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语多同。易传以乾坤为天地之道，而乐记则以天地之道即礼乐之道。盖即谓此天地所表现之序别而分，即天地之大礼，其所表现之合同而化，即天地之大乐也。此就自然之天地，而视为人文之礼乐之所氵弥沦，实为一儒家之礼乐思想之一最高之发展。此视天地之道为礼乐之道，亦即视天地之道，为仁义之道。天地之合同而化，以春作夏长，即仁也；天地之序别而分，以秋敛冬藏，即义也。生长乃温厚之气，敛藏乃严凝之气。乡饮酒义篇又曰：“天地严凝之气，始于西南，而盛于西北，此天地之尊严气也，此天地之义气也。天地温厚之气，始于东北，而盛于东南，此天地之盛德气也，此天地之仁气也。”而乐记曰“仁近于乐，义近于礼”。又乐重和，故“率神而从天”；礼重别，故“居鬼而从地。”而礼乐之道即通乎鬼神之道。然此天地鬼神仁义与礼乐之道，所以能相通，唯待吾人能透过礼乐之道，以观天地鬼神仁义之道者，然后此相通之义，乃昭陈于人之前。故曰“大人举礼乐，则天地将为昭焉。”善哉此“昭焉”之言也!然人之能举礼乐，而透过礼乐之道，以观此天地、鬼神、仁义之道，则又系于人之先有本仁义而发之爱敬之情，充盛洋溢于内，而表现为礼乐；然后其爱敬之情，乃随礼乐之见于外，亦著乎在外之天地鬼神，无远弗届。人一一本礼乐之精神以观之，方能见此整个之天地，即一大礼大乐之天地，而人之仁义，亦充塞于天地之春生夏长、秋敛冬藏之中也。反之，若人之爱敬之情，未尝充盛洋溢，以求表现为此客观之礼乐，而只为一未发之仁义之性，或只见此仁义于日常之对于人之行为之中；则欲见此天地之和序，即天地之大礼大乐，仁义之自在天地间，又焉能哉。
由礼记之论礼乐，必以性情为根；故礼记之言礼乐之意，恒超乎礼乐之仪文。由此而孔子闲居有五至三无之言。其言曰：“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉；哀乐相生，是故正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也。志气塞乎天地，此之谓五至……夙夜其命宥密，无声之乐也；威仪逮逮，不可选也，无体之礼也；凡民有丧，匍匐救之，无服之丧也……犹有五起……无声之乐，气志不违；无体之礼，威仪迟迟；无服之丧，内恕孔悲。无声之乐，气志既得；无体之礼，威仪迟迟；无服之丧，施及四国。无声之乐，气志既从；无体之礼，上下和同；无服之丧，以畜万邦。无声之乐，日闻四方；无体之礼，日就月将；无服之丧，纯德孔明。无声之乐，气志既起；无体之礼，施及四海；无服之丧，施于孙子。”
此中五至，谓志至而后诗至，诗至而后礼乐至。志即情志，诗以达情，有达情之诗，乃有礼乐。此即谓情志为礼乐之本之旨，故结以哀乐相生之言。此哀乐之情志，塞天地而不可得见、不可得闻，故超溢乎礼乐之仪节之外，而有无声之乐、无体之礼、无服之丧；本气志之不违、既得、既从、既起；以日就月将，纯德孔明，而施及四国四海，畜万邦，闻四海，以及于孙子之无穷。此中言人之气志之起，即人之哀乐相生之恻怛之情，相续生发、表现、升起，既充塞于礼乐之中，又洋溢于礼乐之外。此正与乐记之言礼乐之道之通乎天地鬼神之道者，互相呼应，同见礼记一书中重情志之旨者也。
