请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
一 人性观中西哲之胜义及中国人性观之方向
世皆知中国思想，素重人性问题之论述，而于人性善恶之辨，尤似为各家学术分异之关键所在。 然各家学术中，所谓人性或性，果何所指?其所指者，是否为同一之物?或其涵义是否同一？又各家学术是依何态度观点，以求了解人性或性?其相沿而衍生之关键与迹象如何?吾人今日又当如何使一般习于西方哲学与心理学之观念者，能对之有一契入之途？则为吾人所当注意之诸问题。本文即拟循此诸问题，以通观直接环绕于人性或性之一名之中国哲学思想之发展，就其转折之关键，通其始终本末以为论。此中之根本观点，虽不外吾昔于中国文化精神价值中中国先哲心性观第六节之所陈。然所及之范围，则大小不同，与时贤所述复重点有异，亦时有别具匠心之处，望读者亦通观之而有以自得焉。
在今日一般流行之常识科学及若干哲学之观点中，恒以性之一名，直指吾人于所对客观事物，所知之性质或性相，此性质性相之为一类事物所共有者，为种性、或类性、或普遍性；其为一事物所独有或异于其他同类之事物者，为个性或特殊性。故由种类之观点、与特殊个体之观点，以论一事物之性，其说自异。又人于此或就吾人当下所经验客观事物之现实状态之何若，便视为其性之所在；或就吾人所推论或假设之事物之自身，及其与其他事物发生关系后，“所可能表现之状态”、或“潜伏的可能”之何若，而视为其性之所在。故由现实之观点与潜伏的可能之观点，以论一事物之性，其说自异。然要之，在吾人以性指吾人所对客观事物之性或性质之情形下，吾人必以一定之概念，表达吾人所知事物之种种性质或性相。如谓羊好群，犬好独为类性。此羊独不好群，此犬独不好独，为此羊此犬之个性、或特殊性。今见此羊在群而安之，即知其有好群性，为现实性。今见此羊不在群，乃迳向其群之所在而趋，以知其有好群性，则为其可能性。此好群好独之性，固皆为一概念。此中所谓特殊性、普遍性、个性、现实性、可能性之本身，亦皆为一概念。在今之中文，亦皆有“性”之一字，在此诸名中。此诸概念之所以为概念，亦有其共同之性相。如概念有概念性，概念所表示之事物，亦有“可加以概念化”之性。此皆为吾人今日用性之一名之所许，而亦吾人以性指吾人所对之事物之性质或性相时，所涵之一义。由是而人或以为吾人今日对人性作研究，即只能将人性视作一客观所对，更由概念之构造，对之作种种特定之假设、推论、观察、实验，以求对人性加以测定或规定，以成一科学之心理学；并视中国先哲之人性论，为一初步之心理学。然吾人于此首将指出此性之一名之流行的意义，以及此种以性指吾人所对之客观事物之性质性相，而视人性亦如为一客观事物，而求加以测定规定之观点，在中国传统思想中虽亦有之，然其见重，乃始自秦汉以后。佛学输入后其所谓性之义中，乃确定的有“种类性”、“性相”等概念。然此皆非原始义之中国思想中之性，亦非中国思想中性之一名最重要之义。此诸义之性，在今日之流行，实由兼受西方之哲学思想之影响之故。本此观点以看中国思想之性论与人性论之原始，乃一入路上之大歧途；亦永不能真知中国先哲论性之主要涵义所存，价值所在，与其思想发展之迹，何以如此之故者。由此所成之一切论述，皆必归于似是而非。此吾人所不可不深察而明辨者也。
依吾人之意，以观中国先哲之人性论之原始，其基本观点，首非将人或人性，视为一所对之客观事物，来论述其普遍性、特殊性、或可能性等，而主要是就人之面对天地万物，并面对其内部所体验之人生理想，而自反省此人性之何所是，以及天地万物之性之何所是。缘是而依中国思想之诸大流，以观人之性，则人虽为万物中之一类，而不只为万物之一类；人之现实性不必能穷尽人之可能性，而欲知人之可能性，亦不能如人之求知其他事物之可能性，而本推论与假设以客观知之；而当由人之内在的理想之如何实践，与如何实现以知之。既对人性有知，自亦必有名言概念，加以表达。然此名言概念，乃顺此所知，而随机以相继的形成。此中可无人之先持名言概念加以悬拟、预期或构作假设等事。此便不同于吾人之求知彼动物、植物之性，亦不同今之科学的心理学，视人之性为一客观所对，而依一定之概念求加以规定或测定，必须先有假设之构作者。人必知此义，方知中国先哲之人性论之大方向所在。诸先哲于此所述，固有精粗之不同，亦时有别出于异途之论。然通数千年之思想史之发展以观，其为循此大方向而前进，则归趣显然，固无可疑也。
