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之性，即已涵此义。唯其言性以中民之性为准，故未明立三品之说。此三品之说，可遥契于孟子时代人，言人之性有善有不善之说，亦与孔子之分中人、中人以上之上智、中人以下之下愚之言，若相类似者。此说亦似可由人性之为阴阳二气之组合，而所具之成分之不同，加以引绎而得者。
然由人性所具之阴阳善恶，有不同之成分，则分人性为三品，或三三以为九品可，分人性为四品五品七品八品，亦未尝不可。然三品与九品之说，所以为独盛者，亦非无其理由。此即因自客观上分人性之善恶，虽可分为无数品，然吾人通常言人之善恶，必有吾人所定之标准。以此标准而观他人之性，则其善有过于此标准者，亦有不及于此标准者，而人性即成三品。一品之中更三之，即成九。然此三品九品之分，亦唯吾人本一标准以客观的看他人之性时为然，亦人在为政施教而悬一标准，以望人趋赴之时为然。若人在道德生活中自观其向善之性，或足为善之阻碍之恶性而言，则仅可只有一品而无多品。一人固不能自有三品之分。一人唯在将其自己之性客观化，而依标准与他人比较而观时，乃可自定其性之属何品也。然人于此，亦罕有愿自定其性为下品者。是知此性三品之说，唯依汉儒重客观的观人，而恒期人之合于一政教之标准时，方得盛行之说。按尚书有“知人曰哲”，知人则能官人之语。大戴礼文王官人篇，言官人当先知人。吕氏春秋亦有论观人之篇，谓此乃圣王之所以知人而用人。故中国传统之观人之论，固与用人官人之意相连而发展。性三品九品之说，终逐渐演为汉魏之客观的评量人之品级，而授之以官之九品官人之说，亦非无故而来者也。
汉儒之充量表现一自客观自然宇宙之观点，以观人性，虽持性三品之说，亦与董仲舒同持教重于性之观点者，为王充之即气言命，即命言性之说。至于扩大为政施教之观点，以客观的依人之品类，而论人物之性者，则为刘劭。此下当略述此二人如何本其观点，以论性之思路。
王充于其论衡初禀篇谓“性者，生而然者也”。此与董子言“性、生之质也”，略同其旨。然王充本客观自然宇宙之观点以看人性，则特重人本特定的自然之气以生之义，乃不复重气之可变性。其故盖由于其将一人之生命之气，自始定置于一定之时间空间，或一天星地理之交会而观之。人之生命即显为在客观宇宙中，有其时空之定位之自然的存在，以自有其所禀得之特定的自然之气，而与同在世界之其他人物，有特定的现实及可能之关系者。以此上种种为一定，人即有其一定的自然之命运。此命运，初纯由其所本之气所决定。人依其禀气之强弱、生时天星之交会等，而有其寿命禄命；更依其禀气之厚薄多少等，而有其善恶贤愚（见率性篇）。此中，以人性之如何，依于其生命之如何，而此气为生命之本质，其厚薄多少，即为决定人性之或智或愚或善或恶者；而人善恶之性之自身，则不能决定其气之如何。此遂不同于孟子之心之性之能自率气之说。在王充，唯气为实际有力者。其力亦唯可由其他实际的教化之力，方能多少加以变化。故王充重教。王充言由教率性，即由教以变化其气质之谓。此非如中庸言天命之性，能自率以成道，而修道以成教。此乃以性外之教化率性之谓教也。此其重教化之旨，与董子亦大体不殊。唯董子于人性无三品之分，于教化之效，未尝加以限定。王充则于人性有三品之分，上品之极善与下品之极恶；皆非教化所能转移，此则又异于董子。然知人性有非教化之力之所能转，则为政者理当于下品之不肖者，但依法以治之；于上品之贤才，则举荐而用之；固不必尽人而教之。