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一 易传之即继言善、即成言性，与本德行以有神明之知
在春秋时代，性命二名，初为异义。左传言性者，后儒固或以命释之，如昭公八年“莫保其性”，杜注，性、命也。此乃以后代之义释古代之言。今按，在孟荀与庄子内篇，皆未见性命合为一名。庄子外篇则屡言性命之情。大戴礼“分于道谓之命，形于一谓之性。”乐记“性命不同”，易传“各正性命”，“穷理尽性以至于命”，“顺性命之理”；皆与中庸言“天命之谓性”，同为一时代之思想。凡此连命于性或即命言性之论，与今所谓即所对之一物之性质性相，而谓之性者，其义迥然不同，最为显而易见。因所对一物之性质与性相，如此者即如此，无所谓命或不命也。此性命之合为一名，在儒家方面，盖导原于孟子。孟子于“命也有性焉”而谓之性，乃大不同于其前之以性命为二之言者。在孟子之前，大约于由己出者乃谓之性，于由外之人或天所要求命令于我者，即谓之命。孟子之于“命也有性焉”而谓之性，乃由其视外之所命于我者，即我自己之命于我者，因而见我亦有能立此命之性在，命在性中，而命亦性。此性命之合为一名，在道家方面，则始于庄子外篇之由安命致命而适性顺性，以合为任性命之情之言。此皆吾于原命篇所已论。缘是而性命之合言，乃为晚周儒道之所同趣。至于中庸之自尽其性，而自诚自成之教，所以亦连于天命之谓性之义者，则其旨初不大殊于孟子。故吾于原心篇谓其原于：人在其尽性之事中，即见有一道德生活上之自命。此自命，若自一超越于现实之人生已有之一切事之原泉流出，故谓之原于天命。实则此天命，即见于人之道德生活之自命之中，亦即见于人之自尽其性而求自诚自成之中，故曰天命之谓性也。至中庸之连天命以论性之思想之特色，亦即在视此性为一人之自求其德行之纯一不已，而必自成其德之性，是即一必归于“成”之性，亦必归于“正”之性，而通于易传之旨。此性，亦即彻始彻终，以底于成与正，而藏自命于内之性命。故人之尽性，即能完成天之所命，以至于命也。是又见易传之言成之者性，言各正性命，尽性至命，正为与中庸为相类之思想形态也。
按易传有“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，“成性存存，道义之门”之语；又言“乾道变化，各正性命，乾知大始，坤作成物”，及乾坤之鼓万物之盛德大业等。其思想似纯为以一形上学为先，以由天道而人性之系统。此与孟子尽心知性以知天，存心养性以事天之言，乃直下在心性上取证者固不同；与中庸由圣人之至诚无息，方见其德其道之同于化育万物之天德天道者，亦似有异。易传之阴阳、乾坤并举，尤与中庸之举一诚为一贯天人之道者不同。易传之文，尤似皆为结论，而未尝言其何以得此结论。阴阳乾坤等名所实指者为何？何以先道而后善而后性？更难得其实解。此则仍须有入路以通之。此入路，吾意是仍须先在吾人之道德生活之历程上，及吾人如何本此心之神明，以观客观宇宙之变化上，有所取证。
所谓自道德生活之历程上取证者，即道德生活之求自诚而自成，即求其纯一无间，而相续不已，此即为善善相继之历程。善有间杂而无继之者，中庸谓之不诚无物，即言善无继之者，同于无善也。易传盖即更顺此义，而言必有继而后有善，故曰继之者善也。实有善而后善成，而后性尽，此成亦即由于性之尽，即由于人之有能自成之性，故曰成之者性也。此中是先有继之善，而后见其性之成，故先言继善，而后言成性；非必谓继中只有善而无性，性中只有成而无善，善与性分有先后之谓也。人在道德上继善成性之关系，有所取证，然后可以此言说客观之宇宙中二者之关系也。