此种对人性，不视之同于所对其他万物之性之一种，因而不先本特定之概念之构作，自外假设其何所是，而唯由内部反省，以知其与万物为异类，进而透视“人之超乎万物上之性”之论，在西哲胜义中，亦有之。西哲之本“种”、“类”、“现实”与“可能”之种种概念，以论万物之性与人性者，首先完成其系统于亚里士多德。其为后世之所承，即近代之分门别类之科学之所自始。亚氏谓人性与其他动物之所以为异类，在人有理性。人之有理性，即人类共有之普遍性，亦人异于其他动物之特殊性之所在。人之有理性，非只指其现实而言，亦可指其潜能而言。人之有理性，为人之所以异于万物之种类性，亦同时为“人之所以能分辨一切万物之种类，及人之种类、而以概念规定之”之根据。克就人之理性的思想之自身，能分辨万物之种类，而以概念规定之而言；此理性的思想乃又居于所面对之万物、与对万物所形成之一切概念之上一层次者。此理性的思想，面对万物，而以对之所形成之一切概念，为所思之内容。此理性的思想自身，则非“所对”之万物之一，而只是一“能对”。此理性的思想之反省其自身，而以自身为所对，乃有思想的思想，以自知此思想中有理性在；亦并不使之失其为一能对，而沦为所对之万物之一者。由是而亚氏于此人所有之能自思想之理性的思想，即视为同于上帝之思想此世界之思想，而为神圣者。吾人今只须了解此能思想其自身之“理性的思想”之原，乃在人所对万物之上一层次，亦即不难了解亚氏所以必以此人之理性的思想，视同上帝的思想而为神圣之故。在此义上，则人之理性，即不只为人类之异于万物类之相对的种类性，而是人之超于万物以通于神圣之绝对性。此“理性或理性的思想”之概念，亦为一具普遍性之概念，乃用以标别人之所以为人者，实不同于其他居下一层次，而为理性的思想之内容之一般普遍概念。因一般普遍概念，皆由理性的思想所形成，亦即皆以理性为其得形成之根源。吾人今亦须超出于万物之一切种类性之概念之上，更顺吾人对此理性之自身之存在之体验，而向内反省，乃能形成此上一层次之“理性”本身之概念。此“理性”本身之具普遍性，则是由其遍为一切普遍概念所自形成之根源而言。非如一般普遍概念之普遍性，乃只自其可普遍应用于一种类中之诸个体事物而言。至于谓人普遍的具有此“理性”，则固又可自此“具理性”之概念，可应用于人类之各个体而言。然能知此“人之皆具理性”之“理性”，又是“理性”之更上一层次之表现。缘此种向内而又向上转进之反省的用思方式，历中古至近代之西方思想中，尽有其种种对人之“理性”之神学的与形上学的论述，以论人性之精微之说。此皆非视人性为所对之事物之一，而只客观的比较其与其他种类之万物之性之不同，之一般心理学之所能及。于此，人必先由人之自问其何以能辨万物之种类，以形成概念知识等，而层层向内向上，深入反省，乃能逐渐契合此中之胜义。此固非本文之所能详。今唯举亚氏之说，以见由种类之概念出发以论性者，及其论人性，即终不能停于此，而必将引入向上一层之观点；亦即终不能只视人性为所对之万物之性之一，而不能不及于人之超于“万物”之上之绝对性。是见即在西方一般心理学之外之说，别有知人性之途径，而此亦非同于原始的心理学之谓也。
复次，凡吾人视事物为所对，而论其种类性，皆指一定之性。如人之以两足行，与犬之以四足行，水之寒，火之热，皆各为一定之性。通常所谓性质性相之性，如西方人之 Property，Characteristics，Propensity 及 Essence 诸名之所指，皆是一定之性相性质或性向。然吾人若由人之面对天地万物与其所体验之内在理想，而自反省其性之何所是时，是否可言人有定性，则大成问题。因人之所面对之天地万物与理想，皆为变化无方者。则人之能向往理想，能面对天地万物之性，亦至少有一义之变化无方。