请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
一 心知、机心、成心之祸患
先秦诸子中，道家之老子书中虽有关连于人性之思想，而未尝环绕于性之一名而论之。盖老子之论道，重在视道为客观普遍者，亦如墨子之言天志兼爱等，皆重其为一客观普遍之原则。老子与墨子，皆客观意识强而主观意识弱之人。人之情性则属于人生之主体，故二人皆初不直接论性。先秦道家中庄子之主观意识强于老子，而对人生之感情，亦远较老子为深厚。庄子内篇中之论道，实皆人生之道。其论此人生之道，皆恒直就人当如何达逍遥无待之境，丧我物化之境，以有其养生达生之事，全其安命致命之德，以及成为真人、至人、大宗师，足以应帝王之道术为说。唯又恒连之于人之天君、灵府、灵台之常心以为论；而罕直就其与“人性”之关系以为论。然在庄子外杂篇，则时言及于性。或言“壹其性”（达生）、“体性”（天地），或言“反其性情”（缮性）、“若性之自为”（天地）、“不失性命之情”、“任其性命之情”（骈拇）、“性情不离”（马蹄）、“安其性命之情”（在宥，天道）、“长乎性”（达生）；而以“侈于性”、“塞性”、“削其性”、“失其性命之情”、“决性命之情”、“伤性”、“损性”（皆见骈拇）、“淫其性”、“不安其性命之情”、“性命烂漫”（在宥）、“失性”（天地、缮性）、“乱人之性”（天道）、“性飞扬”、“离其性”、“灭其情”、“擢吾性”（则阳）为大戒。其旨盖归于：“性不可易”。（天运）亦可统其旨于“复性命之情”之一语。 [1] 顾其及性之言，唯散见各篇，而不成统类，亦偶自相出入。然细察之，亦大体可互通，合以见此道家型之人性论，实亦为一独特之形态，而与上述之告子之言性，有可得比较而论，以见其特色者也。
庄子外篇之言性，而对性或作类似定义之言，并表见一重性之思想者，可先行引下列数段文，再试为之释。
天地篇：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命，留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣，喙鸣合，与天地为合；其合缗缗，若愚若昏。是谓玄德，同乎大顺。”
则阳篇：“圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也。复命摇作，而以天为师，……生而美者，人与之鉴，不告，则不知其美于人。若知之，若不知之；若闻之，若不闻之；其可喜也，终无已，人之好之亦无已，性也。圣人之爱人也，人与之名，不告，则不知其爱人也。若知之，若不知之；若闻之，若不闻之；其爱人也，终无已，人之安之亦无已，性也。”
庚桑楚：“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。富、贵、显、严、名、利六者，勃志也。容、动、色、理、气、意六者，谬心也。恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，累德也。去、就、取、与、知、能六者，塞道也。此四六者，不荡胸中则正。正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动谓之为，为之伪谓之失。”
达生篇：“孔子观于吕梁，县水三十仞，流沫四十里，……见一丈夫游之，以为有苦而欲死也；……孔子从而问焉，请问蹈水有道乎?曰……从水之道，而不可私焉。……吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”
缮性篇：“古之治道者，以恬养知；生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。……彼正而蒙己德，德则不冒，冒则物必失其性也。”