至于上文一阴一阳之谓道一语之在先，亦不涵有此“道”与“继”有先后之意。 [1] 盖继之者善，即继道为善。道继而善继。善之相继即以“能继之善”之生，完成“所继之善”，以使之实“成”其为善者。此“善之相继而生而成”中之“生”，则谓之阳，其中之“成”，则谓之阴。一生一成之相续无间，即一阴一阳之不已之道。是此一阴一阳不已之道，即此善之相继所以可能之形上根据，或此“继”之所以然。此道亦非与“继”及“成”，为截然不同之上下三层之谓。至于此三语之所以依如此顺序而说者，则因必有此一阴一阳之一生一成，乃有善之相继；有此善之相继，乃见性之必求“生之归于成”；缘是方见此“性”之贯彻于此相继之历程中，以为其“生之归于成”之根据。性即道。横观一生一成之相继曰道，纵观此一生之必归于此一成曰性；公言之曰道，私言之曰性也。
至于上所谓本吾心之神明，以观客观宇宙之变化，而求有所取证云云者，则首姑可自万物之生必求相续生，以食色求其生之相续上看。万物之生，非只求其现实上之一刹那之生。即此一刹那之生，亦向于后一刹那之生，而求有后一刹那之生以继之，然后成其为生。遽尔无继，则生同不生。故生必求继，唯继可以成生，而有所谓生，生求有继之之生而生，是谓阳，生得其继，而自成其为生，即为阴。此即为一始向于终，终还备始，而原始要终之历程。是即一切生命之所以为生命，亦一切有生之存在之所以为存在。然学者于此，必既本神以知来，又本知以藏往；乃能真原始要终，识得一切当今者皆向于方来，而使来者继之以成，一切方来者，皆所以酬既往，而使往者底于成。知此往来之不穷而相通，又纯赖此心知之明，能通乎神；而此心知之明之能通乎神，则又赖人之有彻始彻终之德行。故又唯有此德行者，乃能知始知终，而原始要终，以观万物之当今者，无不向于方来，而方来者皆所以酬既往；然后能贯通此当今、方来、与既往，于一天地万物之变易之流中，以见其密密相继而相涵，而于易见不易；亦于一阴一阳之相继，而相保合，见一太和、一太极、与乾坤之道。故曰“神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行”。若人无德行，神不足以知来，知不足以藏往，其心知之明不通乎神；则往者已过，即谓之无，来者未生，亦谓之无；唯于当今之所见所思，则坚执而不舍，视以为常，则必不足言于易见不易。或者遂由往者之可无，以推今者亦必往，而谓当今者，乃乍有还无；遂谓世界空虚，而成断见。又或念方来者，皆为可由无入有，故永寄望于方来，而劳神于梦想。再或知方来者之不可必，现在之乍有还无，唯已往者之藏于知者，则历历如在，乃唯以忆往为事，依恋往昔而不能自拔。又或于当今、已往、及方来之相续，皆截断而观之，视如在一平面上之过去、现在、未来，而以所谓变易之流，即刹那刹那片断事物之生灭之相续。此盖皆未尝能有契于易教，不能兼本藏往之知与知来之神，而通观往来之相生相涵之故。夫然而人心知之所及，乃或执常、或执断、或只瞻来、或只顾往、或平观三世之相续，皆使三世互相隔历，而不相为用。是其知，皆割截变易之流，以成偏执之不易，不足以言神明之知，于易见不易也。然无默成之德行，存乎其人，安土敦仁而能爱，知周乎万物，而以道济天下；则人无知以藏往，而不知今依于故，乃不免于忘故，而不能见天地之富有，乃易而不易；人无神以知来，而不能见方来者之超越乎往者之上，而继今以起，则不免于顾往，不能见天地之亦趋于日新，以不易而易。故“苟非其人，道不虚行”圣人必“神明其德”也。
二 运神明以知乾坤之道，与即道言性
至于吾人真能本吾心之神明，以观客观宇宙之变化时，以论易传所言之乾坤与天地阴阳之名义之异，及其与吾人之性命之关系，则吾人当说：所谓天地者，即指吾人所见一切形象之所托或总体。故曰在天成象，在地成形。所谓阴阳者，初当指此一切形象之往来相继之状态，而非必为一阴阳之气。阴字，原为侌从云，初为云蔽日之意。故凡有形象之事物，其显以归于隐，自今而归于已往，皆为阴。阳字，原为昜从日，涵日出之意，故凡有形象之事物，其由隐而显，方来者之至今，皆为阳。一阴一阳，即吾人所见之一切有形象之事物，不断隐显往来不穷之别名；乾坤则指天地阴阳之德或道，亦即使一切有形象之事物，得生而显，成而隐，生而来，成而往之天地之德性，或阴阳之道也。