按檀弓记孔子之言曰：“丧礼与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也；祭礼与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也”。重哀敬之情之溢乎礼仪之外，原是孔子之精神，亦孔子“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何”之言所自生。故礼记之言实本自孔子之教，其言情志之相续生发表现而自起，尤为要点所在。此情志，皆为直接相应于人之仁义之善性自起之情志。此即与易传所谓“性情”之情、“旁通情”之情，为同义之情，亦与孟子所谓恻隐辞让之情为同义之情。然自汉以降，世之言情者，多以情与欲相结相连所成之情欲为情，而或忽此爱敬尊亲之性情，及此性情之连于喜怒哀乐者，实不可称之为情欲。于是后之学者，乃尊性而贱情，而或昧于儒学中原有之性情俱尊之义。礼记一书，为古代儒家所留书籍中，最能知此义之情之重要者，故今特提出而论之如此。
五 秦汉学者言性之目标，与吕览、淮南之贵生全性、即寿言性、与摄德归性
秦汉之时，学者言性之思路与先秦学者不同，在其渐趋向于为成就客观政教之目的而言性，而不同于先秦学者之多为成就人之德性生活、文化生活、精神生活而言性。此在上承先秦诸子而为杂家言之吕览、淮南，已开其机。故今先论二家之言，以为承上启下之资。
先秦言心性者，以孟庄荀三家代表不同之三型。孟子即心言性，以尽心知性、存心养性，为入圣贤之途，以成就人之道德生活，其心亦唯是一德性心。荀子以心治性化性，为入圣贤之途，亦兼成圣王之治，而其心即为一知圣王之礼义之统类之心，又可称为一历史文化心，荀子之圣王，亦即真在历史文化之统类中生活者，而性则指自然生命之欲，而待治待化者。庄子则特有见于人之外驰之心知与自然生命之欲之结合，使人失其性；故必摄此外驰之心，反之于内，以复心而复性，自见其灵台天府之虚灵明觉心，以神明应化，而自得其性命之情。此性亦非只为自然生命之欲，而为一神明所润泽之自然生命之流行。今可就庄子初重言精神或神明之运用，而称其所尚者为一特殊义的精神生活。此诸家皆各有其政治理想，然皆自说自论，以待为政之采择，或意在为王者师，初非以其言为佐治之具也。至中庸易传之书，则皆为体承孟子思想之流，而更上达于天地万物与人物之原以为论者。此与礼记他篇之论礼乐德行，盖大皆七十二子之后学，于秦汉之际，居潜龙勿用之位，上承孔孟荀之学，更尊其所闻，加引绎贯通之述作，意在守先待后以立教，亦非意在佐治于当时者。故著者之名多不见称于世。然秦汉之天下既归于一统，学者乃或归附为帝王宗室之宾客，而道术之未得帝王之尊信者，亦不能自驰说于天下。故学者唯有自言其道术，为王治之不可少。其意固仍在为王者师，而实际上则其言多成佐治之具。马上得天下者，固不能马上治之，则学者之言，固有可用也。由此而成之哲学性之著述，则首有吕不韦与淮南王宾客集体创作之吕览与淮南王书。至于其意明在教帝王之陆贾新语及贾谊新书，及董仲舒之天人三策与春秋繁露，亦皆以成就当时之政教为目标者。汉人凡言通经致用者，以及帝王之设五经博士，集诸儒会议，以论定经术之事，其意皆不出乎是。唯西汉末扬雄，仿易著太玄，仿论语为法言，“窃自比于孟子”，乃不求知于当世，唯俟后世有扬子云之知其书。王充之书，意在破其时流行之虚妄之见，而在当世为秘笈。然汉末之为论者，如仲长统、桓谭、徐干，则其著书之态度，皆一面自陈其志，一面亦期在其言之足以佐治。成治之事，待于知人与用人，乃有汉末之人物才性之论。故由秦至两汉之学术思想之流，其目标之所在、与学者之用思之态度，整个言之，乃与先秦大异。此一言以蔽之，即为客观之政教之成就，而客观的论述一“道术之当时之效用价值”之态度，过于“直接发抒其人生道德政治之理想与价值观念，而自立言以开来世”之态度是也。