后之荀悦言人之三品九品之分，即亦言教之有所不能及，亦有不必及者；至魏晋有九品官人之法，而刑名法术之论亦再兴矣。然观王充之视人善恶之品，有纯由人之生命所禀得之气所决定，而不移者；即更当知其所谓性之善恶之名，唯所以表示此禀得之气之状态、活动方向者，如吾于原命篇所说。善恶之名，于此即只为此气之形容词，而无实质义之可言。夫然，而王充所谓人之善恶之性，即略同于今所谓价值性之性，与先秦之言性者，其性皆涵能生之义者大不同，而与董子以性为生之质，能出善德，如禾之能出米，而指一实际存在之说，亦不同者。先秦之所谓性，乃皆可称为一内在之存在者，而能为人之生、心之生之根据者。董子之性指生之质，亦即可以指人生中之阴阳之气之存在。董子较信教化之力，则人之善恶宜多可转，而其性亦有一能生之实质义。然王充之性，可为决定不移者，则善恶之性之名，便只能为气之一状态与活动方向之价值性的形容词，无能生之实质义矣。王充论衡实知篇，有“性智开敏，明达六艺”之言。此连性与智以成名，有如其连智愚以言善恶，智主知而不主行，固亦不必连于能生之实质义也。然此视性之善恶为形容词，而去其实质义，自为一言性之新义，而契于后之佛家及今之本西方科学哲学以性相为性之论者，则其义亦不可忽也。
六 刘劭为任使众材，而即形征性，论才性之品，与逐步客观化之观人术
于刘劭人物志，汤用彤先生之魏晋玄学论稿，尝综其大意为八端，言其学术史上之关联。友人牟宗三先生之玄学与名理，乃详析其书前数章之大旨及哲学涵义。至对全书文句分别作释，则友人程兆熊先生亦近有人物志讲义一书之著，以便学者。吾今则不拟多涉及此书之内容，而侧重在就此书之序言与各章之次第，以说其论性之观点与思路。
刘劭自序言“圣贤之所美，莫美乎聪明，聪明之贵，莫贵乎知人。知人诚智，则众材得其序，而庶绩之业兴矣”。此其论人性，明出自一求客观的知人，而任使众材，以成庶绩，而兴政教之观点。故其言人之情性，要在就人之客观之形质，以知人之情，乃首之以九征，由人形体之五物，或其五行征象之见于外者，知人内具之五德等，即以知其质。此九征者，“平陂之质在于神，明暗之实在于精，勇怯之势在于筋，强弱之植在于骨，躁静之决在于气，惨怿之情在于色，衰正之形在于仪，态度之动在于容，缓急之状在于言”。此即纯从人之外在的身体上之表现，以观其内具之情性之思路，而遥契于孟子偶言及之由人之眸子，以观人之胸中之正与不正之义。亦略同大戴礼中文王官人篇之观人以官人之论，复与王充之缘骨相以知人性之意，不甚相远者。此即与孟子之言即心见性，赖于人之自度其心；荀子之言性恶，乃就其恒与礼义相违以反照出；庄子言性命之情，待人之性修反德而后知；中庸之天命之性，易传言继之者善之性，待人之尽性存性而后知者，皆截然不同其思路矣。
刘劭之观点与其思路，乃外循九征以观人之情性，故其论九征之后，即次之以体别，以论各类人之才性之得失。其得在是者，则可与为者在是，其失在是者，则不可与之为者亦在是。故谓：强毅之人，刚狠不和，是故可与立法，难以入微；柔顺之人，缓心宽断，是故可与循常，难与权疑等，此皆备详其书，今不赘述。凡此所言，要不外知人之长短得失，以论我当如何与之相接，以用其长而舍其短之道。刘劭论材性之意，初在知人之材性，以为用材之所资，其意亦甚明。故其书流业第三，即进而本人之材性之不同，以论人之流业，以言人之见用于政教之业，乃各有所宜，而互异其流，故有清节家、法家、术家、国体、器能、臧否、伎俩、智意、文章、儒学、口辩、雄杰诸流业之分。至于其书第四篇材理，则又进而就人之材性之异，而论其所见之理亦有别，乃或为道理之家，或为事理之家，或为义理之家，或为情理之家。