“德又下衰，及唐虞，始为天下，兴治化之流，氵鸟 〖〗木淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知，而不足以定天下；然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情，而复其初。由是观之，世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也。……古之存身者，不以辩饰知，不以知穷天下，不以知穷德，危然处其所而反其性。”
达生篇：“养形必先之物，物有余而性不养者有之矣；有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。生之来不能却，其去不能止，世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存生。”
“凡有貌象声色者，皆物也，物何以相远?夫奚足以至乎先是色而已?则物之造乎不形，而止乎无所化；夫得是而穷之者，物焉得而止焉。彼将处乎不淫之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始，壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无却，物奚自入焉。”
骈拇篇：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性，以身为殉一也。……且夫属其性乎仁义者，虽通如曾史，非吾所谓臧也；属其性乎五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。吾所谓臧，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非仁义之谓也，任其性命之情而已矣。吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得、而不自得其得者也，适人之适、而不自适其适者也。夫适人之适，而不自适其适，虽盗跖与伯夷，是同为淫僻也。”
上第一段以形体保神，各有仪则谓之性，此语句正类似诗经所谓“天生烝民，有物有则”。孟子既引此言，以证人性善，则庄子之言性，似宜与孟子不相远。然庄子以“去性从心”，为“德之下衰”，则明与孟子即心言性之旨不同。庄子以“性者、生之质也”，其语又类告子生之谓性之说。然告子未尝以反其性情而复其初，即所以反德而合道。告子言“生之谓性”，又言“食色、性也”。食色之性在求自继其生，亦自养其形，以生出有形之子孙。庄子则言养形与养生之分，以知“物之造乎不形，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始”，为壹其性、养其气、而合其德之事。此又与告子之言生之谓性，未尝分别养形养生，亦未尝及乎不形之境者，大异其趣。则庄子之言性，乃于孟子告子之外，固别为一形态。吾人今于其所谓性之名之所实指者为何，则当深察。
循告子所谓“生之谓性”“食色性也”之言，则人之一切自然生命，求自继其生而有之一切活动，如饥餐渴饮，耳闻目见皆是性。孟子之言口之于味，耳之于声，目之于色，性也，亦是顺此义而说。唯孟子以此乃小体，而统之者乃大体之心，故即心言性，而不即此自然生命之欲以言性耳。然观庄子之言性，则彼于马蹄篇固亦谓“民有常性，织而衣、耕而食”，而承认此人之自然生命之衣食之欲为性。然其不以“属其性于五色五声”为然，谓不闻彼而自闻，不见彼而自见，乃可以复其性命之情，以自适而自得，则又似不任顺人所自然发出之耳目五官之欲。然庄子外篇之言，又数及于“自然”之名，而魏晋人之释老庄者，尤重其“自然”之义，其故何也?
