瞑，情亦性也。谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也；言人之质而无其情，犹言天之阳，而无其阴也。穷论者，无时受也。名性不以上，不以下，以其中名之。”（深察名号）
此即就民之涵义之同于瞑，以还证上言性之只有善之质不当，名性当就其“兼涵善与不善之性与情之质”之中人之性言。是即就“善之名”并不能“中”于此“人之性之名”，以驳性善之论者也。
复次，董子又谓王者之政教之所以有，亦依人民之已有善质而未能善之故。其言曰：
“天生民，性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也。今案其真质，而谓民性已善者，是失天意，而去王任也。……今万民之性，待外教然后善，善当与教，不当与性。与性，则多累而不精，自成功而无贤圣。”（深察名号）
此与荀子言性善，则不贵礼义圣王，性恶乃贵礼义圣王同为善当与政教，不当与性之说也。
董子深察名号篇最后谓善之名有异义，如孟子之说性善，乃善于禽兽之意。然此善当以圣人所谓善为标准，则一般人之性不得言善。故曰：
“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之言。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。是故孔子曰：善人吾不得而见之。……吾质之命性者，异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所善，故谓性未善。善过性，圣人过善。”性必待教而后善，善必全而后圣。三名异义，故性不可言善也。
二 随名入理之思路之局限，与成就政教之目的以外之言性观点之讨论
观董子之辨性，其特色乃在即就公认之“心”、“性”、“民”、“王之任”、“圣人所谓善”之名之涵义，及善之涵义，以见此人民之性之不能直说为善，而只为一生之质，唯可由王者之政教以使之成善成德者。此其所谓随其名以入其理之思路，可谓真正之本名理以为论，或即以后魏晋之名理一名之所自始。此乃昔人之所未有。在此思路上，董子之为论，亦极严谨，亦难谓其有何推论上之不当。此中吾人之根本问题，则在人是否于此只须直接随其名以入其理，即可解决此人性善恶之问题？又吾人即依董子之随名入理之思路，知性之名不涵善之义后，吾人对性果有何新知可得？又此新知，果有何价值之可言？对何目的，方可言其价值等？亦为吾人应有之问题。
今若如此问，则将见董子之由随其名以入其理，所得之理，唯是人所用之诸名之义之同异，其是否在逻辑上必然相涵之理。此实非一名所指之事物之本身之理。一名所指之事物之本身之理，尽有初不包涵于吾人所知之此名之义中者，则试问此中吾人如何可由名以得其理？即以董子所举之例言之，吾人今固可由禾之名，以得此“能出米”之义，而谓为此禾之理。然试思：当吾人初用禾之名，以指所见之禾之时，吾人岂能即禾之名，以得此“能出米”之理？吾人实唯因后来既知禾之一名所指之禾之一物，自有其出米之理之后，乃于禾之名中，增此一能出米之义。则吾人固是先由物得其理，而后赖之以定吾人所用之名之义，方可更视名之义为物之理；而固不当直就吾人所知之名之义，以定一名所指之物之理也。故知董子所谓随名以入理之理，只能是吾人所已知之名之“义之同异”之理，而初非吾人所赖以定此名之义之“物之理”。董子于此未辨，而泛言随名以入其理；以为只深察名号，即可对人性之善恶之问题，得一究竟之解答，即大误矣。