再以人之材性之有九偏之情，而以性犯明；故于理，亦各从其心之所可以为理，而各有得失。人之于理，亦有似知之而实非知者，乃论七似。缘人于所见之理有别，而人之相辩以求相喻，亦将以九偏之材，有同、有反、有杂，而同则相解，反则相非，杂则相恢；于是人之为说，则有三失；以言相难，则有六构；而通于天下之理，则有八能。此其所分篇论列，明是依序以进，而客观的讨论不同材性之人如何见理，“如何本理以相论难，以求通理”之历程中，种种由才性之偏，而引起之障蔽，及此障蔽如何得渐破除之道。此非刘劭自论其所见之道理义理之为何，而是只言人当如何往观“他人之如何见理而论理”，亦求见“人之见理”，而论“人之论理”之论也。
至于其书之材能一章，则更就人才之不同，而论其于事之所能为者之不同，所堪任之国家之责任之不同。利害一篇，则言人业之流，在国家中其穷达用舍之际之顺逆利害。接识一篇，则言异材之人，其相接识而相知，亦或易而或难。英雄一篇，则言人才之特出者，聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄。英之智能知，而以明见机，故为智者所归往，而能用智者。雄之胆能行，而以力服众，故为雄材所推服。英雄者，人之胆识之足以得他人者也。然英能得英，不能得雄，雄能得雄，不能得英。一人之兼为英雄，乃能得英雄，而成大业。此亦是自客观之观点，持英雄与非英雄相较量，英雄与英雄相较量，而论其与政治上成大业之关系之言也。
至于其书第九篇八观所论者，即明言吾人之观人之材性，当自不同之方面，依种种之方式，种种之观点，以求得人之情性之实，而无异于似是而非、似非而是者。如观其夺救，以明间杂，观其感变，以审常度等。此则刘劭之更进而客观的讨论：吾人观人所应取之种种可能的方式观点。至于七缪一篇，则更进而论世人之观人，恒未得其道，而有七种之谬误的观人之方式。效难一篇，则归于论人之知人之效，有二难：有难知之难，有知之而无由得效之难。此亦即言人之见知而见用于国家之政教中之难。最后一篇释争，则又由人之对其才之是否自矜，是否能让，人之如何自处其才，以见人之德行之高下。于是吾人即当观人之如何自处其才，以观人之德，而达于观人之极致。此观人之道，总而论之，即由人之形体之九征，以及于人之性格，人之流业品类，人之如何见理论理，人之对人对物对事之材能，人在世间之用舍顺逆，人之是否能得人而役人而为英雄；进而更自观其能否用八观，免七谬以观人；缘此而并观“世间之人之难知、与人得效之难”，再观彼“自知其见知得效之难，而有才者，其人之能否不矜而让贤等”，以见其人之内心之德。此内心之德，则为人之所自知，而亦为我之缘他人之形貌，以知他人之事，最后之所归止者也。此“始于形体，终于德行”之观人之材性之历程，即一顺自外观人，以达于其底之一历程。刘劭之人物志，即缘之以论此人性之表现各方面、各种类、各层次，而成一逐步转进，以展开此各方面、各种类、各层次之人性表现者。其每篇之持论，虽不必皆与他篇一一相对应；然其各篇之次第间，即明见一逻辑上之次序，亦代表此客观的论人性之观点，次第运行于所观之人性中之序，读者可更自察之。人若只截取其言之一段以为论，则不能见其所言之人性，乃次第展现于其观人性之观点之运行之中之人性，初不能离此观点之运行，而有其意义；其言之范围，实亦即为其观点之运行所及之所局限者。故吾人亦不能即其言以谓人性之全幅即如此，复不能谓此外更无另一观人性之观点也。