由此一学术上用思之态度，而影响及于言人性之态度者，则为人性渐化为一所论之客观对象，而人性渐成一独立之论题。两汉儒者对人性与其他事物之关系，定义、内容、种类，皆有不同之说，下文当论之。及于汉末，而汉人之重经术治道之思想之流，乃流入重个人才性之了解欣赏之思想之流，而下开魏晋之清谈。然吾人欲溯此汉人之为成就政教之目标，而客观的论述人性之态度之源，则吕览淮南二书，实开其端。此二书为杂家，皆兼采儒家重礼乐教化之旨，而其言人性，则是承道家之传，重在以生言性，而言尊生、贵性、养生、全性。儒家固亦重生，然其第一义在重“心”。虽或即心言性如孟子，或不即心言性如荀子，然其重心则一。汉之董仲舒未尝即心言性，然亦重心之地位。后之儒者，亦无轻心者。然道家之流，则在第一义，初皆重“生”。庄子齐生死，亦言养生尽年，达生全形。大宗师之真人，不知悦生，不知恶死，亦“受其生而喜之”；唯受生而更忘生以生，故不知悦生恶死耳。老子更外身后身以求身存，明长生久视之旨。后之为道家言者，更无不重养生。庄子之言性，乃即自然之生，而润泽之以神明，以外于一般之心知；其言复心安性，即初是重生重性而轻心。此与告子之即生言性，而强制其心使勿动之教，与杨朱之贵身之教，乃属同一之形态。于吕览之书，陈澧东塾读书记尝言其中多儒家之说。然其贵生篇，举子华子全生之说，本生、重己二篇所言，不外审为篇所记，魏公子牟重生轻利之旨，与子华子贵身于天下之旨。今按庄子让王篇亦载子华子贵身于天下，及公子牟之重生轻利之言，盖吕览审为篇之所本。汉志有公子牟书，固属道家也。淮南子更明以道家言为本，其人性论初属道家一流，更可无疑。然此二书之言人性，与道家庄子之不同，则亦颇有可得而言者。
此吕览淮南之言人性，与庄子之大不同，即在庄子之言任性命之情，安性命之情，直下以一切伤性、损性、淫性之事为非；乃先意许此性之不可伤，不可损。故既有伤损之者，则任之安之，为理所宜然，亦不须另说明其理由。至于对人性之状态性质之初为如何，庄子对之亦罕有直接之陈述与论列。此即见庄子言人性，乃意其乃人所同喻，其当安当任，亦初视为不成问题者。盖人之性即人之生命，本为传统之旧谊。言人之生命不可伤损，人固皆可本其爱生之情，而视为无可疑者也。然在吕览淮南子言贵生贵身而重性，则兼是对为政者说，彼当自贵其生其性，亦当贵天下人民之生之性。天下人民之生之性，对为政者为一客观之对象，而为政者当其纵于嗜欲之时，闻此贵生贵性之教，而自反省此生此性而自贵之之时，此生此性，亦为一反省之所对。此即开以性为客观对象而论列之之说矣。
吕览淮南既始视人性为一所对而论述之，故庄子老子所说为人生理想之境界者，二书皆本之以直指为人性之所本具。老庄之人生理想，初皆寄之于道德。道为所行，德为所得。清静无为，丧我物化皆道，而人行此道之所得者即德。道在天下，为公；德为己有，属我。老子言道德不言性，庄子内篇之言德，皆指圣人真人至人之所具，亦初属理想非属现实之人性。至外杂篇乃即安性命之情以成德，而性乃多与德并言。性与德并言，即已隐涵可摄性于德，亦可摄德于性之旨，性与德，固均我有也。然庄子外杂篇尚未尝明就其言之说德者，皆转以之说性。吕览淮南则正为即老庄之言之说道德者，更明以之说性者。于是在老庄尚为属于人生理想或修养所成之道德，在吕览淮南皆成为自然之人性之本来所具者，而理想上之当然者皆化为自然中之实然矣。老子言长生久视，庄子亦尚养生尽年。此乃属于理想。吕览则径言“水之性清，土者汨之，故不得清；人之性寿，物与抇之，故不得寿。”则寿为人性矣。老庄皆尚清静无为，平淡恬愉之生活。庄子刻意篇谓“恬淡寂寞，虚无无为，此天地之平，而道德之质也……故心不忧乐，德之至也；一而不变，静之至也；无所于忤，虚之至也；不与物交，淡之至也。”管子内业亦言虚静之道，谓内静外敬，人反其性。然皆未尝明言此虚静等为人性原来如此也。淮南子则言：“古之圣人，和愉宁静，性也”（俶真训），“清静恬愉，人之性也”（人间训），又言“人性欲平”（齐俗训），再言“夫唯易且静，形物之性也”（俶真训），更言“水之性真清，而土汨之；人性安静，而嗜欲乱之”（俶真训）。