由上可知，人性之善恶之问题，并非一般所用之人性一名之所指，是否涵善之义之问题；而当是人性之为物，是否实具有可说之善之理之问题。此问题之如何解答，即当视吾人对人性之体验了解之深度而定，非徒分析一般所谓人性之名之所涵，便能决定者也。
如就董子之说其由心之名涵具衽众恶于内之义，故知性非善之说而论，则吾人于此当曰：今即假定心之一名，涵具祍众恶于内之意义，此所谓者，要不外此心实际上衽众恶于内之一事实。然此事实之涵义，毕竟如何，其理如何？则正有待于人直对此事实加以体验思索而了解之。此中正有不同之深度，而非只就此心之名，衽众恶于内之名，直接分析思索其一般之意义，或就吾人主观所了解之意义，即可得者也。
如所谓衽众恶于内之义，依古注，可涵有自求损抑其恶于内之意，亦可只涵包括其恶于内之义。要之，此为指一实际上“人心自觉其内部之有恶”之事实。然此事实之涵义，毕竟如何，则明须看吾人如何了解此事实为定。如吾人岂不可直由心之包括其恶于内之时，有损抑之之意，或不欲使人见之意，以证此心之性乃向于去恶，而实以恶为耻，以求合乎义乎？董子春秋繁露“身之养重于义”篇，谓“心不得义，不能乐……义者，心之养也”。此亦正涵有心以合义为性之旨。在此，其他之人固亦可对此“不欲人之见其恶”之事实，另作解释，谓此不欲人之见其恶，乃出自一欺人之心，此欺人之心即为恶；又可谓人之欲损抑其恶，即证人之本有恶。然此仍原于此其他之人，对同一事实之本身之另一方面之了解，方有此种种之说。此中之争辩，要非直接起自语言原有之涵义为何之问题之争辩，而是起自吾人对名言所指事实之本身之意义或理之了解不同，而有之争辩。此即唯待吾人对事实之意义或理之了解，逐步深入，更及于其种种之方面后，方能逐步决定者。固非直求知其名之一般的涵义，即可加决定者也。
今再就此心之不欲使人见其恶之一事实而论，此事实，既包括此心对其恶之存在于内之自觉，又包括不欲使人见之意。此不欲使人见，可原于羞耻，亦可是为欺人。如说其是羞耻，则此羞耻心虽善，然彼既有恶可羞耻，则非全善可知。如谓为欺人，则此欺人之念虽是恶，然其所以欲欺人，岂非因其知他人之好善而恶不善？此又岂非因其信他人之心之向善？……循此以思，则知此中言人之善不善，尽可有各方面之观点、不同深度之层次；而说恶说善，亦可各有其当与不当，当依其方面、观点、及层次之为何而确定者。缘此即足见人性之善或不善，亦为一真实之问题，并可依不同之层次、观点方面，而各有其确定之义理可说者。先秦诸家之言性，亦即尝自不同之层次观点等，而有其对此中之义理之发现者。孟荀庄子易传中庸之言性虽不同，亦各有其所当。若诸家初皆只由性之名之最初之涵义以入理，焉能有此乎？
其次，吾人试问：由董子之辩，谓性只为生之质，而不涵善义，此果使吾人对性有何新知之可得？此直可谓吾人于此几全无所得。因只谓性为生之质，对生之质之内容，乃全无所规定。其中唯一之规定，只是说性是属于生之质之一面，或属于生命之潜能，此性只为其“所成之德，与由政教而成之善”之“质料”之一义。故董子又谓朴质之谓性。此朴质之性中，尚无由之而成之一切，而只为由之而成之一切之质料。此即为吾人由董子之说，所得对性之本身之唯一知识。其次，则为由董子对此性曾加以分解为仁贪之性情二方面，以与天之阴阳相配合，而可使吾人对此性之有此二面，亦有一知识。然此二单纯之知识，克就其自身而言，则价值至微。则董子为此言，其目的安在?此二知识之真正之价值，又何在乎？