此上所论，乃重在说明刘劭如何论人物之性情之观点，与其观点之如何运行而转进，而未及其内容。此内容初为一本于汉儒之阴阳五行之说，以说人之形体德性之人性论。由五行以说人之形体之构造，与基本之德性，汉儒之他家亦多言之，盖为当时之一流行之思想。阴阳之观念如何连于五行之观念，或如何可由阴阳演出五行之观念，以说人之形体与基本德行之关系，在当时人应有一共取之思路。兹试缘上文论阴阳之旨，更加以探测而说之。
七 由阴阳至五行之观念之展成
原彼任何存在之事物，就其存在而说，皆可就其正生，而以生之一言说之。然生之为生，即涵求自继其生之意。自继其生，即以其生之得继之者，而自成其生，以自尽其生之性。故一生与继之者对言，则前者为生，后者为成。生为阳，则继阳而成阳者为阴。于是每一存在或生命之历程，即皆可开为生与成，阳与阴二者相继，所合成之历程。然吾人上文，又谓当一物由生而成、由阴而阳之际，即可有排他害他，以只求自继其生、只求其自己之成之性。此即其一对他为恶，亦其一“不知生他之善”之不善或恶之阴性，如董子之所言及。然此对他为恶，而不知生他之阴性，仍依于一生命或存在，求自生自成而有，其原仍为善。此一生命或存在，于其排他害他之事，初不自视为不善，而亦可自视为善者。因彼固可自谓：若不排他害他，即不得自生而自成也。吾人如纯自客观之观点看，则一切生命或存在，无不由食他物以生以存，即无不由对他有所刑杀，以生以存。若无此刑杀之事，则无物能生能存。由是而吾人亦即可说一生命或存在，乃以对其他生命存在有所刑杀，以成其为生命与存在者。此刑杀，固对被刑杀者为不善。然对此生命存在自身，则非不善，而恒若自视为善者。至于吾人如本纯客观观点，以观一生命存在对其他存在之刑杀，是否为善，则吾人标准恒是：若由此刑杀而成就之生命之存在，为一更充实之生命之存在，此刑杀即为善，反之则为不善。由此而对一更充实之生命之存在言，则由其对次充实之生命之刑杀，以充实其自身，即为此更充实之生命，在自继其生之历程中，似当有而不可免之恶。此即一由刑杀以生成，由恶以得善之一事。吾人今即在一生命自体之存在历程中，看其细胞之更迭，生理组织之更易，亦可说其旧细胞组织，为其自己所新生之细胞与组织所刑杀。吾人在思想历程中，看吾人之以一新观念代其旧者，亦即为一观念之刑杀。则吾人可说，由刑杀以求一似更充实之全体之生命之存在，乃自一生命之存在之内外而观，皆同为当有，而不可免之恶。若吾人于此更视此整个之宇宙之生命存在————或全体之天————为一大生命存在以观，则此整个宇宙之大生命存在————或全体之天，因无其他在外之生命存在，为其所对；则固不能对其他生命存在，有所刑杀。故此整个宇宙之大生命存在，亦无对外之恶，而只有其以今日之生命存在，代替昔日之生命存在之恶。然此恶皆为使此宇宙得相继存在，以自成其生生不已者。则此宇宙，乃唯以对自己之刑杀之恶，以成其自己之生生不已之善；此恶，对其自己之生生不已言，亦毕竟非恶者。缘此而观宇宙之流行，则此流行，即为一吾人必须自其全体而肯定之为善，之一“既生物而成物、又杀物使毁，而更生物成物”之历程。此即表现于“其所生之万物，既各自生而各自成，以相对而存在之后，更互刑互克，以更有其余之物与新生之物之存在”之现象。由此而观此宇宙之流行，即不能只以一生一成二言说之，而当说之以“同时生起并生之物，兼各使之成，而又使之有相刑杀之事，再使其余之物或新物得生得成”之语。此中吾人如自一物之生成上看，则一物之生成，克就其自身而言，固可只以一生一成说之。