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者。如由人之能欲义甚于生，即孟子之所以证性善也。今荀子乃谓人欲善，即反证人初之无善。然此无善是否即为恶，则大有问题。克就无善而言，固未必为恶也，如无“数”之不必即为一负数也；又如人中无特贵者，非人皆为贱者也。至于无善而“欲善”之欲，则无论依孟子之言，与常识之论，皆不能不说是“善”也。今荀子乃缘此人之欲善，以言性恶，正见其唯在“人所欲之善”与“其现实上之尚无此善”，二者互相对较对反之关系中，以所欲之善为标准，方反照出其尚未有善之现实生命状态之为恶；正如人唯因有贵者在其意念中，而为其所慕，乃自知其为贱者是也。
荀子性恶篇之第七段，大意归于谓假设天下“无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下人之相与也，若是，则强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡，不待顷矣。”此则明是自客观之天下中之“有由思虑伪故起之礼义”与“无此而人任其性必致天下于悖乱”之对较对反之关系，而言人性之为恶也。
由上所述，可见荀子之论证人性之恶，乃皆从人性与人之礼义之善，所结成之对较对反之关系中、二者之此起彼伏、彼起此伏中看出的。荀子于此之特见，则在其能见人之欲礼义、行礼义、造礼义之积思虑习伪故之心，乃恒对较其所欲转化之现实生命状态以存在。此所欲转化者，对吾人之道德文化理想所在之礼义言，即为一负面者。故前者为善，后者即为不善而为恶。此非谓离此人之理想，人之天性之能自称为恶也。在此人已有此一道德文化理想之情形下，对此理想之实现，必待于人对于其现实生命之状态能有所转化之义，荀子之所认识者，实较孟子为深切。既欲转化之，即不以之为善，而当以之为恶；性恶之论，亦即在此义上，为不能不立者矣。
人于此最易发生之对荀子言之一驳难，是吾人欲得礼义，虽必须转化吾人现实生命之状态，而化性，然此性可化，人可为圣贤为禹，又如何可言性之必恶?荀子礼论篇尝言“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”，“性伪合而天下治”，又以“至备情文俱尽”言礼，皆只谓性情为材质，不能自美，固亦无性情必恶之说也。然依荀子性恶篇第八段之意，则以人虽可以为禹、或欲为禹，而非必能为————即所谓“可以而不可使”————如足可遍行天下，而未必实能遍行天下。此即谓只一单纯之可能，不同于实际上之必能。人今未实为禹，亦无由据实以断其必能。人今未实为禹，则人之为禹之可能、或堪为禹之材质，虽未必恶，然克就其实无禹之善，而观人之现实生命之状态，即未善而不善，便仍可谓其性之趋向在为不善，而乃为恶。人之欲为禹者，亦未必能实求自转化其现实生命之状态。人果必求转化之，即必意谓此状态为未合于善，而为不善、为恶；不得因其可能被转化而可为善，即不谓其性恶矣。
四 心欲善，心中理、合道，与中理合道之“心之理”或“心之性”
对荀子之言性恶，进一步之讨论，仍是就荀子所承认人有欲为善之理想一点上追问。今姑无论此欲为善之欲，是否能使人必得其所欲之善。今只问：此欲为善之欲，克就其自身而言，是否为善?如其为善?则岂能否认此欲之本身，其性之为善?此欲为善，即求转化恶。此求转化恶之虑积能习，又岂能不说是善?上言荀子固不肯谓此欲为善之欲之本身是善，依其用名之定义，一切求转化恶之虑积能习，乃原于心，属于心者不属于性，则此属于心之欲与虑积能习虽善，仍当言性恶。然吾人于此仍可再问：此欲为善与有思虑能习之心，其本身岂能无性之说?即心之本身岂能无性之说?纵“非心”之自然生命之欲等之性，不可说善，何不谓此心之性为善?荀子修身篇言：“身劳而心安，为之；利少而义多，为之。”