吾人今欲解上文之疑窦，首须了解一般所谓任顺吾人所自然发出之耳目等五官之欲，恒归于放纵，其中实亦有一不自然者、或非自然者，夹杂乎其中。此不自然或非自然者，即原于庄子所谓可与性相违之心知。缘此心知，而有庄子所贬之“故智”、“机心”、“贼心”、“心厉”；而庄子乃有“心斋”、“刳心”、“洒心”、“解心”、“斋戒疏瀹而心”，而主“外于心知”，谓“师心者不足以及化”之论。此如吾于孟墨庄荀言心申义中所说。当知庄子所谓心知，非孟子之所谓心知，而别为一种心知。孟子所谓心知，乃德性之心知，道德上之是是非非之心知。庄子所视为可与性相违之心知，则初为一认识上向外寻求逐取，而思虑预谋之心知。在此心知中，人知此可致彼，是为故智；欲利用此为手段，以得彼，是为机心。故庄子以用机械取水，为机事而引起机心者。至于人之顺过去之所习，期必未来如今日之所料，是为成心。人生之无穷祸患之原，则正在此种种故智、机心、成心，与人之自然生命之情欲之相结合；乃有其种种非自然而不自然之情识意念之火驰而不反，以成心厉、贼心，而导致人之灵台之心于死亡，人乃失其自然之性命之情矣。
所谓向外寻求遂取，思虑预谋之心知，即一由当前直接所感所遇、或既欲之而既得之物，更凭之以预谋、并求获得另一其他之物，以至可连类而及于无穷之心知。由此心知与情欲之相结合，人乃见卵而求时夜，见弹而求炙，闻见声色而既知其美，即欲穷天下声色之娱，而尽得之。一朝饥既得食，寒既得衣而乐之，即一生劳心焦思于衣食是谋。“欲恶之孽为性，萑苇蒹葭；始萌以扶吾形，寻擢吾性”（则阳），其原皆出自此心知。此即正为人之丧德之原，而人生之无穷祸患之所由起者矣。
如更详说此心知所以为人生无穷之祸患之原，此即在：吾人依此心知，而欲凭当前所已见已得者为条件，而另求有所得时，其意欲由此致彼，连类所及，即原有无穷之可能呈于前。此时，人之心知即随此“无穷之可能”而浮起，以成一偾骄之心，亦夹带吾人之生命，若向此“无穷之可能”而膨胀。如常人忽得意外之财，尚未加使用时，其心中念及此货财之种种运用之可能，即顿可使其人之心浮起、偾骄而膨胀，是一显例。然实则此时人之生命之中心，乃已成为空虚无实者。此时之心知，若再自敛抑，而观此“无穷之可能”，又将感其“无一之能必”。因凡此非已现实者，皆亦有“不现实之可能”，即不可必也。如吾人今日积财千万，亦不能必明日之不以喉管破裂而饿死是也。凡欲期必彼未来而未现实之事，化为现实，必待其他种种条件之补足。吾欲补足此种种条件，又更有另外之其他条件；此另外之其他条件，是否为我今有力以补足者，仍终不可必。终不可必，而昔愿已化为成心，人乃必欲必之；人生乃永在向外寻求之中，而人之祸患忧虑，亦终无已。此即庄子之所以叹“人之生也，与忧俱生，久忧不死，何其苦也”。世人不知其苦，则人生之芒，人生之大惑大愚，而终身不解不灵者也。
魏晋之际，嵇康尝作答难养生论，本庄子之旨而言曰：“不虑而欲，性之动也；识而后感，智之用也。性动者遇物而感，足则无余；智用者从感而求，勌而不已。故世人之所患，祸之所由，常在于智用，不在于性动。”其所谓性动，乃纯属于自然。其所谓智用，即上所谓化为机心成心之心知。此心知之恒先识而后求感，故勌而不已。此即似自然而实非自然，使人永在向外寻求之中，而忧虑无已者也。
至此心知之化为成心机心等，所以兼为人之丧德之源者，则不只由于人之依成心，以为自己之未来作种种预谋者，必于当前所接之他人，唯知加以利用，而不知敬爱；兼由人之成心机心，与人之自动表现之道德心情相结合，亦可能化此道德心情之表现本身，成为吾人凭之以达其他预谋之手段；并可使人对其未来道德心情之呈现，亦有一预求与期必，而亦有一成心；由此而使人以后之道德生活，成为一单纯之“还愿”，以合于此预求与期必之成心。此即为人之道德生活纯形式化、而外在化之一大危机。如吾人今有信于友之道德心情之表现，此为一当下现成之事。然吾人之心知，对此一事，既加以自觉之后，人亦可念此我之信于友，将为吾友及他人所称美，而吾将缘是得名而得利。此中一念欲凭此当前已表现之心情，以另有所得，即为一机心。人有一念如此，则天旋地转，而德行尽丧矣。