至就其恒须经一对他之刑杀，或其内部之刑杀，而后得继其生成言，即为“一生、一成、与其他物相对而相望，或自保其内部各部之平衡、而更历对他之刑杀或内部之刑杀、以得自生而自成”之历程。在此历程中，自一生命存在其初有自生自成而言，则皆可说其“自生”为生，生而“自成”，即为生之盛。此为二阶段。其生成而与其他物之生成，相对相望，或其内之各部相对相望，之平衡状态，又为其一所经之阶段。其对其他刑杀，而使之毁，或由其内部之刑杀，使其内之一部毁，此中由往刑往杀，至刑成杀成，又分为二阶段。此即合为五阶段，而成五行。至于此刑杀完成之际，亦即继此刑杀而始得之生命，由之而生之际。故一生命存在之五行之终，即其后之生命存在之五行之始。本此五行之历程，以观宇宙之生命存在之相续，汉儒即于一年之春夏秋冬，谓春为生，夏为生之盛，夏秋之际为一生杀之平衡，秋为刑杀之始，冬为刑杀之终。此为天之五行之见于一年中，宇宙之全体生命存在之流行者。对于万物，则其五行，可兼自其内部与对外之关系上说。自内部说，则一生命存在之一生，其由少而壮而老死，乃依于一内部之生成与刑杀。在每一段落之生命中，其内部生理组织之易旧迎新，亦有其内部之刑杀。至以诸生命存在相望言，则各有对外之刑杀，而亦有对外之相生。于是除内在于一生命存在之五行之流行外，又有诸生命存在间，相望为相生或相刑杀之五行之流行。此即不同于天之五行，皆为其内在之五行者也。
上言整个宇宙之生命存在————或全体之天，只有内在之五行之流行，而将此全体之天中所包含之万物，相对而观之，则又相对而有其外在之五行。故自万物之任一物，对外关系而观，即皆有其外在之五行；而克就其自己之生命存在，为一由生而壮而老死之历程而观，则只有一内在之五行。然吾人今若更进一步，以将一生命存在之内部，亦分为各部以相对而观，则此各部亦应相对，而有其外在之五行。如身体之内部之心肝肺等之相生相克之关系是也。缘是而世界中之任何有组织之全体，皆可有对外之五行，而将其组织分为各部时，此各部间亦相对而有其外在之五行。至于克就任一组织自身之全体，而观其流行，即只有内在之五行，而亦皆如就天之全体而言，只有一内在之五行者矣。
本上述观念，以言万物之五行，初无某一物定属某一行之义。如谓一物始生为木，生盛为火，其生与刑杀之平衡为土，刑杀始于刑、为金，刑杀终于杀、为水。则凡助一物始生者，即对之为木，助一物生盛者，即对之为火，对一物既无助亦无杀者为土，刑之者为金，杀之者为水。是则万物尽可互为金木水火土，而无一物可言定属于何行。然吾人亦可说，对一定之全体组织之生命存在言，则此全体组织之各部，对此全体组织之贡献，尽可有或为助成其生与生盛之用者，或为供其对外对内之刑杀之用者。如在一国家中所谓司农或司徒之官，在养民教民，即使人民得生而国家亦得以生者。司马之官在统军队，使民力强盛，则为成就民与国之生之盛者。司寇之官，为对罪犯用刑者。司空之官在伐木破土，而变化改易自然之状态，则如对彼自然，加以刑杀者。此中孰为担负五行之何一行之任务者，即显而易别也。如萧吉五行大义论五行配官职，即多以司农司徒之官为木，司马之官为火，司寇之官为金，司空之官为水是也。缘此观点，以观吾人身体各部组织之功能，亦可说其中各部，乃或生血，如肝；或使生命运动，而见生命力之盛者，如心；或用在有所排泄，去除污秽之气者，如肺；或能为后起生命之原，而多用之，又可以促生命之衰亡者，如肾中之精血。肝为木为春，心为火为夏，肺为金为秋，肾则能开未来之春木，而其自身则为冬为水者也。