此乾坤之概念所以难把握，在其不同于天地为形象之所托或总体，亦不同于阴阳所以指此有形象之物之隐显往来之状态，是皆可见可观者也。乾坤则指此一切有形象之物所以有生有成，有显有隐，有来有往之天地阴阳之道之德。此乃纯超乎形象者，故其义难知。今欲知之，亦唯赖人有一能超形象以知德知道之神明耳。
人之神明，何以能超形象而于天地万物之变化中，知此乾坤之德之道?此正不外由吾人之神明，能兼藏往与知来之故。此藏往，初固可只为一藏所知之往之形象，此知来，亦可是预想一未来之形象。往者之形象与继之而来者之形象，固初可为二并在之形象。然人之神明，能通观此往者与来者，则来者已来，而往者无形象，来者未来，则来者亦无形象；往者未往，则来者无形象，往者已往，则往者亦无形象。人能通观此往者与来者，即见往者来者，皆运于有形无形之间，而由无形以之有形，又由有形以之无形；遂可见一切形象，实乃行于一无形象之道上，或形而上之道上，以一屈而一伸。此无形之道，又不可只说为虚理之道，而为一能使形“生而显，成而隐”之有实作用之乾坤之道也。
何以说此中之道，为一无形而有实作用之乾坤之道?此亦待于吾人之运神明之知，以通观此中之有形与无形之关系，以知此有形者之性，然后能知道。由此通观而所知得之性，乃一有形者在其正由有形，以归往于无形时，即同时以引生继起者之来为其性者；而此继起者之来，即所以成就实现此往者之引生来者之性者。是见往者虽往，其性则未尝往，而正由来者之来，以实现。此性亦可说为使此来者得成其为继往之来者者。故此往者虽由有形而无形，而疑若不存；然往者之性，则直贯于来者之生之中。来者生而存，则往者之性亦未尝不存。此往者之自往，以引生来者，为往者之“性”，亦即为往者之自行入往，以引生来者之“道”。此性乃不以往者之往而不存，而是直贯于来者之生之中，由来者之存，以见其存者；则此道亦然。此性为实存而有作用之性，此道即亦当为实存而有作用之道也。至于当来者之再化为往者时，则此性此道，又见于更继起之来者之生之中。于是此继起之来者之必有，则正由往者之引生来者之性之道所保证。由此而宇宙之存在事物，乃永无断绝之虞；而此性此道，亦永有所以自见；亦永为一实存之性、实存之道，而必能引生继起之存在，亦必有其所引生之继起者之存在者也。
至此道之可分为乾坤二者说之者，则亦可由此道之为往者引生来者之道，加以一引绎便得。盖谓此道为往者引生来者之道，即谓其为一面顺往者之往，一面迎来者之来之道。迎来者之来，以实现往者之引生来者之性，即所以完成此往者，而使之善终。顺往者之往，以使来者得有以继往，即所以使来者生起，而使之善始。迎来而顺往，使往者善终，为道之坤一面，即坤道；顺往以迎来，使来者善始，为道之阳一面，曰乾道。乾与坤相保合以成太和，合一而名太极。依乾道，而来者不息于始、于生，曰：“生生之谓易”，见天地之日新，曰至健。依坤道，而往者亦相继以终以成，即相继以得成其性，而得存其所当存，曰：“成性存存”，见天地之富有，曰至顺。此日新与富有，皆在乾与坤相保合所成之太和之中，以相依并进，以见天地之盛德大业者。乾善始，当始之际，故者变易，而已知向于新生；然新者未生而方始。故曰：乾知大始，乾以易知，易则易知。坤善终，物成而后有终，即坤尽其能，于此物之作成之一节中，以别为一简；简静自正而变易相从。故曰：坤作成物，坤以简能，简则易从。