中国思想之论人性，几于大体上共许之一义，即为直就此人性之能变化无方处，而指为人之特性之所在，此即人之灵性，而异于万物之性之为一定而不灵者。缘此义以言人之性或性者，西方哲学中亦非无之。此即如西方斯多噶派、及近世如斯宾诺萨之言 Nature。此 Nature之一字，与中国之性之一字，恒可互译。Nature 之一字，可专指一定之 Nature，如中国所谓“性相”、“性质”之亦可指一定之性质性相。然在斯多噶派、与斯宾诺萨所谓 Nature，则特涵具一能自然生长变化之义。在彼等所谓顺从自然或顺性之教中，亦涵教人安于一切所遇而无所怨尤之意。谓人能安于一切所遇而无怨尤，即涵人性能自然的或自由的变化生长，以“恶乎往而不存”，而对其自身之欲望，能加以转移、节制、化除之意。此即大异于其他万物之欲望之有定，而有定性者。至于人之所以能如是，而其他万物不能者，则以其他之万物，皆各依其定性而生，以合为一自然之全。人则能反观此自然之全中，一切事物之有定，以及其自身在一时一地，其存在于此自然之状态之亦有定；而其能知此一一之有定之心，则又超乎此一一之有定，而契合于此自然之全，以不为此诸有定之所定，而非此有定之定。由此而人乃亦能任顺此诸有定之定，以所遇而皆适，而不失其自己，乃有其自在与自由。此自己即为一有契合于自然之全德者，亦即自然之全之德，表现于人之自己者。自然之全之德，即自然之自性。自然与自性，在斯多噶派，皆称为 Nature。斯宾诺萨则分 Nature 为 Naturans 与 Naturata 。前者义同自然之自性，亦可译为自性。后者义同自性之表现，略同于中国之“自然”，而不宜译为自性。此斯多噶派与斯宾诺萨，所谓自然之自性，原能作无定限之可能之表现，以成此变化无方之自然。故能契合于此自然之全之贤哲，其德性或人性，即不同于由自然所生之其他万物之性之有定。若谓之为有定，只能谓为定于此自然之能生长变化之性，而以定于“生长变化中之无定”为性矣。
然上所说 Nature 之义，在西方近代自然科学发展以后，即归于泯失。在近代思想中，能包涵此义之 Nature 者，反为近代理想主义哲学中之所谓理性心灵之概念。然此理性心灵，在近代哲学家，又恒视为超越于 Nature 之上之外者。故 Nature 一字，在西方近代现代自然科学与哲学中，遂恒只以指“为人所知所对之自然现象之全”。对此自然现象之全，加以类分，而分别研究其律则与共性，则成分门别类之自然科学。则自然界所有者，遂唯是各有其定律、定则、定性之各类自然现象之和。此定律、定则、定性，则皆只为人观此自然现象，而比较归纳之所得。本此自然科学观点，以观自然现象之变化，亦为其定律、定则、定性所规约者。于是“能无定限的生长变化之全体之自然或自然之自性”之概念，乃对近代自然科学之观点，为无意义或无用之一名。由是而本自然科学以论人性者，亦初只视人为生物之一类而论之，以成所谓科学的人类学心理学。人既为生物之一类，则不能同于生物之他类，更不能同于无生物类，则人自亦难言为能契合于自然之全者。所谓自然之全之德表现于人，更徒为虚语矣。此则唯待于吾人之知西方所谓 Nature ，原尚有另一古典的哲学意义，如斯多噶派与斯宾诺萨之所持，亦当代西方哲学家，如柏格孙、怀特海言 Nature 之创新性时之所指；方能知此近代自然哲学中之所谓 Nature 之概念，与自然科学中所谓事物之性质之性，实局限于一偏，不足以概西方之言自然之自性与自然之人性之全也。吾人今能有此对西方哲学中之 Nature 一字之古典的哲学意义有所了解，亦或可为通中国思想中之人性论，或性论之一邮。以其皆非徒视人性为一客观所对，而论其种类性，而是就人之能面对万物与其理想，而反省人之自性之何所是者。观中国之人性论思想之发展，吾人尤可谓几全循此方向而发展，而不似西方之多所歧出者也。吾今之首先提出此一点，乃意在使人之习于一般所谓科学的心理学、与一种西方哲学之观点者，知即在西方哲学思想中，亦有种种论人性之胜义，而先自其偏执之见中解脱；然后可更逐渐契入于中国先哲言性之胜义也。
二 具体生命之性，非性相之性，及春秋时代之对道德理想而言性，与孔子言性相近、习相远之涵义