至于对此五行之气，所以名之为金木水火土者，则意其初当是自宇宙之物之全体而言，其中之木，乃自地向上生，故以象征春之始生之一行；火更向上升，故取以象征夏之生盛之一行；土之平衡不降不升，即取以象征春生与秋刑之际之一行；而金之凝聚收敛而沉重，故取以象征天地在秋时之刑万物之一行；水更向下自沉如归向潜隐，故取以象征天地之在冬时之收藏万物而杀之一行也。又自此五物之在天地间对人物之作用言，则人与动物，皆必赖植物之木而养，则木为使人与动物始生者；火之热或热力，为使始生之物生长运动者，故为使物生盛者；金则坚固而能毁他，故人亦恒用金为刑杀之具；而水则为能淹没冲杀一切，物亦莫之能御，而又为木所赖之以生者，故水所担负之任，类似冬之能藏物杀物，而又能起春者也。
吾人方才之所论，非意在说明万物之分属五行之说，为确定而不可易。唯在谓于一组织之全体中，吾人如自其中之各部分，对全体或对其他部分所担负之任务，或为使之始生、或为使之生盛、或为刑之、或为杀之等种种言之，即可将之分属之于五行。故一物之属于某一行，乃以其相对之功能而定。在此功能确定之情形下，则一物之属于某一行，亦即有其确定之意义。然一物相对之功能，毕竟为生为杀等，则不能先知，而有待于人之本观察与推论以知。故人身之各部，毕竟何者担负何行之任务，亦尽可有异说。国家中之官吏，毕竟何者担负何行之任务，亦可有异说。将天地间木火金土水，作五物来看，毕竟何者对整个天地而言，其生之用最大，或其刑杀之用最大，亦可有不同上说之异说。然要之，吾人总可说：一物之存在于天地，必有生之或克之者，对之分别表现五行之功能，亦总可说一物对其他之物，能分别对之表现五行之功能。即：吾人用五行之范畴以观物，总为可能者。此则依于任一物之生之历程，必可分为五行，其相对之关系，亦必有此五者而来。此五行观念，乃自“物之为一存在，而一存在之必为一由生而成，并历刑与杀以生成之历程，及物之相望必有相生或相刑杀之关系”，所演绎以出，而必可应用于存在事物之范畴。由此范畴之应用而得之知识，虽可谬误，此范畴并不即因之而误。故汉儒之以五行说万物之论，虽多牵强不可解，然此五行之观念，为当时人所共用，亦不为后之为说者之所废，则正由此观念之本身，有其必然可应用以观物之意义在之故也。
八 五行与五常及刘劭之即形知性论试诠
汉儒本此五行之观念以观物，于是其观人之性，亦以五行为之说。由此而儒家所传之仁义礼智信之五常之性，皆可分属之五行，而此义亦为宋儒如朱子等之所承。吾人于此亦须了解其在何观点之下，说此仁义礼智信之可分属于五行。
汉宋儒者将五德与五行相连而论者，大皆以仁为木德，礼为火德，义为金德，智为水德，信为土德。盖远本驺衍五德之论，而初为汉儒所承。此中金木水火土，如只视为人所知之五种物质，则此五者何以能相应于此人之五德，似难得而明。然吾人能知此五行之名，乃表示天地或任何存在事物之生成历程中之五段落，又是自一物对他物之生刑等功能而说者，则仁义礼智信之分属五行之理由，即亦可得而说。如仁之德为爱物而生人物之德，此亦自昔共认之人之一切道德生活之始德；而木即原所以表物之始生，及一年之春者。仁为直表生之德，则称为木德固宜。人对人之礼，恒表现为恭敬人，而如对人加以升举之情。此内心之仁之形于外，即人之生之盛，亦即人之道德生活之盛。恭敬人而升举之，则如夏之长物，火之升物，则礼为火德即可说。仁与礼，即正面之德之大者。仁而有礼，斯为君子之盛德。人之能育万物而兴礼乐，则治道之大盛，亦不外乎是。至于义，则对己而言，见于羞恶及自制之情，对外而言，则见于制暴乱以裁万民。