乾之德为生、而生为“善之长”，为仁；生盛以有生之交会，为“嘉会以合礼”；生物而使物进于成，是为“利物”之义；及其实成，则贞固而事干，物成而各正其性命。此生物而又使之进于成之“义”，与物实成之“贞固”，本皆为坤德；然亦为乾之德所引起，故亦可谓之为乾德。乾既可统坤，而坤亦承乾，故乾元即坤元。乾之为阳道，坤之为阴道，仍不碍其合为一太极之道。故以乾坤对言，则乾动而坤静；依乾坤之相涵言，则乾有静而坤亦有其动。乾之动即显于坤之顺，故乾至健而动也顺；坤之动即显于乾之刚，故坤至柔而动也刚。又乾之动，乃其邻于坤之贞固之专，以直进，故乾“其静也专，其动也直”；坤之动，乃舍静翕以从乾，而自辟，故坤“其静也翕，其动也辟”。此皆可寻其文，而自细心引绎以得者也。然尤须善学者之神而明之，先通观此天地间，往者来者之相顺相迎，以生以成之事，随处加以体玩，有所契会；而后方能实见此易之乾坤之道之大，实湖弥沦天地之间，无乎不在也。
至于论此客观宇宙中之乾坤之道，与吾人之性命之关系，则此当有二种论法。一种论法是谓吾人之所以见宇宙有此乾坤之道，乃依吾人心之神明之知。人能有神明之知，乃出于吾人之心之性，亦出于吾人之性命；则此客观宇宙中之乾坤之道，皆宇宙对吾人之性命之所呈，而内在于吾人之性命者。人之穷彼客观宇宙之理，亦即所以自尽性，而自至命。故曰：“穷理尽性以至于命”。另一论法，则为将吾人之性命，亦客观化为：与万物之性命同存在于客观宇宙中之性命，亦同为依于乾坤之道之所生之变化，以得自生而自成，以正其自己之一性命者。易乾文言曰：乾道变化，各正性命。则吾人之性命，亦由乾道之变化，而后得自生自成而自正者也。至于此后一论法之所以亦可说者，则以上一论之所谓吾人神明之知，其知之藏往，即原为坤道表现于吾人之心性之一实例，其神之知来，即乾道表现于吾人之心性之一实例之故。吾之心性中有此乾坤之道存焉，亦如天地万物生成往来之事中，无不有乾坤之道存焉。吾人固不能私此乾坤之道，为吾人之心性、吾人之性命所独有也。然吾人如必欲本前一种论法以为论，亦可更说：吾之所以能将自己性命亦加以客观化，为万物之性命之一，此仍本于吾之心之知之能藏往于密，故亦能将自己涵天盖地之神明之知，亦卷而藏之于密，乃得自视为万物之一；亦惟以吾心之神能知来，以更放之湖弥六合，乃能知外于吾所已知之世界之物之外，更有客观天地万物之无穷。则吾人之能谓此客观宇宙万物中，有我之性命为其一，亦依于我之性命中，原有此心之神明或神知能自卷以退藏于密，自放以弥六合之故。然依后一种论法，则此能卷即坤道，即心之阴，能放即乾道，即心之阳；则又可说此客观的乾坤阴阳之道，仍为本。是则见此二种论法之互为根据，亦互为其本。由人以知天，与由天以知人，皆可同归于天人合德之旨，以见外穷宇宙之理，与内尽自己之性，皆可以正性命而尽性至命。易传之为书，欧阳修易童子问，谓其非一人之著，其中所论，亦间有不一致者。然大体言之，亦有一贯之旨。其精义所存，如上所述者，要皆可以上文之二论法，加以解释，而畅通无阻，即见易传之论性命与乾坤之道，在根底上，仍为一视天人内外之关系为相生而相涵之圆教，而与中庸同为一具大智慧之书也。
三 礼记之尚情，与其即礼乐之原之人情以言性之论
礼记一书，汉志谓七十子后学之所作。其书除少篇纪制度者外，上记孔子及孔门弟子之言，亦涵具若干孟荀与后儒之旨；本由辑集成书，似更无一贯之思想系统。然大皆不外解释礼乐之意，更连于人之德行以为论者。按儒家之言礼乐，自孔子起，已不以玉帛钟鼓为礼乐，而以仁为礼乐之本。孟子更自人之不忍其亲之委之沟壑，以言葬礼之源；又以人之乐而不可已，以言乐之源。孟子之以人心之性情为礼乐之本，即所以答墨子一派以礼乐为无用之疑。后之荀子，虽别心于性情，亦承此意而言礼乐之源于人情者。如其礼论篇言三年丧之源曰：“称情而立文，所以为至痛极也。”又言人之孝思之源曰：“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月逾时，则必反沿；过故乡，则必徘徊焉、鸣号焉、踯躅焉、踟蹰焉，然后能去之也。……故有血气之属，莫知于人。故人之于其亲也，至死无穷。”此其言人生而具有此对亲之“志意思慕之情”，皆极恳挚，而与孟子所言者无别。