吾人于此试思，便知董子之目的，实即不外如上引之文之说，唯在成就王者之政教，或王者之受命之任。董仲舒著书之根本目标，亦实即在立此政教，以化民成俗。欲立政教，即必须肯定此政教之必要，与政教之可行。此即似必须言无政教之人性之不足，又似必须谓人性之有承受政教之可能者，只为一原始之朴质。故其实性篇又曰：“圣人之于言，无所苟而已矣。性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”其无所苟之言，唯在使政教成为必要与可能之意，由此即显然易见。以彼为政施教者之目光，看蚩蚩冥冥之待教待化之民，固亦似只为一朴质，无知未觉，如在睡梦中，待政教以使之觉者。由政教而民乃善，则民亦不能有其成功，而功皆在政教；善亦当与教，不当与性矣。吾人从为政施教之观点看民性，本可以如此看。凡欲说明政教之重要，加重王者为政施教之责任，与使民对王者有尊重之心，而愿承受此政教，亦本可以如此说。此亦盖即董子之所以如此说也。
然吾人此处如换一观点，而纯从个人之如何成就其道德生活，此道德生活如何可能上看；则吾人即又可本孟子之思路，而反问：此王者之性是否与人民同？如其亦同，则王者之性亦为瞑者，谁又觉王者？如谓王者能受命于天而觉，王者之性，又与人民同；则人民应亦能受命于天而觉。人民皆同有觉性，何得谓为瞑？若性能自觉，又何得只视为一质朴乎？若谓性虽能自觉，此觉者实是心，然此心仍祍众恶于内者；则又须知人在其道德生活之进程中，人乃时时以其心自求改其所觉之众恶，而自恶其恶，而自善其善者；则此众恶即在一自化而被自己所否定之历程中，而善乃在一自生而被自己所肯定之历程中。此岂不即证此道德生活中之心，为善善恶恶，而定向于善者？此定向于善，岂非一当下之绝对之善？此定向于善，固不必即能实现善之全，而使人成圣人；然自为使人更近于圣人，以同乎圣人之善者，要不得言其善为必异于圣人之善者。盖此定向于善，既能使人近于圣人，近之又近，以至于同，则不得言必异也。如其必异，又何能使人近圣人乎？董仲舒于玉杯篇，亦尝言：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去。”于人副天数又言：“人之受命乎天也，故超然有以倚。”此当亦是董仲舒在其道德生活所自体验得之语。此善善恶恶之性，又岂能只说为一质朴之性，或只为一兼有贪仁之性？此善善恶恶之性，岂非善仁而恶贪，以居于仁贪之上一层次之性？谓贪与阴相当，仁与阳相当，则此性应与董子所谓恒转阴以成阳之天之元相当。天之元为绝对善，则此性亦宜为绝对善矣。然董子之只偶及于人有此善善恶恶之性，而不以之为其论性之核心，何也？盖亦唯在其论性所取之观点，非自人之如何成就其内在的道德生活，即自此道德生活如何可能上看人性；而唯自如何成就外在的政教之施设之必需上看人性之故耳。若然，则董子与孟子言性之异，乃唯在其看性之观点之异。此固非直接就性之一名之义，是否涵善之一名之义，便能加以解决者也。至于此中之二观点，应如何相统率，则又当看道德生活之事与为政施教之事，二者孰为本，何种观点可包括其他观点之根据以为定。依孔孟之正宗儒家义，则固当以道德生活为本也。此则又须待于吾人思想之更上一层，以对此二事二观点，更加以反省，乃能知之。然此则非吾人今之所拟论，读者可自思之。然要亦非学董子之深察名号，即能得此决定者也。
吾人上文之批评董子之说，乃一方意在为吾人以前所论之诸说留地位，一方亦在说明董子之论性，亦表现一前所未有之立论之法与新观点者。此立论之法，在由反省吾人所用之名之义，以求论定一言之是非。此虽不能使人即知事物之理，至少可使人知于名之涵义之同异，而入于名理。此新观点又为自政教之何以必要上与可能上论性者。此质朴之谓性，生之谓性，性兼有善恶等语，虽未与吾人以多少对性之新知识，然即此亦已足以为一政教之必要与可能，建立一理由。当汉之初建，王者之为政施教，正为一大事，则董子之言之历史价值，亦至大也。