此乃意在去不德者，使“不德之行，不存于内，不德之人与事，不存于外”，之一似消极而以制裁为事之一德。此人之能为义而有所制裁，由又其心中有所信守。如先有对仁礼之信守，方能以义制不仁，制无礼。则义之先，应有内心之信德，为义之发之所自。此信守之德，既未表现为爱人利物之仁及恭敬人之礼，又未表现为“制裁不仁不义”之义之时，即为在一阴阳之中和状态，其德即同于土德之为一阴阳之平衡。至于义之既有所制裁，有所去除，即有刑杀而为金德。内去己之不德之行，外去不德之人与事，即对此视为不德者之刑杀也。人缘义内去其自己之不德既尽，则德性之心归于清明，缘义以外去世间不德之人与事，而遏暴乱之后，则于世界见清平。此清明清平，即一不德者去尽之状态，亦即对不德者之加以刑杀净尽之状态。此心之清明之状态，即为道德的智心之本状；世界之清平，亦是暴乱之不存在之状态，为此智心之所见。此缘义而起之智心，达一清明之状态，或见世界之清平，乃由见其心之所恶者之既去，以入于无，而此外乃更无所见之境界。此即如秋尽冬来时之万物收藏，人于收藏之万物之更无所见；又如水之下流至极，停滀不动，以归于澄明时，其中泥沙之一无所有。故以智为水德，亦即于此义上可说。至吾人之谓此人之智心，既能非非，亦能是是；则又见非非而归清明，尚不足概智心之全。智心应尚有其能由非非而往是其所是一面。当此智心非非而使心归清明之际，所同时引起之往是其所是之一面，即应说为心之向其所是，而更求自生之一面。此乃依智心而再起之仁心之表现。如春回大地，原可依冬之尽而同时以起，则谓春在冬中固可，说智心亦兼为“人向其所是而更自生”之仁心之所在亦可。然此非仁智不分，智心不以自归于求清明，而望见世界之清平为本性之谓也。
吾人知仁义礼智信之五德，有此可以五行说之之义，则吾人于此仁义礼智信之五德，亦可全不自其具体之内容，及所关联之具体事物看，而只视仁为吾人之心或生命中之一生意；礼为此生意之盛而形于外；信为此生意之平，而若无所生，亦为一心意之平，或一平心之生意；义则本此平心之生意，以制裁生意之对若干事物为过盛，而补其所不足，以求平彼不平而去之者；智则不平者既去后之一清平，而使此生意更得流行者。此即通宋儒之明言，以就此五德与生意之关系而说者也。
吾人既于此仁义礼智信等，可唯以生意之流行说之，则此道德生活中之仁义等，与吾人之自然生活或自然生命、生理的形体中之生意之流行，即可亦有一种应合。于是人之自然生活、自然生命、与生理的形体，可以五行说之者，亦可以五常之德说之。此二者间其能同以五行之某一行说之者，其间亦应有相生相连之关系在。此即为汉代内经之所以说人之五脏五官等，亦连于五常之性之故。刘劭之论人性，谓由人之表现于形体之外之九征，即可知人于五常之性之所偏至或得其中和，亦即缘是而可说。按其九征篇首曰：“盖人物之本，出乎情性，情性之理，甚微而玄。……凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。苟有形质，犹可即而求之。凡人之质，中和最贵矣。中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节。是故观人察质，必先察其平淡，而后求其聪明。聪明者，阴阳之精。阴阳清和，则中睿外明……自非圣人，莫能两遂。故明白之士，达动之机，而暗于玄虑；玄虑之人，识静之原，而困于速捷。犹火日外照，不能内见；金水内映，不能外光。二者之义，盖阴阳之别也。若量其材质，稽诸五物，五物之征，亦各著于厥体矣。其在体也，木骨、金筋、火气、土肌、水血、五物之象也。五物之实，各有所济。是故骨植而柔者，谓之弘毅；弘毅也者，仁之质也。气清而朗者，谓之文理；文理也者，礼之本也。体端而实者，谓之贞固；贞固也者，信之基也。筋劲而精者，谓之勇敢；勇敢也者，义之决也。色平而畅者，谓之通微；通微也者，智之原也。五质恒性，故谓之五常矣。五常之别，列为五德。是故温直而扰毅，木之德也；刚塞而弘毅，金之德也；愿恭而理敬，水之德也；宽栗而柔立，土之德也；简畅而明砭，火之德也。虽体变无穷，犹依乎五质。” [1]