礼记三年问之文，全同于荀子，盖即袭用荀子之言。荀子礼论篇言：礼之至备，情文俱尽；其乐论篇又言：乐为先王之所以饰喜，如军旅钅夫钺为先王之所以饰怒。是荀子于礼乐军旅之事，同溯其源于人情之喜怒哀乐。然荀子于性恶篇，又言人之性情，离礼乐文理，必趋向于恶。其礼论篇虽不言性恶，仍言“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”。此即谓只有情之本始材朴，不足以成礼义文理，此礼义文理为自外加于性之上者。荀子礼论篇，更随处申论必有礼义文理，方足以养人情性之义。故又曰“一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”有礼义养情性，以成其两得；只有情性，则与礼义两丧。是即仍不失其贵礼义文理，而次情性之立场者也。
荀子贵礼乐之文而次性情，乃至言情性为恶。庄子则言天乐与天地之大美，轻人间之礼乐，而重复性命之情。庄子虽为多情之人，而其复性命之情之言，则要在使人不外驰其情性；故不重此情性之表现为一般喜怒哀乐者，乃有无情、忘情、去情之言。后之汉儒尊性而贱情，乃有性善情恶之说。魏晋时代之何晏，亦有圣人无情之论。王弼虽不谓圣人无情，然其意盖谓圣人乃能复性而性其情者，故有情同无情云。佛学传入，其用情识与妄情之名，亦恒涵劣义。李翱复性书，亦以情为不善之原，故亦有性其情之言。宋明诸儒，虽罕直以情为不善之源，然善之源，亦在心与性理而不在情。此皆遥承庄荀轻情之论而来。直至明末王船山，乃大发性情并尊之义。清儒意在矫宋儒言性理之偏者，亦不轻情。今按先秦儒学之传中，孔孟之教原是性情之教，中庸易传诸书，承孟学之传，皆兼尊人之情性。如中庸言喜怒哀乐之发而中节谓之和，明是即情以见性德之语。易大象传亦喜言见天地万物之情，如曰“观其所恒，而天地万物之情见矣。”“观其所感，而天地万物之情可见矣”等。易文言传谓利贞者，性情也，亦性情并重之语。又谓“六爻发挥，旁通情也”更特举情为说。系传言“圣人之情见乎辞”、“以通神明之德，以类万物之情”。则易传为书，于情之重视，盖犹有甚于性者。中庸原在礼记中，礼记中其他之文，亦与中庸易传之时代相先后。今就此礼记一书，除其述制度者不论，其言义理之文，亦对性情皆无贬辞，其善言情并甚于言性。其言人情为礼乐之原，则旨多通孟子，而大有进于荀子者在。
此礼记中若干篇，言人情为礼乐之源，其进于荀子者，即在荀子之思想中，礼乐虽亦原自人情，然此人情只为一原始之朴质。圣王所制礼乐之节文，则为对此朴质外加之形式，对此人情与以文饰，而亦养之，以维系其存在者。此固非无其所见。然荀子未尝及于人性情之表现，亦可自有其自然之节奏、段落、方式，以成此礼乐之节文之处。礼记若干篇，其论礼乐之原于人情，则正多本此后义而说。今先就礼而论，礼记问丧一篇，于人之何以有种种丧礼之仪节，如三日而殓、孝子何以有杖等，一一溯之于人情之自然，更总而断之曰：“此孝子之志也，人情之实也，礼义之经也，非从天降也，非从地出也，人情而已矣。”此外如礼记祭义之论春褅之祭所以有乐，秋尝之祭所以无乐之故曰：“春褅秋尝，霜露既降，君子履之，必有凄怆之心，非其寒之谓也；春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将见之。”故春褅有乐而秋尝无乐云云。祭义之言斋之三日等，亦纯自孝子之情之不容已者上说。凡此等等，皆是直就人之哀乐之情，原自将表现为种种祭祀之礼仪，以为其内在之形式，而无俟于圣王预为之定，成一外加于人性之文饰以言礼之源之说也。其次就乐而言，荀子依其礼乐为圣王所制定之旨，尝谓“先王之制雅颂之声”，乃意在为免于人之“乐”之“形”之不“合道”，使其“曲直、繁省、廉肉、节奏、足以感动人之善心。”