按庄子在宥篇言“昔尧之治天下也，使天下欣欣焉，人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉，人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也”；又刻意篇言“水之性不杂则清，莫动则平。”此与吕览淮南子此二语略相类。然庄子谓乐其性而后不恬，苦其性而后不愉；则不恬不愉乃苦乐其性之结果，恬愉只为德之目，而非性之目。然淮南子则径以人性为清静恬愉矣。庄子只藉水之性清以喻人性当求清，尚未如吕览淮南明以水性之清，以喻“人之性寿”或“人性安静，而易且静也。”此后一语与乐记之言“人生而静，天之性也”，皆同为就其先之道家所视为属理想为当然者，转以之直说人性之自然与实然，对人性之内容，更加以一肯断的界定之论；而亦开启以后之客观的论述人性之思想方式者也。
吕览淮南直说人之性为寿，人之性为清静恬愉，为易且静等，其要旨在说明，其先之道家所视为理想、为当然者，乃人性自始之所安所向。然此人性所安所向之如此如此，则又不必与人所表现之现实状态，全然一致。故此又非直就人所表现之现实状态如何，而直述其性之如何之论。是即又不同于荀子之言性恶，恒直就人现实上所表现之恶，或事实上之种种“辨合符验”上，说无礼义之治必归于恶之说。此吕览淮南说人性之自始之所安所向，在寿、在清静恬愉，非指现实上之自然实然之人性，而是一“有其所向之理想”的自然实然之性。故现实上人所表现之种种状态，亦不必皆出于人之性，而尽可为人之乱其性或汩其性之结果。此乱其性、汨其性者，非性之原义之所涵，而亦可说为性外之物。于是去此性外之物之乱人性、汨人性者，使性得保其清静恬愉等，而顺性之自然，遂得确定为一人生或政治上之理想矣。
所谓非性之所涵，而当去之性外之物，不外初原于性而有之自然生命之要求，而终于害性之物欲或嗜欲。故吕览言人之性寿，物者汩之。淮南言人性安静，嗜欲乱之。汩者如土之汩水，使杂使浊，于此人便当求不杂以反清。此与庄子同旨。故淮南言人当节嗜欲，以反性安性，吕览谨听篇有“反性命之情”之语，勿躬篇有“反其情”之语，为欲篇有“去非性”之语。淮南更言嗜欲原于心知聪明，其意亦与庄子同。如俶真训言“嗜欲连于聪明，诱于外而性命失。”本经训言“冥性命之情，而智故（智故即原于心知，庄子言去智与故）不得杂焉。”人间训言，“人生而静，天之性也；感于物而后动，性之欲也；物至而神应，知之动也；知与物接，而好憎生焉；好憎生而知诱于外，不能反己，而天理灭矣。”此段文与乐记大同小异，未知孰先孰后。然皆是先说人之天性之为静，然后明说彼出自性之欲与知之诱于外，足以成嗜欲而害性。此与吕览之先说重生贵性，而后说抇性害性者同。然与庄子之未尝先说人性之为静者，固有立言方式之异矣。
吕览淮南子之先说人之性寿，清静恬愉等原为人之性，即意涵人之生命，原已自然实然的自向于寿，自向于清静恬静，而自成一生命之自然生长之度向；有如树木之有一自然向上生长，以向清静之太空之度向。此中人之嗜欲之初发自性，如横出之枝叶，亦初发自树之本根。此枝叶既生，其所向乃不同其本之所向。今若任之顺其异向，离其本根以生长；则亦将耗竭其本根之力，而使之不得更向上生长。故人欲使树木生长，必须剪去其枝叶。此剪去其枝叶之事，亦正所以合于树木之向上生长之性。若树木能如人之有知，欲自全其向上生长之性，亦将自愿剪去其枝叶，而自收摄枝叶之离其其本而生长者。此即喻人之节欲、反性，即所以全性也。