此段文乃刘劭论及人性之内容时，对人性之基本认识。此乃全以汉儒之宇宙论中，元气阴阳五行之论为根据者。其所谓元一之质，即董子所谓为阴阳之所本之元气之质，而尚无阴阳之分之中和之质也。人之聪明，本此中和之质以有，而为人之阴阳。人之聪明之表现，或为外明，而达动之机，此如天之阳，如火日之外照；或为中睿，而识静之原，此如天之阴，如金水之内光。阳以外伸而自起为性，阴以内屈而自伏为性。人之外明，即外伸而自起；人之中睿而善反省，即内屈而自伏也。此皆与吾人前论阴阳之义，可相照映而说。至于其下文言五行，则就人之形体之骨筋等，及其连于五常之质如弘毅等五德以说。此五行之观念，原依物之相对而有其相生相克，或一物之可分为诸部分，而有其内在之相生相克以说者，如前所论。故于可分为各部以观之形体，亦可分为五行说，如前谓五脏可分为五行以说是也。刘劭以五行言形体，则为自形体之分为骨、筋、气、肌、血五者，而以五行说之，并说此人之五者之形态，与其五常、五质、五德之密切相关连者。由是而可即人之气血在体之状，与人所表现于容仪声色与精神，合以知其五常五质五德。察其言木骨者，乃自骨之在人身，使人身直立撑开，以生于天地言，故通乎仁之宽弘而刚毅。其谓火气者，乃自气之在人，乃使人明朗而简畅言，故通乎礼。其谓金筋者，乃自筋之在人身，乃所以约束裁制以自精而言，故通乎义。其谓水血者，乃自血之流行通于微细，如水之流行而通微细，以透彻无凝滞言，故通乎智。其谓土肌者，乃自肌肉之充塞连结此身之各部，以使体端以实，如土之充实于事物间言，故通乎有信德者之内所无疑之充实。此其所言者，与吾人今之所释，是否一一皆确当而必然，或唯堪作此譬喻象征之辞，或尚非今之所能定。然要之，是因刘劭有见于此五常之德之性，与人之形体中之五者之性，可同本五行观念以说之，然后方有是说也。此五行之说，固可为其一客观的自外由人形貌之表现，以知人性之思想进路之入口处也。今按本五行以论人性观万物，汉儒之言甚多。此本五行以观万物而论人性之价值，亦实不在诸家五行论之细节之内容，而在此五行之为依于存在与生命之有其生成等，所必然演绎出，而为具必然的应用性之一宇宙范畴。此义则汉儒之为五行论者，亦唯大体同许共认，而未尝明加论述者。后人徒胶滞于诸家五行论之细节者，或不免归于迷信与附会之论。此即今文之所以试探此五行之论，所以展成之理由，及何以可本之以说五常五德，并作为通此五德五常与形体之关系之邮，而使人亦得即形以知德之故。吾之所言，虽为古人所未及，然此盖为使此古人之论，成为可理解所必经之一途，是望学者之善观而自得之者也。
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[1] 刘劭之五德之名，乃本书经皋陶谟之九德“宽而栗、柔而立、愿而恭、乱而敬、扰而毅、直而温、简而廉、刚而塞、强而义”，而约之以说。今接乱古训治，治即理，故刘劭易乱而敬为理敬。但今刘劭书之“扰毅” “弘毅”，名义重复。“弘毅”盖当为“强义”之误也。