又如吾人念我当前有信于友之心情之表现，我即自预求我以后亦必能如是，我将永无不信于友之事；于是我与友约于桥下相会，而桥水骤涨，亦将如尾生之守桥而不去。此中吾人之所以必守信，即唯是欲求自合于昔日我之所先期必于我之成心。于是此一守信，即实非真道德，而唯是使自己之行为，合于此成心所预先定立之一守信之形式者。此形式，乃外在于我当时之实感中之所当为，而预先定立者；则我之必求自合于此形式之道德，即一外在化之道德。凡人之预定一忠孝仁义之道德标准，并无忠孝仁义之实感，而为忠孝仁义之行，以合古人所传或世俗所定之标准者，亦同为此外在化之道德，而实非真道德者。此一外在化之道德，亦皆无不原自人之先有一思虑预谋，而自期必其未来之如何之成心。吾人尚在当前之情境中，即预谋我在一切未来之情境，其道德心情皆如在今日之所期必，此即无异以今日之我，斩断我之未来之道德心情之当机的创发性。此即一不道德之念，使吾之未来之道德生活归于僵化者。凡世之定忠孝仁爱之道德标准，强人以必行，而不能开导人之自发的相应心情者，亦将使人之道德生活，归于僵化，而礼教杀人，亦实有之。此即庄子之所以既反对人之向外驰求声色名利，而不知返，以身殉之者，亦反对人之殉外在化之仁义之名之故也。
二 复性命之情之生活意义
由此再回到庄子本文，则于庄子所谓去性而从于心，为德之下衰之义，即不应难解。庄子所谓丧失其性之本义，即不外言人之心知冒过其当下之所遇、所表现，而欲凭借之以有所预谋，并生一机心，冀得其所不能必者之谓。此预谋而冀得其所不能必者，一方固出自期未来之定如今所期之成心，此成心即欲封闭未来世界其他一切可能，以归于我所预谋之唯一可能者。此即一其杀若秋冬之心之杀机。在另一方，则人于此又未尝不知此未来之实不可必。知实不可必，又必欲必之，则人欲趣欲舍，“趣舍滑心，使性飞扬”（天地篇）之机心，乃起伏顿挫，而吾人之心，乃忧虑不已，亦摇荡无已。此中，不仅人求名求利之事，足致此心之忧虑摇荡无已。即本此预谋之心，以为仁义，救天下国家，亦将同不免于此忧虑摇荡之无已。故庄子骈拇篇曰：“意仁义其非人情乎，彼仁人何其多忧也?”吾人若会得孟子即恻隐羞恶言仁义之旨，则仁义实是人情。彼仁人君子有终身之忧，而忧以天下，亦出自其之仁义之情，而此忧亦不容非议。然此仁人君子之忧以天下，必亦乐以天下。乐以天下者，乐此忧之出自性情而不容已，乃自知其当忧，亦自安于其忧者也。终身有天下之忧，而必自尽其力，以为其今日之所当为，为其今日之所能为，而又实无必得之念，则此忧盖亦非庄子之所能非议。然人在道德生活中，亦实有出自预谋思虑，而求必得此仁义之忧虑。是则依宋明儒学之发挥，亦只能说是一私欲。此则正为庄子之所讥者。此忧虑虽在求必得仁义，与小人之忧虑在求必得利，士之忧虑在求必得名者不同，然其为向外驰求，“驰其形性，潜之万物，终身不反”（徐无鬼），欲以无有为有，使人心摇荡，亦使“性之动”，徒从心知而外徇外驰，而其所“为”皆“伪”，以失其当下之性命之情，则一也。
今吾人更当问：庄子所谓复其性命之情者，其生活状态毕竟如何。是否上文所谓“若愚若昏”、“不闻彼而自闻”、“不见彼而自见”，即真为一“塞耳杜目”更无容动色理气意，恶欲喜怒哀乐，去就取与知能之一切表现，而只宅心于“不形”、“无端”、“游心万物之始终”之无万物处，即为“玄德”、“大顺”、“性修反德”而“复其初”、“同于初”，而“自得其得”、“自适其适”乎?或者人必返于马蹄篇所谓上古“至德之世，其行填填，其视颠颠……同乎无知……同乎无欲”之“素朴”，“民居不知所为，行不知所之”之“含哺而熙，鼓腹而游”之原始生活，乃为复性命之情乎?若果如前者，则复性命之情者，实应归于一耳无闻、目无见、而一无所为，只念念在混沌之真，而与之终身不离者然后可。此则与庄子言无为而又言无不为之言，明相矛盾。若果为后者，则唯在上古至德之世之民，乃可言不失其性。今与昔既异世，今人将永无复其性命之情之望矣。则庄子所说为真人至人者，如鲁之兀者王骀之类，何以亦见于春秋战国之世?故吾人对庄子所言，必须谋一善解。