此上所谓全性之一名，乃吕览淮南所常用。淮南子氾论训，谓杨朱尝主全性保真之说。今按庄子德充符诸篇有全德之名，而无全性之名，此亦见吕览淮南之重摄德于性之旨。庄子言反性任性安性，乃就人之驰其形性而不返不安，故当反而任之，以安其性说。淮南之言“全性”，则正面的由性之自全上说。吕览除于贵生篇首论养性之说外，于至忠篇言“安形性”；于审分览言“定性”，故当去彼抇性或伐性者。于重己篇言“达于性命之情，安性自娱”；于有度篇言“通于性命之情”，于知度篇、勿躬篇言“服性命之情”；勿躬篇又言“安育其性”；知度篇又言“正性是喜”；于本生篇，言重生，于贵生篇，言贵生尊生，而谓“全生为上，亏生次，死次之，迫生为下”。全生即全性也。情欲篇言“欲有情，情有节”谓“由贵生动，则得其情”。亦即谓由贵性动，则得其情也。论人篇言“中情洁白”，上德篇言“顺情”，而全书未见贱情欲之语。此其重性情，明更近儒家之思路，而吕览言政教礼乐，亦明多儒家之言，此可不多论。
至于在淮南子，则除说全性之言，散见览冥汜论诠言诸训外，亦正面说养性（诠言训）、循性（修务训）、通情性（诠言训）、明于性（本经训），“性……自见也”（齐俗训），“通性于辽廓”（俶真训）、“随自然之性”（本经）。此皆唯依于先肯定一具德或有其所向之理想的自然生长之性，为一形而上之真实，然后能有此率之、循之、明之、见之、全之之语也。
吕览淮南谓人性中自具寿性，或谓清静恬愉等，为性所具之德，亦谓之为人性所具之自然之善。庄子未明言性之善，而淮南子书则屡见性善之语。盖此人性之清静恬愉本身，即是一善。如氾论训“所谓为善，静而无为也”。如人间训言“于以决其善志……启其善道……民性可善”。本经训言“反其初心，而民性善”。修务训赞尧舜之“身正性善”。此性之善可说由修成，亦可说为其本来已具之德之自循、自率、自见、自明之所显也。
六 率性循性，与人生行事及政教之本
由吕览淮南一方言反性命之情、去“非性”、以反性以安性，一方言养性、全性、安育其性、率性、明性、见性、循性等，亦即以此人性，为一切人生行事与政教之根本与准则，或终极理想之所据。故吕览贵当篇谓“性者万物之本也。不可长，不可短，因其固然而然之”。其诚廉篇谓“性也者，所受乎天也，非择取而为之也”。又其贵生言养性曰：“利于性则取之，害于性则舍之，此即所以全性。”知度篇言“治道之要，存乎知性命”。此皆见吕览以性为人生行事政教之准则之所据。淮南子原道训首谓“形性不可易”，齐俗训明言“乘舟而惑者，不知东西，见斗极则悟矣，性，人之斗极也，有以自见也”。人间训言“直行性命之情，而制度可以为万民仪”，“灌其本而枝叶美，天地之性也。”此皆谓行事当以性为准则之意。其诠言训更溯政教之本源曰：“安民之本，在于足用；足用之本，在于勿夺时；勿夺时之本，在于省事；省事之本，在于节欲；节欲之本，在于反性；反性之本，在于去载。……能有天下者，必有失其国；能有其国者，必不丧其家；能治其家者，必不遗其身；能修其身者，必不忘其心；能原其心者，必不亏其性；能全其性者，必不惑于道。”齐俗训又曰：“治物不以物，以睦；治睦不以睦，以人；治人不以人，以君；治君不以君，以欲；治欲不以欲，以性；治性不以性，以德；治德不以德，以道。”（按此语亦见吕览贵当篇）于此所谓道德者，齐俗训又曰：“率性而行，谓之道；得其天性，谓之德”，则一切有天下有国之道术，皆在由反性而率性。此中所谓“去载”、“不惑于道”者，即不外去为性之负载，去能“堁性”而“使人性芜秽”（齐俗训）之物欲等害性者而已。其意乃归在正面的率性、循性、全性为政教之最高准则。此与庄子之唯叹惜于人之乱其性、失其性、淫其性、残生伤性之种种反面之现象，而徒作一安性命之情之呼唤，以自寄其一人之意者，大不同其趣；而与昔之儒者：孟子言尽心知性，存心养性，中庸言性德，言率性以修道者，诸正面言心性之善之旨，亦日近矣。淮南子言有天下必不失其国之二段，与大学言欲平天下在治其国一段之别，唯在大学以诚意为正心之本，淮南则以全性不亏其性为原心之本。全性、不亏其性，要在去彼为性中负载芜秽者，则淮南之全性、不亏其性，即略相当于大学之诚意。其以知道在知性、率性，其语既类中庸之言率性之谓道，其旨亦相当于大学之致知，在知物之本末，而知诚意为正心之本，正心为修身之本之教。则淮南子之言，固本道家之说，而转近儒者之论者也。