溯中国文字中性之一字之原始，乃原为生字。近人傅斯年性命古训辩证，尝遍举西周之金文，以为之证。昔贤亦素多以生释性之言。生字初指草木之生，继指万物之生，而于人或物之具体生命，亦可径指为生，如学生、先生、众生是也。一具体之生命在生长变化发展中，而其生长变化发展，必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在。此盖即中国古代之生字所以能涵具性之义，而进一步更有单独之性字之原始。既有性字，而中国后之学者，乃多喜即生以言性。以生言性之涵义，包括有生即有性，性由生见之义。生乃一具体生命之存在，而人之生乃人之主观所能体验其存在者，而非只为一所对之客观存在之性质性相。以所对之存在之性质性相为性，则圆物有圆性、方物有方性，就其方圆之性相，而思其为方圆诸物所共有，以及种种方圆等之性相之所以不同，此即一几何学与科学之思路。然就一具体存在之有生，而即言其有性，则重要者不在说此存在之性质性相之为何，而是其生命存在之所向之为何。如草木之生长向于开花结实，即说其有开花结实之生性。然草木未开花结实时，而谓其有开花结实之性，此性即非一直接所对之草木之性相。吾人于此诚可谓某草木有开何色何形之花、结何色何形之果之性，此何色何形之花果之开结，即此草木之可能性。此何色何形，亦可为吾人思想之所对之一性相，而此性相，即此所谓草木之可能性之内涵。通常说一事物之可能性，亦必指出其内涵而说。然吾人今试问：若吾人于一事物不知其可能性之内涵，是否即不能说一事物之有性?若吾人不知草木之将开何花结何果，是否吾人即不能说其有性?此在中国之语言中，明为可说者。因在中国之语言中，吾人可说一物有生即有性。一物生，则生自有所向，即有性。然吾人却尽可不知其所向者之为何。缘是而吾人于一物之生长变化而无定向，或时时转易其所向，使吾人穷于一一加以了解时，亦仍可称之有生之性者。是即见中国之所谓性字，乃直就一具体之存在之有生，而言其有性，而初不重在说其存在、其生之为一如何之存在、如何之生也。今吾人谓圆物有圆性，圆自身又有可纳方于中之性，此乃更纯由以性相为性以后之说。依中国古所谓性之原于生，则圆物之性，应自其生长变化处说，尽可变非圆；而圆之自身实不宜说更有性，因圆自身不能有生长变化也。
因中国古代之言性乃就一具体之存在之有生，而即言其有性；故中国古代之泛论人物之性，通常涵二义：一为就一人物之当前之存在，引生其自身之继起之存在，以言其性；一为就一物之自身之存在，以言其引生其他事物之存在之性。在中国之诗经中，有俾尔弥尔性之言，此性字或即生字。所谓弥尔性，即使人自遂其生，而自继其生，以使其自身得引生其自身之继起之存在之谓。又左传昭二十五年“因地之性”，此所谓地之性，乃指地之宜于种植何类之物，是否宜于人之居住等而言，亦即指地之存在可引生其他之物之存在之功用，而言为地之性。在中国后人之论物性，亦大率自其能引生其自身之继起之存在，或其他事物存在之功用而言。如言药物之性寒性热，皆是指其能导致人身体之寒热之功用而言，而非只就物之呈显于人前之直接性相，而谓之为性。此直接呈显之性相，在中国古人或称之为其形其色，而罕称之为其性。至如孟子所谓“形色、天性也”，亦非克就人之形色之自身而谓之性；而是就人之有形色之身体之生命，为人之心性之所统率与表现之所，有表现心性之功用，以言其亦为人之天性之所存。谓物所有之形色之性相之本身为性，乃后起之义，而非原始义之性也。