然礼记乐记论乐之源，则首直谓“凡音之起，由人心生也，人心之动，物使之然也，感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄谓之乐……故治世之音安以乐……乱世之音怨以怒……亡国之音哀以思。”此直谓由人心之表现，即有声之相应，变之成方，以有其节奏；人之自然的情感，即自然表现为音乐中之情感。即大不同于荀子之只言音乐与其节奏等，纯由圣王自外定者，以感动人心者矣。此礼记诸篇之谓礼乐之节文，初原自人情，则又正为与孟子言乐之有“手舞足蹈”之节奏，原于人之“乐生”之“不可已”，而为其自然表现之旨相通者也。
由礼记之论礼乐之仪文之本，原即在人情之自然之表现，故礼记论礼乐之源，恒溯及于人文始创之时，此亦与孟子之溯葬礼于上世之旨同。礼记礼运篇论礼之源曰：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍埤豚，汙尊而杯饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而号，告曰皋某复；然后饭腥而苴孰，故天望而地藏也。体魄则降，知气在上，故死者北首，生者南乡，皆从其初。”下文又言其他养生送死之事，鬼神上帝之礼，“皆从其朔”。朔亦初也。是见礼记之论礼乐之原，皆直在人文之始创处立根，以见此礼乐之文之始创，乃纯出于人情之自然。是皆所以见此礼记诸文，不同于荀子只自后王之制礼作乐处，言礼乐之源，只知礼乐之为圣王所制以变化人情者，而不知礼乐之本于人原始之自然之情者矣。
然礼记言礼乐，其最重要之乐记礼运二篇，虽皆溯礼乐之源，于人情与人文之始创，然又未尝不亦重君子圣人之成就此礼乐教化之德之功，与礼乐之管乎人情，为人情之防之义。故乐记一方以人情必表现为乐，一方亦以唯君子为能知乐，圣人方能作礼乐。礼运溯礼之原于人情，而又以唯圣人能知人之喜怒哀乐爱恶欲之人情，而“礼义以为纪，人情以为田”，故曰“人情者，圣王之田也”。盖礼记之为书，乃兼具孟荀之旨。礼运言民有血气心知之性。血气之性，即荀子所谓生之所以然之性。心知之知，则绝非只为理智之知。荀子礼论及礼记三年问言“有知之属莫不爱其类”，则心知之知即涵人心之爱，此正同孟子之说。然荀子礼论不以此心知为性，而礼运则直谓此心知连于血气，而皆名之曰性，即摄孟荀所成之论也。唯孟荀皆以性摄情，重养性或化性，而礼记礼运，虽提及此民有血气心知之性，然下文继曰“无喜怒哀乐之常”，乃归重在如何治此人情。乐记言“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也”。此段语，于人性言静，亦未明言性善，昔陆象山谓其原自道家。然静则亦无不善，即未尝不可通于孟子。至下文以性之欲之流，可归至人化物，灭天理而穷人欲，则又意涵性之欲可归于恶之说，而近于荀子。然乐记全文，仍不重在如何复此人生而静之天性，而重在以礼乐节其好恶之情。孟荀重养性化性，重在言学者之如何成德，立义皆甚深挚。礼记言礼乐，则要在直以“礼乐管乎人情，”以化民成俗为要，则又自有其切实之义。此皆吾人不可不知者也。
四 礼乐、人情、德行，与天地之道
礼记虽以人情待乎有礼乐为之治、为之节，唯圣人乃真能制礼作乐，然于圣人之所以能制礼作乐，又归于圣人之能知礼乐之情。故乐记曰“故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。”此所谓知礼乐之情之义，当兼涵知礼乐所彰显之人情之不容已，或人情之能合道义者之谓。是即同于谓，能知礼乐之情之圣人君子，其性情实较一般人为深且盛，或其性情皆为具德之性情者。故乐记曰：“君子反情以和其志，广乐以成其教。乐行而民向方，可以观德矣。德者，性之端也；乐者，德之华也。