盖庄子所谓若愚若昏，必非实愚实昏。其所谓不闻彼不见彼，应非耳目无闻无见，此言之关键，应在“彼”之一字。人固不免有见有闻，然人尽可见所见、闻所闻，而不以所见所闻为彼。所见所闻者，若皆在当下，即为此而非彼；则人之见所见闻所闻，即自见自闻矣。此中唯在人缘此所见所闻，而另有所思虑预谋寻求者，方得为彼。故见此一色而求尽诸色之相，则诸色成彼；而此一色为诸色之一，乃亦成彼；闻一声而求极诸声之相，则诸声成彼；而此一声为诸声之一，乃亦成彼。人若唯此声色等之求，是谓属其性于五色五声，而时在往求见彼闻彼之中。人之此心知，一往求见其非所见，闻其非所闻，不求见其所见，闻其所闻；而其心乃行尽如驰，是谓不能自适其适，自得其得，人乃失其性命之情矣。则所谓自闻自见，亦非谓一无所闻一无所见；而只是：自求闻其所方闻，自见其所方见之谓；即只是：有所闻，则自闻此所闻，有所见，自见其所见；而使此心知不外驰，乃循耳目之所及以内通，以神直与所见所闻相遇之谓也。此即其徐无鬼篇所谓“以目视目，以耳听耳，以心复心”之本旨。若必就文字表面解释，则目焉能视目?耳焉能听耳?目视目，耳听耳，心复心者，收此视此听此心，更不外驰，以止于所视所闻所思而已矣。吾人若能知此义，则知庄子所谓“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞”，而“无为”，固不必归于实无容动色理气意，无恶欲喜怒哀乐，无去就取与知能；唯当只是使此等等不荡于胸中之意而已。欲此等等不荡于胸中，盖非必全绝去此等等而去之；固可唯是：当人有此等等之任一表现时，不更有一自外来之自知，以自生一矜持。人乃不更执此表现，而别有希求，而必之于未来；则其依时而发者，虽喜怒哀乐、去就取与不同，而各居其时，各当其位，即可不致相摇相荡，而相碍相销，而皆可自适其适，自得其得矣。故无为亦能无不为也。
循吾人上文之解释，则庄子所谓复其性命之情之实义，即不外化除一切向外驰求之心知，或收回此心知，以内在于人生当下所遇所感之中之谓。是之谓知与恬交相养。人有所感而生情，人一时只感此所感而非他，是为命。人之所以能感所感而生情者，即吾人之生命之性。合性与命，为一性命之情。性命之情之所在，即吾人之生命之当下自得自适之所在，亦即生命之恬愉之所在。人心知不外驰而止于是，是谓以心复心，以复性命之情。此中人之有心知之外驰者，与无之者之不同，唯在人之有此心知之外驰，则人在其直接所见所闻之外，另加了一分意思。如凡在人之自发而不容已之活动之外，凭空外加一自知，以成一自我之矜持的意思，便可使性飞扬。则阳篇初言“生而美者，人与之鉴，不告，则不知其美于人也……圣人之爱人也，人与之名，不告，则不知其爱人也”，归于言：不论人之知不知、闻不闻，此人之美之可喜可好，圣人之爱人之为其所安，终无已，是为性。此其义尤深切。盖意谓唯人之喜美、好美、爱人之事，其自发而自不容已者，方为性也。此自发而不容已者之可喜、可好、可安，人皆可直感，而不待乎另加之一“知”。此“知”，乃由“鉴”与“他人之告”而外至，初非自然有，亦非必须有者也。人多有此一知，则恒化为一矜持。此矜持乃飞扬冒起于性之自然表现之上者。冒于性之自然表现，则冒于德，而冒于天下之物之上。此冒起，亦将对他物成一滞碍，使他物失其性，亦同时为自己之失其性，终为己之自发而无已之性之滞碍矣。故缮性篇言“德则不冒”。此冒字旧注，皆作冒于物解。实则必兼冒于己、冒于性，然后冒于物。此义思之自知。原人之感所感而生情也，其中亦原自有一心知，此乃不冒出所感之物之上，以外溢外求；而恒随所感之变化无方，以与之俱运，无不周尽，而绸缪相依，以为一体者。故出自此心知之行，唯如此如此然，而“更不知其所以然”，如孔子所见游水者之长于水则安于水，即以与之俱化，更不知其所以然而然也。是方为复性命之情者之所以遇物。此亦即庄子养生篇，所谓以神遇物之事也。盖人之能以神遇物，此神乃依人之感其所感而生，则亦即此人之能感之性之表现。唯人有此“神”之表现，能随所感，而应之以“序”以“则”，方见人之性。此性之名，即以序以则而表现之神，就其为形体之所保而言者也。故曰“形体保神，各有仪则谓之性”。有序有则即有仪也。人有性而能感所感，以相续感所感，而有生。故性为生之质，而生亦可说为性之文。文者其表现，质者其内容。此尚不必有后人所谓质由气成之义，更不必有西方之所谓质，纯为一质料之义者也。