又曰：“见善修然，必以自存也；见不善愀然，必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，然必以自恶也。”人能自存其善而好之，自省其不善而恶之，此岂非见此心之性能好善恶恶以归于善，而有类于大学之言如好好色如恶恶臭以诚意之旨?荀子乐论篇尝用善心之名，其不苟篇又言“养心莫善于诚……唯仁之为守，唯义之为行”。心之能守仁义，正如其能制礼义等，岂不皆可持以证心之性善?荀子固以圣王所垂之仁义礼乐，为客观的历史上之存在，然其荣辱篇谓“仁义之统，诗书礼乐之分”，乃圣人之“为天下生民之属，长虑顾后而保万世”之大虑。仁义之德性之统、与诗书礼乐之人文之类，固皆内在于圣人“心之大虑中”。此心能为天下万世作此大虑，又岂可说其性非善?然荀子终未有孟子即心言性之善之义，而不主心善者，何也？
荀子对上述之问题，固自承认人心能守仁义、知礼义，为天下万世作大虑，而世亦实有其心能如是之圣人君子；此即其所谓心之所可中理，而能知道守道行道之人也。然荀子仍将谓：心之所可者虽能中理，亦可不中理；人能知道之统类，亦可不知；人能守道行道，亦可弃之而不守不行。心固能自禁自使、自夺自取、自行自止，世固无有外力，使心必不中理合道者；然心不自使其中理，以欲为善而合道，心固亦可不中理合理，而不欲为善也。故解蔽篇首论及人心之种种蔽障，继论必解此蔽而后能有中理合道，以知道守道行道之心。人欲有知道守道行道之心，须先用力有所专以至于精一。然人心之能强忍以求精一者，或有挫其精者，则人心不免于危 [2] 。人心能知其危，以求进达于道心之微，即“养一”之微，故荀子以孟子能知人心之危，尚未达于养一之微。人必由此养一之微，至于“无为”“无疆”，其思“恭”而“乐”，如至人圣人之用心，能知统类之道而行道守道之境。此则略同中庸所谓“夫微之显”之境。是皆荀子解蔽篇之旨。然此中种种工夫之历程，谈何容易。凡此人心之“由可中理合道，至中理合道，更知危知微，求精求一”之治心养心之工夫历程中，如有一步未及，则善不全尽，而人心犹未善。况吾人今日之心，蔽障重重，尚未能自知其蔽障所在，亦未能真求中理合道者乎?故荀子终不言心之性善也。
察此荀子之只言治心养心之工夫之历程，而终不言心之性善，即见其言心之异于孟子者，乃在其不似孟子之直下以人当下所表现之德性心为心，而即此心之情之向于善者，以见其性之善；乃由此心之不必然能得其所向，而不言其性之善。上文所论之庄子，其所以恒欲“外于心知”，亦先由感于此心知之思虑预谋，可导致人之向外驰求，以归于失性丧德而言。依庄子义，心亦不必皆与德性相连，人固有离于德性，与德性相悖之心，而不必皆为合道者。此亦正如荀子之言心，有可不中理合道者。荀子以心可不中理合理，故心可为不知危之凡人之心，亦可为学者之能知危之人心，而尚未及于道心之微者。庄子亦有偾骄之人心，与知道之灵台之心之分。是二家之言，虽不必相同；然其为能依心之状态，以对心作分别，而不混然说一心，则同。故荀子言人心道心之语，亦引自道经。然庄子以人心之偾骄，而欲外于此心知，以复性命之情；同时即摄此外求之心知，以内反，而以心复心，以显其灵台之心。荀子之学，则意在历人心之危，以达于道心之微，以进而如圣人之为天下万世作大虑，立仁义之统，成诗书礼乐之类，以全尽其善。然二家不直就吾人之心，由贤而圣以说其性为善之故，皆在有见于心之在现实上，实可有不善而未善，则一也。