至于此淮南子之思想，仍毕竟本在道家之说者，则在其说人性之清静恬愉平易等，皆是自人之生命之状态情调上言之。自儒家义上看，此所谓清静平易，仍是自其无扰乱等上，消极的说此性之状态。故其循性率性全性之言，虽涵积极的正面的循性、率性、全此性之义，而此所循所率所全者，则为一消极的无扰乱等之生命状态、生命情调。此便与孟子中庸之说，自始自仁义礼智之心、成己成物之诚上说者，仍有不同。淮南子固不废仁义礼乐，如人间训谓“为本者，仁义也；所以为末者，法度也。本末，一体也，其两爱之，一性也”，即以仁义为本之言。然淮南子以爱或仁义属于性，则性之义又即不同于仁义。故其俶真训言“使人民乐其性，即仁”，修务训称“尧舜文王，自正性善，发愤而成仁，隅凭而成义”。此以仁义为乐“性”，而由性出，非性即仁义之谓。泰族训谓“人之性有仁义之资”，即继谓“非圣人为之法度而教导之，则不可使乡方”。此仁义之资，如荀子所谓仁义法正之质，亦非即仁义之谓也。故其前文曰：“民有好色之性，故有大婚之礼；有饮食之性，故有之大飨之谊；有喜乐之性，故有钟鼓莞弦之音；有悲哀之性，故有哀哭踊之节。”后文又曰：“乃澄列有金木水火土之性，故立父子之亲而成家，……以立君臣之义而成国，……以立长幼之礼而成官。”则仁义礼乐，皆外饰于性者也。本经训又曰：“仁义礼乐，可以救败，而非通治之至也。谓仁者所以救争，义者所以救失，礼者所以救淫，乐者所以救忧。”此又谓仁义礼乐之价值，乃为消极的救败，故非通治之至。通治之至，乃在下文所谓“神明定于天下，而心反其初心，反其初心，而民性善”。故齐俗训谓“性失然后贵仁，道（率性而行谓之道)失而后贵义”，则仁义礼乐皆为第二义以下之事，此与老子失道德而后仁义礼，庄子之天道篇之先明天而道德次之，道德以明，而后有仁义礼乐，皆同是以道家之言道德、率性之义为第一义之本，而摄取儒家之言为其第二义之末。至如其本经训之言“玄知神明，然后知道德之不足为也，知道德，然后知仁义之不足行也”，则神明居第一义，道德而为第二义，仁义乃第三义矣。至此训后文又谓：“至微者，神明弗能为矣”，则对知微者言，仁义又居第四义矣。至其所谓因民有好色之性、饮食之性，故有大婚之礼，大飨之礼云云，其意盖亦是唯有此礼，方可救人之淫其性之败之谓。此则意涵如人无性之淫，则无事于礼乐之义。此则固与儒者如孟子之言礼乐，直接根于人心性之不可已，荀子之以无礼乐之文，性不能自美，皆正面的肯定礼乐之价值者，相异矣。依孟子中庸之言，则仁义与成己成物之仁智等，即心之性；尽心率性，即尽此仁义礼智等心之性。此非淮南子所谓不能率性，乃有仁义之说也。依儒家义，以言仁义礼乐，皆重其率性尽性之正面的意义价值，淮南子则重其救败之消极之价值。淮南子之率性循性之性，乃以清静平易为说。故吾人上文本儒家义，而说其只为具消极的“不乱”、“不淫”之意义者，淮南子则求积极的率之循之，而若视为有积极的价值者。此即见其虽摄取儒家重仁义礼乐之旨，而其所立本之性，仍与儒家思想为二流也。
七 综论道家型之生命状态之价值