此上所述庄子言性之义，如与孟子告子之言对较而论，吾人所特当注意者，是此性之概念与神之概念之结合。神在传统思想与墨子中，乃指鬼神。鬼神非人知之所及。孟子言神，乃以之指圣而不可知之境界，唯君子能所过者化，所存者神，此化与神，皆非可以说常人之心者。庄子之单言神，则指人不思虑、不预谋，能随感而应，变化无方，以与物直接相遇之人心之功能，初不只属于圣人与神人，而亦人所共有者。人当思虑预谋之心知既盛，其能随感而应，变化无方，以与物直接相遇之神，乃隐而不见。故必外于此心知，而无思无虑，“不以心稽”————亦即不以思虑中之概念名言，期必所感所遇者之何所似；然后人之神能随物之变化无方，而运行不滞，无阻无隐，以充周于天地万物之变化之流中，以无乎不在，“周尽一体”；然后所感所遇之天地万物，乃亦一无所隐遁，以为此“超一般之心知，直自灵台灵府之流出而不竭之光明”之所照。以神明言此灵台灵府之心，尤庄子之所擅长。神与明之异，唯在“神”乃自其为心所直发而说，“明”则要在自其能照物而说，故明亦在神中。神明亦实不外直指人能与变化无方之物相遇，而不以思虑预谋之概念名言，加以间隔之一高级之心知，兼为性之表现，于其所遇之物之变化之中————即表现于命之流行中————之一“其情无阻”之情也。
三 心之思虑所成之礼义文理与性之对较关系，及性恶之义
荀子言性恶，似对孟子而发；然荀子中心之思想，则在言心而不在言性。其所谓心与孟子不同，尊心则与孟子同。孟荀之异，在孟子即心言性，而荀子分心与性为二，乃与庄子之别一般之心知于性有相类处。然庄子外篇，以去性而从心，为世之衰，乃尊性而抑心，又与荀子为对反。荀子以生之所以然者谓之性，与告子言生之谓性，庄子言性者生之质也，又相似。唯庄子言复性以养德，则性应为善；荀子则言化性而成德，性乃为恶；告子则以人性初无善无恶，而亦可约范之以成仁义之善，如约范杞柳，可以为杯棬。此三家言性又异。今论荀子之言性，则待吾人更知荀子之性所指者为何，然后能知其特见所在，与其言之所以立，并使其言与他家之言，似相矛盾者，皆各得其所，而安于其位也。
荀子之论性恶，见其性恶篇，而其论性及与性直接相关之名之义，则见于其正名篇。
其言曰：“生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性；性之好恶喜怒哀乐谓之情；情然而心为之择谓之虑；心虑而能为之动谓之伪，虑积焉、能习焉，而后成谓之伪。”
其性恶篇又曰：“性者，天之就也。……不可学，不可事，而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。”
此可见荀子之言性，乃分出此心之虑积能习，一切待学待事而成者，而属之于人伪；而唯以天之就之不可学不可事，而自然者，方属之于天性。然此一分别中，固未涵性必恶之义也。
荀子天论又曰：“形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情；耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官；心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”此中之言天情天官天君，皆未言其为恶。又据上段所引，荀子以目明耳聪，为不可学不可事，而原于天者，皆属之天性。此目明耳听，荀子亦未尝径以为恶。是见由天所就之性初无恶之义，如耳聪目明之自身，即不可说为恶者。然则荀子之所以又明言性恶者，何也?