然吾人今欲曲尽此心性问题之理蕴，当更由荀子之言心性之所限者在何处，以凸显荀子之言之所及；便仍当本孟子之旨，对荀子之说，更作一评论。即吾人可说，荀子之此以人心为可中理合道，可不中理合道之说，乃由荀子无意中，立于自外观人心之立场，而后有之论。此乃吾人于原心篇论荀子处已提及，而未能多发挥者。此所谓自外观人心者，即非在自己道德修养之历程中，直接自内观此心之性之谓；而唯自居于道德修养历程之外，视他人与自己之心，为一客观所对，而就其与所对治之性情之恶之力量之大小关系等，而平观其可中理合道，亦可不中理合道之谓。若人在其正作道德修养之历程中，自观其心之求中理合道，则此心即为“求精求一，能识人心之危与道心之微，而求历此人心之危，而达道心之微，以求自同于圣人之用心”之心。荀子既言危微之几，唯明君子而后能知之，则亦当自知其能知此危微之几之心，果是何心。此心实即一“求精、求一、求历此危，求达此微而显之”之心也。在人心之危中，固有败之而挫其精者；在道心之微中，人固亦可不达其微；而人之心即终有不中理合道之可能。然人之“能知此中之有危有微，知有不中理合道之可能”，而意在历此危、达此微，以求自同于至人圣人之用心”之心，则同时为“求”排去此心之“不中理合道之可能”之心。此心在其如此如此之“求”中，即为一只向于中理合道之心之呈现，而未尝向于其“相反之可能”者。因其即以“排去其相反之可能”为事也。此心既以“排去此之相反之可能”为事，便只能说其为一“定然必然的向道之心”。如道为善，则此向道之心，亦必定然必然为善者。此中如说此道乃心之所向，道善非心善；则吾人可答：此道善，则向道之“向”必善，而此向道之“向”，即发于心；则由此“向”之善，仍可转以此证“此能向道之心”之善也。
然在荀子之思想中，则终未能进至此一步。其所以未能进至此一步，非因荀子不重道德修养之工夫，而是因荀子对其修养工夫之所以可能，尚缺乏一超越的反省。荀子固期在积善之全尽，而深知此事之艰难，故勉于自存自好其善，自省自恶其不善，以求有诚固之德。荀子又深有见于人心之可不中理合道，与其蔽障之多，及人心之危，道心之微，历危而达微之不易；故必言解蔽、精一、种种治心养心工夫，以使此心得无往而不中理合道，并使人心有诚固之德；然后人心之合理，乃不为偶然，而成为常然；“心之不中理合道”，成为不可能，而心之合道乃成为必然而定然。然荀子终未能自反省：此求有诚固之德之心，求使此“心之不中理合道成为不可能”之心之自身，为何种之心?亦未试思：如此如此之心之性，是否为定然必然之善?若其思之，则荀子亦终将谓此心为定然必然之善也。对此心，荀子于其道德修养之工夫中，当自知其有之；则亦当依类而推，依理而推，以己度人，以谓人皆有之也。即人在实际上未有之，实际上人皆不善而未善，实际上之人心皆未能历人心之危，以达道心之微，仍当谓此“不善”之有可去之理，于人心之危，有历之以“进于安”之理；于道心之微，亦有达之以“更显其微”之理也。此理既在此人之心，亦即此心之性。依此理此性以关心，仍当说此心之性，乃定然必然为善也。此即可导致宋儒如程朱之以理为性，即心之理善，以言心之性之善之说，而为荀子之所未能及。荀子之所以未能及此，则由其于虽知理之重要，然只知理为心之所对，心之“所知”与“所中”；而不知：此“求知理中理”之本身，正为此“心之理”；此为心“所中”“所知”之理，亦为此心所有之“求知理、中理”之“心之理”之所摄，此“心之理”即“心之性”。荀子亦未知此心之有“求知理中理”之“心之理”、“心之性”，即此心之自求历其危，而达其微之理之性；此理此性，固必当为善者也。斯即荀子之不及程朱。程朱之论，盖亦正每为人之由荀子之论，再转进一步，以重引入孟子性善之论，所宜经之一论也。学者若因此而疑程朱之为荀学，则大悖矣。
五 中庸之即诚言性，即明言心，与率性尽性
中庸一书，初在礼记中，朱子尝列之为四书之一，并承汉儒及程子之言，谓为子思著，兼视为传授孔门心法者。其列中庸为四书之末，正是自其为大学论语孟子之义之汇归综结处而言；则中庸之成书，亦宜在孔孟之后。今观中庸之言性，更可见其为能释除庄荀之流对心之性之善之疑难，以重申孟子性善之旨，而以一真实之诚，为成己成物之性德，以通人之自然生命、天地万物之生命、与心知之明，以为一者。其成书，固宜亦在庄荀之后也。按中庸言诚之语，多同孟荀言诚之义。然孟荀皆未尝以一诚，统人之一切德行而论之。