至于克就人之得自见自明其清静恬愉之性，而唯率循此性所成之道家型之生活，毕竟如何真可说其有客观之积极的价值，自亦难言。如依荀子之重心知客观礼义之统类之道而行道之观点、孟子之重扩充仁义之心以达于天下之观点、以及由人之溺于嗜欲外驰不返者之观点，三者以观，皆可谓其似无价值可言。然实则此问题，亦不如此简单。此即因吾人至少可说生命之为物，原可即其存在而言其有价值，亦能直接自肯定其存在之价值者。此即人之所以好生恶死之真正理由所在。依人之好生恶死，可不论此生为何状态之生，有生皆胜于无生。人即将其一切嗜欲与种种道德文化之理想，刊落净尽之后，仍有此能自肯而自求存在之一生命之核。故人在对其理想失望，与对嗜欲亦加以厌弃之时，人皆有一求自反于此生命之核之趋向。此有如人之终日工作疲倦之后，恒自向于休息与睡眠。人由睡眠而入黑恬乡，纵一无所思，一无所求，此中亦有一生命自肯其存在，自玩味其存在之恬愉。此恬愉，自心之底层而发，如人之食色之欲之出自心之底层，其满足之乐亦来自心之底层。此恬愉，亦可同时存在于其“生命之自向于其寿之性，得其自然之自尽之中”。吾人固不可说，道家所向往之清静恬愉，而有之达生尽寿之境，即只同于休息睡眠之境；而当说道家所向往之清静恬愉，乃一清明的心灵境界中清静恬愉，与达生尽寿；此乃不同于于一般休息睡眠时人心之散乱与昏沉，恒终归于不自觉其睡中向寿之性之得尽，与缘是而有之清静恬愉等者。然吾人至少可说，一般之休息睡眠所达之境，与此自觉的心灵境界，同原自人之收摄一般醒时之嗜欲与外驰之心思而来，亦即由吾人之生命之“时骋而要其宿”而来。吾人亦可说，人在得休息睡眠时，其朦胧感得之向寿之性之尽，与清静恬愉，若转而为灵台灵府之心之光明或神明之所润泽，即皆可化为一“自觉其达生尽寿”与“自觉其在达生尽寿之途程中，其生命之自然发展，而平流顺进中之清静恬愉”。故此道家所向往之境界，与人之休息睡眠中之境，虽二者之高下悬殊，不可道理计，实亦可说其初唯是否有“心灵之自觉”，与“此性之得尽”俱生而俱运之别。由此而吾人可说，人之求自觉的清静恬愉之境界，与人之休息睡眠中之自返于生命之核，而在朦胧中自肯、自玩味其生命之存在，有一本质上之类似与关联性。若说此中二者差别之胜义，盖唯在道家所得之自觉的清静恬愉之境中，因有一上述之灵台之心光或神明之润泽————此尤为庄子所重，如前所陈————则此人之自然生命之核，亦可因有此心光神明之润泽，而随此润泽以俱化；此生命运行之范围，亦即可与此心光所照耀之范围，同其广大。如此即可如淮南子俶真训所谓“通性于辽阔”，此所成就者，即可为一与天地并生、与万物为一之精神生命之运行与发展；人乃可“与天地兮比寿，与日月兮齐光”，而非如休息睡眠只成就一自然生命之延展者矣。人有此精神生命之延展，则人亦可通接于宇宙之精神生命之泉源，或造物者之生命；以使其所自觉之清静恬愉，成为乐不可胜计，而无尽的相续流出之清静恬愉。后世道教之求长生，则更欲由实际上之种种链养工夫，以使人达此境界者，能实际上永不死亡。人之长生不死而居此境界中者，因有其心光之照耀与润泽，即亦仍有其对天地万物之知，则其生活虽至平至淡，而非全无内容；唯是其对天地万物之知，乃虽知之而知不外驰，恒能自收摄，以自反自复于其生命之自身。是谓以恬与其知交相养，人之神明自运，而又若愚若昏，如吾人前论庄子所向往之生活，固非只为一耳无闻目无见之生活也。此状态之精神生命之延展至无疆，固未尝不可说为一具最高价值之事。今若说此为淮南子之率性循性全性之教之极致，则亦未始在实际上不与儒者如孟子之尽心知性而知天，所达之圣而神之境界，有相通共契之处。吾意此即后之道教之理想。然道家道教所以达此精神生命之状态，所凭藉之人性观念，则又可止于人之性寿、人之性为清静恬愉等观念。此诸观念，对儒者与嗜欲重之世人，固亦可只具消极义，而若另无积极之意义。故道家之人性思想之理论，与儒家之即仁义之心性言性之理论，便仍不可同日而语，而唯可视为沿即生言性之一路发展以成者也。
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[1] 宋儒程明道言继之者善所在，即道之所在。朱子乃以道属理，继属气：人物生而具理，为成之者性。王船山更分道善性之大小。然而易传本旨，未必如朱王说之曲折。本文则循明道意，别为说以通之。