三 气分为阴阳二者之观念之形成与其涵义
董仲舒之论性，除本于一随名入理为政施教之观点外，亦本于一客观宇宙之观点，乃与其时代之人，同自阴阳与性情之关系上论性。此于上文已及之。阴阳之观念，为阴阳家言与易之一书之重要观念。易之本经虽少用此二字，而易传则屡及于阴阳。易传之基本概念固为乾坤，然亦以乾为阳德，坤为阴德，故易传又谓乾为阳物、坤为阴物。汉儒乃更承阴阳家之说，以阴阳摄乾坤；而阴阳为气之说，更为汉儒之所重。此气之观念，始于先秦，先秦孟子言“浩然之气”、“体之充”之气，皆指人生中之精神性、生命性之气。庄子之气，则在内篇仍多指人生中之精神性、生命性之气。在外篇则多有以气指一客观宇宙中流行之气，而有宇宙论之意义者。汉儒即连其义以说阴阳家之阴阳，更兼以摄易之乾坤。董子与其他汉儒，以阴阳之气说人性之新观点，亦为昔之所未见者也。
此种本阴阳之气以言性之观点，乃先视人为天地之阴阳之气之和所生，故人性亦有其阴阳之二面。天有阳以生，有阴以杀，而人性中亦有仁以为人性之阳，有贪有戾以为人性之阴。天以生为本，而恒扶阳而抑阴；其扶阳者天之仁，其抑阴者天之义。则人亦当抑贪戾以成仁义，以德教兴仁，以刑政成义；然后天人合德之义，于是乎在。此其为说，乃与中庸同为一由天命而人性，而依人性言道言教之说。郑康成注礼记，亦持其说以注中庸天命之谓性之言，谓即天之阴阳五行之性之命于人，以成人性。朱子中庸注亦承郑注，唯更益以阴阳五行之理之言，而视为阴阳五行之气之本而已。然中庸篇首之所谓天命，实唯当由其篇末之言尽性，乃得知其实义。又中庸篇首之天命之谓性、率性之谓道二语，亦实未尝界别天命、人性、政教、为不同之三层级。然在董子，则既言能立政施教之圣王，异于万民，又言天之高于君。天之自抑阴而扶阳，又本于天之元之深，而人君则当奉此元之深以为政。天之气至高而至广，人又皆本于天之元气以有其生。此吾已详之于原命篇，今不再赘。董子之说，既尊君而屈民，又屈君而尊天；则天命人性与王者之政教，显然为上下之三层。于是中庸之即就“人之修道之诚，以见人之自诚之性、与天命之于穆不已”之天人一贯之说，到此即开为一“天命、人性、与王者政教、三者各居其位、以相应而成和”之一客观的自然世界与人文世界之全体观。此中“气”之一概念之应用，亦正有其成就此全体观之价值在。兹更细论之于下。
原吾人于所对之世界，初唯见为种种差异之形色性相所合成之全体。然于吾人生命之自生而自成，吾人又初未尝能自见其形色与性相。当夜深人静之时，吾之感吾自然生命之存在，可唯由吾呼吸相续不已以知之。呼吸一断，人命云亡。故以生命之本，在此呼吸之气，以气为体之充或生之充，为吾生命得存在之根据，盖极早之人类所自然迸发出之一思想。然吾人之生命，固有其心志。当人之心志之有所感动，而有所向往之际，人亦皆可自觉其呼吸，亦因之而易其疾徐与强弱，吾人遂知充此吾人之生之气、或充此吾人之体之气，乃恒随吾人之心志以俱往，并知此志之能率气。于是此为心志所率之身之气，与由此有所向往，而生起之一切心之观念、心之情感等，皆可同视为此心志之所率，而为此心志之气之内容。此心志之气，即为精神性之气，其涵义固远较只充生之气，充体之气为广大而深远者也。孟子即循此而由人之心志之配义与道，以言人之志气之可至大至刚，而塞乎天地。此精神性之气之为一统摄性之概念，固由生命之气之为一统摄性之概念，以引绎而来者也。