中庸则明谓三达德之智、仁、勇，五达道之君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，与为天下之九经之尊贤、敬大臣、柔远人等，以及人之为学之博学、审问、慎思、明辨、笃行之工夫，一切天人之道，皆以一诚为本，而后能贯彻始终，以有其成功。故曰诚者物之终始，不诚无物。此则孟荀所未言。人能思及并论及诚之重要，而专以之立教，盖亦必由人既知从事种种德行之修养之后，同时见及其中恒不免于夹杂，而有非德行中所当有者间之，致其德行乃断而不续，既有而终归于无，方知此立诚之重要；并知诚与不诚，乃为一切德行之死生存亡之地，而不可不以之立教。故此立诚之教非圣贤之“始教”，而为其“终教”。按孔子之立教，唯多举仁孝为说。孟子立教，则多就人当下表现之不忍、羞恶之心上指点，以使人自知其仁义之不可胜用。此皆重在正面昭示人生之道。孟子之言思诚，谓不诚不能动人，亦唯是勉人之道德实践之语。至荀子言性之恶，并知人心之危，道心之微，人心可中理可不中理，可合道亦可不合道，而见守仁行义之不易，遂特重诚固之工夫。中庸之言不诚无物，则使人警惕之意益深；君子乃不能不时时常存敬畏，以“戒慎乎其不睹，恐惧乎其所不闻。”而诚乃不只有工夫义，亦有为存在之物之本体义。此吾人于原心篇论中庸处，亦尝及之。中庸定达道为五、达德为三，天下之经为九，而皆统之于一诚。此种综述而贯通之论，亦固属终教之形态，而非始教之形态也。
诚之所以能统一切德行者，由一切德行，无论如何相差别，然要必纯一无间杂而后成，亦要必继续不已而后成。此求纯一无间杂，求继续不已，即诚之之道。人而能诚，即为有诚之之德者。此道此德，为必当遍运于一切德行之成之道之德，亦此一切道之能行、德之能成之超越的保证与根据；而能涵摄一切道之行、德之成，以为其内容之一道一德，而可称之为一切道之道，一切德之德者也。
诚之为德，在使一切德行中无间杂；而常存敬畏之戒慎恐惧中，即包含有对彼为德行之间杂者之克制，而必求去除此间杂者之义。此间杂为反面之不德，则诚为面对彼为反面者，而“欲反此反面者以归于纯一之正”之道之德。诚之为德，在使一切德行继续不已，亦必然包涵对“德行之或不得相续不已”之戒慎恐惧。更哲学地言之，德行之不得相续不已，即德行之可由有而入无；而诚则为面对此“可无”，而欲无此“可无”，以成此德行之不已于有，而保有之之道之德。人之一般德性之自然的表现于行为，如孩提之童之爱亲敬长，及一切仁义之心之自然流露，尽可未尝遇有间杂之者，人亦初未尝虑其不能相续。然此中确可有间杂之者继之而出现之事。如自然生命之耳目之欲之起，“妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友”之事，或持其仁义之心之表现以要名是也。有此闲杂，人之自然表现的德性行为，乃随时可断。此中便见人之德性行为，亦实尚未能自成其为德性行为。确切言之，即只见德行之始生，尚不见德行之完成。德行之由始生至完成，唯赖于诚之之工夫。此诚之之工夫之所以可能，则由吾人之有此一能自诚之德性或性德。此性德，又不仅只为人之德性之自然表现于行为之根据，亦为人之能自去其德性之间杂，而使此表现，能相续不已而完成之根据。吾人亦当说：唯此人之能自诚之性或性德，乃为吾人之真正之性。此真正之性，乃不只能表现为德行，使德行生发；亦为能去除间杂，使德行相续，而使德行为纯一不已之德行，而得完成者。亦唯因此性德，能去除间杂，使德行相续，而后可见其为绝对之真实、绝对之善；方可言人只须率此性，即是道，人欲成道成德，亦除率性以至于尽性以外，更无他事。故中庸首曰，率性之谓道，而终于言尽性也。