金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐器随之，是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外……乐者，心之动也。……情见而义立，乐终而德尊。”此所谓君子反情，非与情相对反之谓，乃反回其情，而更内和其志，以成其德，得见其性之端，使乐如为德性之所开出发出之英华之谓。此亦即所以使君子之情更深，气更盛，其内在之光明与和顺，更外发为英华，其感化之功更神者也。故其情之见于乐，亦即其义之由此以立，其德之由此以尊。此乃纯为将君子之乐，视为君子之性、情、志气、德之直接表现之论。固非只以礼乐为性情之文饰，或化导性情之具之说也。乐记下文又曰：“乐，乐其所自生，礼，反其所自始；乐章德，礼报情。”乐，乐其所自生，此所自生者，即人之性情之德。礼，反其所自始者，盖当指丧祭之礼等，依人之报本复始之情而言。是见礼乐皆纯所以表现人之德性与至情者也。
礼记此种以礼乐唯所以表现人之德性与至情之义，乃本于人之性情与德，原有可合而为一以俱尊之义。此中德性之必自见于情中，尤为君子之所以能对礼乐有所述作之关键之所存。
何以德性之必见于情，为君子之所以对礼乐有所述作之关键之所存？此即因礼乐原为人情之表现。苟无德性之见于情，则无充盛之情之流行；无充盛之情之流行，即不能有此礼乐之表现，人亦可不要求有此表现也。
因此中充盛之情之有无，为礼乐述作之有无之关键，故礼记一书言礼乐，多直就礼乐所本之爱敬尊亲之情而言，而仁义之德，在礼记恒自其见于爱敬尊亲之情中者论之。礼记有表记一篇，郑玄注谓是记君子之德之见于仪表者，此语未必全当。表于外者必先见乎情，观表记之旨，盖实重在言人之德之见乎情者。表记曰“中心憯怛，爱人之仁也”，又以“憯怛之爱”、“心乎爱矣，瑕不谓矣”言仁。是即以充满憯怛之爱之情之心言仁也。表记言仁义，又或以尊亲二字释之，故曰“凯弟君子，民之父母……使民有父之尊，有母之亲。”尊亲之所至，即仁义之所至。“母，亲而不尊，父，尊而不亲；水之于民也，亲而不尊；火尊而不亲；土之于民也，亲而不尊，天尊而不亲；命之于民也，亲而不尊；鬼尊而不亲。”尊亲之情，无所不运以及于父母水火天地，而仁义之心，无所不运。尊即敬，亲即爱。乐记更以爱敬之表现，为礼乐之源，而爱敬之无所不运，即礼乐之无所不在，礼乐之道遂通乎天地鬼神之道。此义亦唯有人之爱敬之情，至深至挚，充盛洋溢，而无远弗届者，方能真实契入者也。
按乐记言仁义曰：“仁以爱之，义以正之”；言礼乐曰：“礼者、殊事合敬者也；乐者、异文合爱者也。”爱自内出，“合爱为同”，“同则相亲”；故“乐由中出”，“乐者为同”。所敬在彼，“合敬为异”，“异则相敬”；故“礼自外作”，“礼者为异”。同则为和，异则成序。内外、一异、和序，又为天地之大法；则礼乐之道，即通于天地之道。故曰“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也”，“和故百物皆化，序故群物皆别”，“天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉”，“天尊地卑，君臣定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，小大殊矣；方以类聚，物以群分，则性命不同矣；在天成象，在地成形；如此，则礼者，天地之别也。地气上齐，天气下降；阴阳相摩，天地相荡；鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉；如此，则乐者，天地之和也。……乐著太始，而礼居成物。著不息者，天也；著不动者，地也；一动一静者，天地之间也。”此上之言与易传语多同。... -->>
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