至于此生命之气之一字之更早之原义，则初又当为指人所见之云气。此即为一自然之气。溯此气之概念之所由成，则由人之见物（如云气）之形相之在变化流行中，遂不本此形相，以谓此物之为何，乃本此形相之恒在自己超化之历程中，谓此中所有之物，无一定之形相，唯是一流行的存在，或存在的流行；遂不视同一般有一定形相之物，而只名之为气。及乎人之智慧更增，则于一切在流行变化中之物，皆谓其有气，亦可转而谓其由气之凝聚所成。乃于吾人之生命之呼吸之际，所自感其在内鼓动，以成此呼吸之流行者，亦名之为气。此盖即气为生之充、体之充之初义所自出。至于道家之徒，因其善能极自然万物之流行变化，以观自然万物“皆出于机，皆入于机”（庄子至乐），于是渐发展出：视一切万物皆有气流行其中，皆由气所成，而更相化相生之思想。故庄子即由“臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐”，以言“通天下一气耳”（知北游）。因气在流行中，恒自超化其形相，故此通天下之一气，亦为遍运于天地中，实无形相，而只可视之为一普遍的“存在的流行”，或普遍的“流行的存在”。此为一具客观义的形而上的存在之气。由此气之能流行、能遍运，而能变化无方，即见此气之道。此道亦正为庄子之人生所向往之道，亦道家所赖以通天人，以游乎天地之一气之道也。
然人对此为普遍的存在的流行之道，虽初不可言其一定之形相，然可由其流行变化，以见其往来起伏与节奏。吾人之呼吸，固有往来起伏与节奏，而气之运行于万物或凝聚以成物，亦然。此气之往来起伏与节奏，乃初由一形相之往来起伏于事物之中，或有形相之事物之起伏于世界中，见之。一形相之物之来而起而显，是为阳，一形相之物之往而伏而隐，是为阴。自阴阳二宇之字原说，吾人于论易传一章已言，阳原从日，涵日出之义，阴原为从云，云即雲，应涵有雲蔽日之义。日出为阳，则日所照之山南为阳，日出时之暖为阳，而一年气候暖时之春夏为阳。春夏之时，物皆生长而出，即皆自起而自显。故皆为阳。反是而日所不照之山之北，日没之时之寒，气寒之时之秋冬，秋冬时万物之收藏而隐伏，即皆为阴。故阴阳之分，亦即有形相之物之隐显往来起伏之分也。由此而吾人于有形相之物之往来隐显起伏之状态，皆可视为一阴而一阳之状态。今将此阴阳之观念更连于气，则可说此一阴一阳之状态，由气之流行使之然。此一阴一阳，亦可说为此气之流行之二状态，或气之流行之二方式。凡气之在来而起之状态方式下，或气之来者、起者，即可称为阳气；凡气之在往而伏之状态方式下，或气之往者、伏者，即可称为阴气。一气遂得分解为阴阳二气以观之。于是谓天地万物为一气之运之思想，即化为天地万物由阴阳二气之和所成之思想。今于阴阳二气，既分为二之后，再溯此二气之本于一气，则此一气可视为此二气之原或元，而元气为万物之气之原，亦为阴阳二气之原之说遂生。至于就此阴阳之气之分合，以说万物之往来起伏升降于天地间，与其所以能往来起伏升降之性，及万物之互为往来起伏升降等关系，即汉儒之用心之一大所在也。
四 人性与阴阳善恶及性三品之论
本此阴阳之说以论人性，则人性只能为一“气”之性。人之气之起之升，为人之生，人之气之伏之降，为人之死。此人之由生而死，固由人之气有阳有阴使之然。人之气生，而更乃以生其他之人物为事，以有其仁，亦由人之阳气使之然。若人之气生，而只求自遂其生，自贪其生，而可害及其他人物之生，此气亦称为人之阴气。人之有此阴气，亦即人性之戾，之贪。人之气既有阳有阴，人性必有仁，亦有贪戾，而人性亦即有善有恶。于其善者，汉人或谓之性，而于其恶者，汉人或谓之情。然董子则又谓“情亦性也”。要之，人之为人之本然，总有此阴阳、情性、与善恶之二方面。此则由汉人之旷观天地间之事物，原有此相生以相成，亦可相杀以相克之性，而本之以自证其人性而来。