以中庸之言率性之归在尽性，与孟庄荀之言相较，则孟子言尽心知性，存心养性，庄子言复性，荀子言化性，皆未尝言尽性。言尽心知性，是说人当由恻隐羞恶之心之呈现，而知此心之呈现，即有自向于扩充之性，而用勿忘勿助长之工夫以集义，即所以养气而养性。此义乃指合义之行事。合义之行事者，人之善心之表现。集义者，集此善心之表现，以使此心自向于扩充之性，亦日益表现。故尽心即所以知性，此中尽可无消极性的如何对付不善者之间杂之戒慎恐惧。庄子言复性，则意谓当人既徇其心知，而向外驰求，即离其性之本，足致人之忧患，以丧德失性；故必还引此心知，以返归于性之所直感直通之当下所遇，使知与恬交相养，乃为复性。在庄子心知与性，其义可不同；知与恬交相养，乃所以复性之工夫；然此工夫，毕竟由心出或由性出，则似皆可说。荀子言化性，而能化性者，为知道行道之心；养此心以诚，即所以化性。此中，心与性之相对，乃一能治与被治之相对；而于此心之能自诚之性之善，则荀子盖未能识。庄子之性有待于复，不能自尽；荀子之性为恶，更不当尽。二家乃无尽性之教。孟子言尽心知性，是尽此善心，即知此善性；别无因不善者之间杂，而未能尽之性。心既尽而性即知，亦无待乎更言尽性。孟子之尽心知性，全幅是一正面的直截工夫。其言强恕而行以求仁，固若为更经一转折，而以“恕”自己勉强以求仁之工夫。然此仍可说是不外：由人之更向上一步，反省其心之如何，而以己心忖度他人之心，直举此心加诸彼，而推之于彼之工夫。若然，则此亦是直依于心之能推之性，以言人当推心之直截工夫。人欲强恕而行，亦可由一直下对己心之反省，以知其性，以为其强恕之工夫之所据。是即亦可只言尽心，而不必更言尽性也。然中庸即人之能自诚之性以言性，则人虽已知求诚强恕，仍不同于其已尽此能自诚之性。故人即已有强恕之心，仍有诚不诚之问题在。此自诚之性，必须表现于时时之择善，而固执之，以去一切间杂之不善；而人于其求自尽其心之继续不已之无穷历程中，乃恒见有未能自尽而当尽者在，故必须言尽性。是见中庸之尽性，与孟子之尽心，正不必全同其旨。尽心可只须顺当下已呈现之德性心而扩充之，尽性则必须去除一切心中之间杂，以归于纯一而不已。故尽心犹可是始教，可不包括：如何去除一切不善者之间杂者之工夫，亦可不包括：自防其工夫之断，而常存敬畏之戒慎恐惧等。尽性或具此尽性义之尽心，则必须包括此一切于其内，以使人之道德生活能成始而成终，而为终教者也。
中庸之尽性之教，如必连心而说，即尽此能自诚之性以尽心之教。此性之尽，包涵人之去除不善、择善固执等于其内。故其善，即无不善之可能之必然定然的绝对善。对孟子之德性心，庄子荀子可谓外尚有向外驰求、使人丧德之心知不中理之心。在中庸能自诚之性之外，则更无不善之心、不善之性与之相对。因此性，即以去除一切不善者为其性也。（朱子语类六十四谓尽心乃知上说，是浑沦的；尽性自行上说，涵零碎工夫。其言与上文略异。然朱子亦有尽性为底细之究竟工夫之意也。）
吾人识得此人之能自诚之性之存在，初可由吾人之守仁行义、改过迁善之一念之诚中识取。既识得之，而知其为一绝对善，乃可表现于无尽的人所自命自令于其自己，诸尽性之事中者；吾人即知此性乃一超越于其已有之一切表现之上之性；乃若自一无穷渊深隐微若不可见之泉源而流出，遂可说此泉源，为超越于现实人生之已有之一切事之上，之无声无臭之天，亦可说此性乃天所命于我，以见于我之自命者。故中庸谓此性为天命之性。至于就此性之表现言，则有二形态：其一形态为直承其为绝对之善，而自然表现为一切善德善行。此即吾人于原心篇下所谓直道的顺天德、性德之诚，以自然明善，其极为不思而中，不勉之得，至诚无息之圣境，是所谓自诚明谓之性也。至诚无息者，其生心动念，无不为此能自诚之性之直接表现，而“明著于外者。”中庸于此乃更不言心，言意念，而只言明。明即心知之光明，人至诚而无息，则其心知即只是一充内形外之光明，以表现此自诚之性，此外即更无心可说。是谓由诚而明。另一形态为人之未达至诚，而其性之表现，乃只能通过间杂之不善者，而更超化之，以去杂成纯，以由思而中、勉而得。此即吾人于原心篇，所谓由择乎正反两端，以反反而成正之工夫。人在此工夫中，乃以心知之光明开其先，而历曲折细密之修养历程，以至于诚。