至于中国古代思想之克就人之自身而言人性，则又始自即就人之面对天地万物、与其人生理想，以言人性。由此所言之人性，在先秦诸子中，或为人当谋所以自节，以成德而与天地参者，如在荀子；或为人当谋所以自尽，以备万物，上下与天地同流者，如在孟子；或为人当谋所以自复自安，以与天地并生，与万物为一者，如在庄子。此中有种种不同之说。溯此诸说之原于孔子以前之言性者，则由来有自。如上引左传昭公二十五年“因地之性”之下，又有语曰：“淫则昏乱，民失其性，故为礼以奉之，……哀乐不失，乃能协于天地之性”。又襄公十四年“天生民而立之君，……勿使失性。天之爱民甚矣，岂使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性”。襄公十六年“小人之性，衅于勇，啬于祸，以足其性”。又昭公八年“今宫室崇侈，民力凋尽……莫保其性”。昭公十九年“吾闻抚民者，节用于内，而树德于外，民乐其性”。国语周语言于民“懋正其德，而厚其性”。凡此在左传国语中言性，皆同时言及一对此性之态度：如“正之”、“厚之”、“不失之”、“保之”等。即皆是对一政治上亦道德上之理想而言性。此中所谓性，盖皆指人自然生命要求而言。如“乐其性”疏曰：“性、生也。”至对此性而名为天地之性，则又是自人生于天地中，能面对此天地，以言其性。书经召诰，有“节性……王敬作所，不可不敬德。”又西伯戡黎有“故天弃我，不有康适，不虞天性，不迪率典”之文。后一段文据孙星衍尚书今古文注疏“虞，度也；迪，由也；率，法也。”此文谓不虞天性，不迪率典为非，即涵天性之当虞，如率典之当法之旨。前一段文“节性”之性，当是指人自然生命之要求。此言节性，乃对敬德而言此性之当节。此德，乃人对“一道德标准或礼义之理想，为天之所命，而人之所当为者”，兼对“我以外之他人与万物”，而由人自己所成之德。对敬德而言节性，亦即就人面对其人生理想，与其自己以外之人物，以自反省其对人性之态度之言也。
然中国古代之言性，虽多对一理想而言，却又无以人性为恶之论。在上所引国语之言“正民”“懋正其德，而厚其性”；左传襄公十四年言“天生民而立之君，勿使失性”；昭公二十五年“民乐其性，不失民性”之诸言中，固无人性必恶之说。即在“节性”之言之涵义中，虽有此性不宜放纵，放纵则陷邪恶之义，亦未明言性恶。中国之古代传统思想，亦素无如西方之阿非克宗教、摩尼教、与基督教所传，人具先天恶性或原始罪恶之论。然孔子以前，如诗经所谓“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”，及刘康公所谓“民受天地之中以生，乃所谓命也，是以有动作威仪之则”等语中，对照人所好之懿德、及动作威仪所自能顺之“则”上，言人性，则隐涵性善之义。唯此中于人所好之懿德与则，未明言其出于性，则亦未尝不可说其是原于圣王之教命教则，如国语周语“昭明物则以训之”。左传文公十八年“周公制周礼曰：则以观德……毁则为贼……则其孝敬……则其忠信……不可教训，不知话言，告之则。”国语楚语言“教之礼，使知天下之则”。直至孔子言性相近、习相远，亦未明言性善。孔子谓人之生也直，我欲仁而仁至，而仁者能中心安仁，此仁在心，更宜即视为此心之善性所在。其所谓相近亦当涵孟子所谓：“同类相似”，“圣人与我同类”，而性皆善之义。然就孔子之已明言者上看，则固尚无性善之论也。今若就孔子之将“性相近”与“习相远”对举之旨以观，则其所重者，盖不在克就人性之自身而论其为何，而要在以习相远为对照，以言人性虽相近，而由其学习之所成者，则相距悬殊。人由学习所成就者如何，初系乎人之所志与所学。立志好学则孔子之所恒言。是见孔子之于此言人之性相近，亦对照人之所志所学者之相远，而言其相近；以见人性之相近者，即皆为善，犹不可恃，立志好学之为不可少；亦见相近之人性，可为人之不同之志向与学习之所成者之根据，而见此相近之性，可联系于各种可能之形态之志与学。此即孔子不重人性之为固定之性之旨，而隐涵一“相近之人性，为能自生长而变化，而具无定限之可能”之旨者也。
观孔子之言，言性者甚少，故子贡谓夫子之文章可得而闻，夫子之言性与天道，不可得而闻。然子贡此语，其意何在亦难知，而人可异说。吾意在孔子前人固已视上天所示人之道而命于人者，乃于穆不已；人德之纯，亦与天契；然性则指自然生命之生长之可能。孔子亦于此二名之通义，未尝有异议。孔子之教之所重者，则在人之所志所学。为仁由己，使心不违仁，是为“质”；见于礼乐，为文章。此学此教，即所以上达客观而超越之天命天道，而由下学时习之功，以自成其性者。在孔子前，天命与人性，犹有上下内外之相对。自孔子教人志道据德，依仁以游艺学文，下学之事，通于上达，乃更无天命人性之相对之可言。