吾今之意，以为荀子所以言性之恶，乃实唯由与人之伪相对较，或与人之虑积能习，勉于礼义之事相对较，而后反照出的。故离此性伪二者所结成之对较反照关系，而单言性，亦即无性恶之可说。如上文所引之言是也。
此中性伪所结成之对较反照关系，实即在人之虑积能习所依之礼义文理之理想，与此理想所欲转化之现实间之一对较反照关系。唯人愈有理想，乃愈欲转化现实，愈见现实之惰性之强，而若愈与理想成对较相对反；人遂愈本其理想，以判断此未转化之现实，为不合理想中之善，为不善而恶者。故荀子之性恶论，不能离其道德文化上之理想主义而了解。今若只视荀子为自客观经验中见种种人性恶之事实，乃归纳出此性恶之结论，或先有见于天性之恶，然后提倡人伪以化性，皆一间未达之言，而尚未深契于荀子言性恶之旨者也。此下即将略析荀子性恶篇言性恶之理由，以证荀子之言性之恶，皆对较荀子之理想，所反照出者。
荀子性恶篇之第一段曰：“今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是故残贼生，而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生，而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合乎犯分乱理，而归于暴；故必将有师法之化，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”
荀子于上文明指出：彼乃自人之礼义与性之对较对反关系而观，以言性恶者。性之所以为恶，乃由人之生而有好利之性等，则必使礼义辞让亡之故；故人欲归于文理辞让，必化性而后可。此即一礼义文理与性间之“顺此则违彼，顺彼则违此”互相对较对反之关系也。故礼义文理善，则性必不善而为恶。礼义文理为理想，性则为其所转化之现实；唯因理想之善，方见现实之恶。此非孤立此性，而言其为恶，乃就人之顺性，必使礼义文理不存，方谓性为恶也。
荀子性恶篇之第二段，则自人必待师法得礼义然后治，以成君子，否则纵情性、安恣睢而违礼义，成小人而说。人成小人则不得成君子，成君子则必不可为小人。由君子之善，方见小人之不善，此亦为一对较对反之关系，故不苟篇曰：“君子，小人之反也”。小人之所以为小人，在纵性情：纵性情而人不得为君子，以有君子之善。故曰性恶也。
荀子性恶篇之第三、四段，为驳孟子之说，言其不能知性伪之名之分；并谓人之所学所事，皆意在反乎性而悖乎情，亦唯反性悖情乃成其善。故曰“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之性情也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也……故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。”
此饥而欲饱，劳而欲休，克就其自身而观，并无恶义甚明。其恶亦唯由人若顺之，则与辞让结成一对较对反之关系，顺之而辞让亡，方见性恶也。
荀子性恶篇之第五段，答覆性既恶，则礼义自何而生之疑难。荀子之意，是礼义出自圣人之积思虑、习伪故，以异于众，而圣人之性则未尝不同于众。此为释难之言。依荀子所谓“凡生于思虑伪故者，皆非出于性”之定义，则出于圣人之思虑伪故者，自不得言出于性也。故此段文实无多理趣。
荀子性恶篇之第六段，是直就人之欲为善以证性恶，其言曰“夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。”
此段文最有理趣，而问题最大。然荀子之言性恶，唯在性与礼义之对较关系中言之意，亦最显。人之欲为善，正孟子所持之以言性善者。如... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读