即所谓“自明诚，谓之教”，“致曲”以“有诚”也。以中庸观孟子，则孟子教人直接识取本心，当下反身而诚，而自见其乐莫大焉，即直下以契圣境教学者之自诚而明之语；荀子之重在由心之中理合道，以化性起伪，而自勉于诚心以守仁行义，则为由曲以有诚，由明而诚之教也。然荀子未能识其诚心守仁、守义所本之人性，为一至善之性；孟子即心言性，不自耳目之官之欲言性，则亦未尝言此心之性，能运于一切非心之耳目之欲，以及不中理之心之中，更历尽曲折，而超化之，以成其纯一无已之表现。中庸于此则能兼综此至诚无息、与曲能有诚之二义，而见其皆本于一天命之性；乃一面以直率此性为道，一面以思勉之工夫，修治此道，去其间杂不纯者，而恒自戒慎恐惧于人须臾之离于此道。此即中庸之张大孟子之义，而使人于此天命之性之善，更可无疑者也。
六 尽己性、与尽人性、尽物性之涵义
中庸之由人之能自诚以言性，亦即由人之能自成其德，而成己处言性。此成己，即成就吾人之真实之生命。中庸之言性，亦重在将吾人之生，与他人之生、万物之生等相关连而论。中庸未尝重心之一名，亦未尝如孟子之处处即心而言性。其言性之多关连于生与生之成而论，乃有类乎告子之即生言性，而又有迥然不同者在。此不同，即告子之即生言性，乃自人之个体之自然生命之生、与自然生命之食色之欲等上言；而中庸之关连“生”与“成”以言性，则自此性之为一普遍的成己成物，通于天地之生，万物之道者而言。由此而中庸有尽己之性即能尽人之性、尽物之性、以赞天地之化育、与天地参之说。此则远非告子之所能及者也。
何以尽己之性即可尽人尽物之性?此性字如指己与人物之个体性与种类性说，则我之个体不同他人，又与其他万物为异类，此语又如何能说?孟子言“尽其心者，知其性也”，盖亦只指知人之心之性而言，未尝明谓由此可知禽兽草木等万物之性也。依孟子之严人禽之别，亦绝不谓人与万物为同类，则人尽心知性，固不直涵尽物性之义也。今欲明中庸之此言，盖唯有待于吾人对中庸所谓能尽己之性而自诚，所成就之自己之真实生命之内容，有一切实之了解。须知所谓人能尽自己之性而自诚，不外人能诚仁、诚智、诚勇，以成其三达德，及行于父子、兄弟、夫妇、朋友、君臣、之五达道，而以九经等为天下国家之谓。此中仁始于力行，智始于好学，勇始于知耻。即知仁勇始于人之外有所知、所好、所耻，而后其德乃成。父子兄弟之伦理，依人己之交而有；九经之为天下国家，亦即自明善诚身，更通乎天下国家之事。此中，德为通达内外人己之德，道为通达内外人己之道，故曰达德达道。达道达德，原于性之自诚而成己。则此性亦自始为一求通达内外人己之一性德，其求成己即兼求成物，而于成物中成己，或成己中成物者。此性方为人之达德达道之所以可能之超越的根据。故曰：“成己，仁也，成物，智也；性之德也，合内外之道也。”
识得所谓尽自己之性而自诚，唯见于人之成达德、行达道，通达内外人己，以兼成己成物之一义；则知人之能自诚之性，即一既求成就自己，亦求成就其所感通之一切人物之性。人之求成就人物，依于其成就物之仁，而成仁即以成己。人有知他物之智，而具智于己，即所以成物。仁者，诚之见乎情之所感通，智者，诚之见乎知之明照；皆原于能自诚之性德。仁智俱运而相孚。仁在成己而诚在于物，心之知乃不驰于情所感通者之外，则此知不导致庄子所虑之丧德失性之祸。智在成物而知自明照，心之情乃不胶滞于所感通者之中，则此情亦不同于荀子所谓待化除矫厉而后善之性情。仁且智，而后心与性情不相离，不相裂，人乃有其真实存在之生命而自成其生，方能成人物之生。故言能尽其性，方能尽人物之性也。本仁智以自尽其性而自诚者，乃一纯亦不已而相续无穷之历程。尽人之性与尽物之性，亦为一无穷之历程。尽而不穷，则此尽非穷尽之尽，乃往尽之尽。往尽而更无穷尽，是为尽而无尽之尽。故人物之无穷，圣人固亦终不能有一一皆完满成就之之一日。