此是以学以教，通此相对，而非以言以理通之。以学以教通者，其表见者唯在文章礼乐，故夫子之文章可得而闻。非以言以理通者，即不必有通天命人性或天道与性之相对之言，亦可无此言可闻矣。然有此文章，实即已是通此性与天道二者之相对。后儒之通此二者之言，所谓穷神知化之言是也。宋儒程伊川言，“穷神知化、由通于礼乐”。故谢上蔡更谓：子贡听闻于夫子之文章即性与天道，则孔子固于通性与天道，可言可不言也。大率在孔子以后之学者：孟子方由人之能欲仁为仁，而心不违仁，进以言此心之性之善，而更于言上、理上，教人充达此天所与我心之性，以贯通于天所生之吾人之自然生命而为之主。荀子则缘孔子重礼乐文章之旨，而本之以化性。告子庄子与道家之流，则皆顺原始之自然生命之可能，以言性之流，而亦归向在开人之天德而合性命之情者；然文章礼乐，又非其所重。由孟荀告庄以降，而后通性与天道之言，乃得大而闻。此诸家之分异，不外于天命天道与人性，所以通之之道，为说不同。孔子则直以其学其教其文章，通天命天道与人性。故就其言之所及以观，则于天命天道与性之差别，犹存旧义；而就其意之所极以观，则又非至孟子之以心性之善，为孔子之学之教之文章之本源之义不止。至于荀子，则为承自然生命言性之旧义，由文章礼乐与性之自然，互相对反处，而更视性为恶者。此亦未尝非源自孔子。是亦即孔子言性之旨之所以难知而难言也。
三 告子之言义外及生之谓性之诸涵义
孔子之后明主性善之论者为孟子。自思想史之发展观之，则孟子之承孔子而发展之新义，初盖皆所以答他家对孔子之教之疑难。孟子之性善论，亦宜由其与墨家思想相对较，更见其实义。原孔子言仁兼言义。仁自性情上言，义自行事上言。性情在内，而行事则著见于外。著见于外之行事，如何始得称为合乎义，似应有一客观之标准。墨家贵义，而又言义与不义，其究极之标准在天志。天为一客观存在，亦无所不在之人格神，而其志在兼爱。故一切人之行事之合乎天之兼爱之志者，皆为义，否则为不义。义则是，不义则非，而是非之标准，亦得由兹以定。然此以义与不义标准在天志之说，同时忽略人何以必须以客观之天志，为其主观之心志之所合，及人之学天之平等的兼爱一切人，又是否与人之性情上要求相合等问题。如天自天，人自人，人即无其自身在道德上之定然之理由，谓必顺从天志。至多只有在利害上之畏天罚与希天赏之心，不敢不顺从天志耳。故墨子言天志，亦终归于以天之赏罚为说。此即墨子义外之论，言天志而忽人性之根本缺点。在孟子时代与孟子辩之告子主义外，而兼言人性，盖已为墨子思想之一发展。 [1] 告子之主人性无善恶，与孟子书中所提及之当时主“性可以为善，可以为不善”之说相通。此二说，与当时主有性善有性不善之说者，皆同为人之由仁义与天志等观念之自身，更回转其注意，以观此人之性与此仁义之关系之新说。此诸说之言人性，亦皆唯在就其与人之仁义等理想之关系而言时，乃见其实义。大略当时之主性可以为善，可以为不善者，乃自人之善恶之可随习而变化之性以立说。故曰“文武兴而民好善，幽厉兴而民好暴”。当时之主人性有善有不善者，“以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君，而有王子比干”，则就人之善恶有不随习而化者以说，亦即就人各有其善不善之个性以立说。此后者又是自人之不随习化、即拒绝习之影响力处，以消极的言人之有其一定之善恶之性。告子之言性无善无不善，性犹湍水，“决诸东方则东流，决诸西方则西流”；则一方未尝确定人性之为善不善，亦未尝确定人性必随习而化、或必不随习而化；而要之其善不善，乃由于一后天之决定，而此决定乃如水之可东可西，而可善不可善者。象之不善，无碍于其性之可善，舜之善亦无碍于其性之初无此善。人无论其现实上善不善之状况如何，亦未尝不可重加决定，以归于善或不善，如水之东流者皆可决之向西流者。由此亦可借以明修养工夫之重要。故告子亦有其不动心养气之说。告子之能识得此人性之无善无... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读