大率凡物之生，必求自成其生，其自成其生，乃其阴。此欲自成其生，初乃意在自继其生，亦原于阳，固为善。由此阴之自承其阳而起处看，正所以成此阳之性，亦未为不善。此即易传言一阴一阳之谓道，乾生坤成之旨。故易传言阴亦有美，乾坤皆具德也。然人物之求成其生，而只求自成之生，以贪己生而杀他生，则明对他为不善。是即见此自成其生之阴中，更具此贪此杀，而有一不善之性。此中，克就其阳生之性，因此而不能发展为兼生其他人物之生言，亦见其善之未备。缘此以观吾人之性，亦实趣向于一更深度之认识，而能见及人性之“始乎阳而卒乎阴”处，“其原虽善，而可转出一不善，以呈一辩证之现象”处。此则为汉儒贵阳贱阴，以人性非必善，而兼含善恶之正反两面之所本。依此说以观人性之阴一面，则人乃一面求自成其生，而一面排拒其他生之成者。此即所谓人性之私也。说文曰：“自环为私，背私为公。”就此人性之自私之状态或自私之机，而更深观之，则可见此人性之阴一面之状态或几，因其是自顾自己，只环绕此自己，以自降于自己之内者；即具一无底止的只向自己沉入堕落，而封闭于自己，以一往排他，而不惜欲杀害一切其他人物之状态或几，而可通于西方基督教所谓原始罪恶，佛家所谓人深心之无明者。此固非董子之言之所及。然此中之用阴之一字，以表人性之此一面，则明涵此义。人性之此一面，亦唯用阴之一名，方可表其暗蔽而自私，而不见有其他人物之状态或几。此非泛说之“不善”或“人欲”或“恶”之名之可及者也。
对此人性之善恶，以一阴阳之气说之之另一价值，即在此中之气一名，乃初含动态义者。气虽有阴阳之别，而阴阳恒可相继而互转。由此而性之可转化之义，亦在说性为气之性时，较易显出。如只说性为物之性，因物可不含动态，则性可转化之义不显。说性为心之性，因心恒有一定之情意之方向，故即心言性，或归于善，或归于不善，或归于无善不善，皆可只为一定之论。然气之一名，则目始涵具流行变化之义者。故即气言性者，虽分气为阴阳，谓其一向善而其一向恶，仍恒重其可转化之义。故董子言人性之有阴一面之不善，乃初自其由阳之所转出处，看其所自来；亦自其可更有阳气之生，而再转化处，以看其所自往。故董子与其他汉儒之有见于人性之阴一面者，亦终未尝如基督教佛教徒之对之而战栗；乃仍归于信人之政教之能化性，以出善而成德。故其说虽谓人性有善恶阴阳两面或主善恶混，而又非以人性为包涵绝对相反之善恶二端之说，乃归于以“生之质”为性之名之所实指之论。本此气之能转化之义，以观人性之此两面，及此两面之可相转化，则善恶之性之概念之相对，固可相与而俱泯于一“性之为生之质之概念”中也。
此上所说，乃顺董子之自客观宇宙之观点，以阴阳之气说性之价值，而代为发挥。凡此所陈，亦唯对一自客观宇宙之观点而说，方为有效，而得见其意义与价值之所在。若改而自人在自己之道德生活中，自观其如何能转恶成善中，所显之善善恶恶之性，则此性只可说为定向于善，其本身亦非更可转为善、转为恶者。此则当顺孟子之意以论性。是乃在董子之思路所及之外，备如前述，今可弗赘。
五 性之品级之观念之所以立，与王充之即命言性，及纯价值义之性
汉儒之言性，大体皆如董仲舒之持一由为政施教及客观宇宙之观点，本阴阳之气以论人性，并言其为政教所得而施。缘阴阳之气之有不同之组合，则人性原可有阴气重，而更易为恶者，亦有阳气重，而更易趋于善者。则人性宜有其品级之差别，非只言其有同类之性一语之所能尽。由此而汉儒乃有性之三品九品之论。如王充荀悦等之所持。而董子言性有圣人之性，中民之性，斗筲之性，... -->>
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