然此非圣人不能往尽彼人物之性之谓；唯是此圣人之尽己之性，尽人物之性之历程，原是一尽而无尽之历程之故，是正所以见圣人之圣德之无尽也。此有如天之化育万物之无疆而不已，非天之未尝化育未尝生物之谓；而是正赖此无疆而不已，以若时有所憾，乃见此天德之无尽之谓也。则吾人之学圣人，而求自具仁智之德，亦非必赖吾人能完满成就一切人物，而后吾乃可言尽人之性、尽物之性，以自尽其性；因尽原非穷尽之尽，唯是往尽之尽故也。由是而凡人能往尽其性之事，无非成己成物之事，亦无非位天地育万物之事。凡妻子好合、翕兄弟、顺父母等庸言庸行，其发乎中而形乎和者，皆无非成己成物，尽己之性而尽人之性，而致中和以位天地育万物之事也。在此任何当下之尽性之事中，人若只自其所表现之仁智之性上看，则此性之至小至微之表现，亦未尝不至大至显，至潜伏未尝不至昭彰。然后人在尽性之历程中，乃无往而不见此性德之无尽，而不待于外求，乃无所疑于人物之性，由我之自尽其性而尽矣。然人于此，若一念视他人他物为外于自己之客观所对，而思彼人物之无穷，其个性类性之无穷，再回顾自己以藐尔之躯，厕身于此无穷之人物世界中，以为其一；则将疑彼人性物性如何能由尽己性以得而尽；乃唯有观彼之无尽，还自阻其尽其性之工夫矣。此则亦正如由庄子所谓人之心知之明之外驰不返，方有此出位之思。是还赖人之收归此心知之明于当下之庸言庸行中，以自知此当下之庸言庸行中，所表现仁智，所本之性德，即当下为无穷而无尽者，方能知人之真能尽其性者，当下已在兼尽人物之性，而为位天地育万物之事。论语所谓一日克己复礼，天下归仁焉，朱子注中庸致中和，所谓“吾之心正，则天地之心亦正矣；吾之气顺，则天地之气亦顺矣”是也。人知此义，而更能使此庸言庸行中所表现之仁智，相续无间，由博厚、而高明、而悠久，即可达于圣境之至诚无息，纯一不已，而可赞天地之化育，与天地参矣。
中庸由率性修道，而言成己成物之尽性之教，乃尽己性，即尽人性，尽物性，以合内外为一率性修道之教。尽性自必待乎心知之明之合乎智，与感物之情之合乎仁。中庸未尝言心，亦不重论情，唯皆摄之于一率性、修道、尽性之教之中。故中庸之教，如归之一语，则“尽性”二言而尽；再约之为一言，则“诚”之一言而足。诚为内在之性之自诚，此自诚之表现于外为明，为发而皆中节之喜怒哀乐之情。诚之道具于天，为天德，其具于人，为人之性德。人尽其性德，即达乎天德而成圣。圣德之见于圣人之发育万物之圣道，亦同于天德之见于天之化育万物之天道。圣人之“不思而中，不勉而得”，是至诚之诚，乃即后儒之即本体而即工夫之境。学者之思而得，勉而中，是“诚之”之诚，乃后儒所谓由工夫以复本体之事。诚则无间杂而纯一不已，故能成始而成终，为物之终始。故有此诚之一言，而天德、性德、天道、圣人之道与学者之道皆备；随处立诚，而内外始终，无所不贯。是见此中庸之尽性立诚之教，为终教，亦为圆教。然吾人今若不能对较于上文所述庄子荀子对心性未能圆满之论，及由之引起之诸问题，亦不能见此只正面的尽性立诚之教，其弘扬孟学之功，及其为终教圆教之胜义所在也。故上文论之如此。
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[1] 按庄子言反性复初、复命、复心，老子言观复，乃异于儒之重尽性成性者。然李翱以降至宋明儒，皆言复性，清儒谓为袭道家语，此不可为讳。朱子于孟子“尧舜、性之也；汤武、反之也”下注曰，“程子曰：性之反之，原来有此语。盖自孟子发之。吕氏曰：无意而安行者，性也；有意利行，至于无意，复性者也。”此乃以孟子“反之”即“复性”。然孟子实只言养性知性，未尝言复性。孟子尽心章言“尧舜、性之也，汤武、身之也。”又言“反身而诚”，则反之即同于反身而尚未能诚，乃强恕而行之之谓。不必径以反性复性释之也。
[2] 荀子之所谓危，当依王先谦集解所引王念孙注，乃兢业戒惧之意，为人之用精一之工夫时之所经历者，如登高临深而有危栗之心。非如宋儒所谓陷于人欲之危之谓也。