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之无善无不善，而具善不善之各种可能，亦即就人与其善之理想之关系，原有各种可能而立之论。亦是缘其有见于人性原非定常之物而生之一论。此亦即其说在理论层次上，高于有性善有性不善之说者之执定人性之善恶为定常而不易者；亦高于主张可以为善可以为不善之说者，执定人性纯随外在之习染之善不善，而亦定然的与之俱化之说者也。
告子所谓人之性乃无先天之善不善，而可由后天之决定以使之善或不善，而涵具善不善之各种可能者。故人生在其过去今日与未来，其具有之不同之善或不善之存在状态，亦皆同可说为人性之一表现。由此而凡生之所生，即性之所在，无无性之生，舍生亦无以见性。此告子主生之谓性之旨也。
生之谓性之涵义中，初未尝限定生为何状态之一生。然生之谓性之涵义中，同时包涵生之为一有所向之一历程之义。此有所向之一历程，即其现在之存在，向于其继起之存在，而欲引生此继起之存在之一历程。故生之谓性之涵义中，包括求生之义。求生，即求相续之存在，求相续之生命之存在。而此求相续生之性之满足，则待于人之摄取他物，以养其生，并进而传其生命于子孙，以子孙之生命之存在，为其自身继起之存在。由是而此人之生之性中，即包涵食色之性。故告子又曰“食色，性也”。此食色之为性，实根于此求生之生命之自身之性。至于一生命之所赖以满足其食色之道如何，在此道中所表现之性如何，如本庄子齐物论之言鸱鸦有嗜鼠之性，民有食五谷之性，麋有与鹿交之性，以及人有以毛嫱骊姬为美之性，则应皆为属于下一层次之生命之种类性，而不可与此食色之根于生命自身之求生之性者并论者也。
循告子所谓“食色性也”及“生之谓性”之说，人性之自身，亦确不能言善不善者。此善不善，只能就此性之表现于一生命之存在状态，与其他生命之存在状态之关系上说。如人为求自己之食色之欲之满足，而妨碍及他人之生，妨碍他人之足其食色之欲，即为不善。然此不善，可说只为一生命之存在状态，与其他生命之存在状态之外在的关系。人当求此外在的关系之能调协，自尊重其生，亦即当尊重他人之生，此为人之义。有如后起之一生命，当尊重彼先行之一生命，即称为敬长之义。然此义之为义，乃由外面实有先行之他人之生命之存在，方可说其为当然之义。故此义虽为吾人之心之所能知，而却初非原自吾人之性。故告子必主义外。至于告子于仁之所以说之为内者，则盖以仁之表现为爱。此爱虽为爱其他之生命，然此中可说我要爱才爱，则爱纯为我之生命所发，不似义之当敬其他之生命，乃由客观上之其他生命之存在，使我觉得不当不敬，而不得不敬也。
然告子之说，终有其不自足之处。此即在其谓义由外在客观存在之生命等所决定云云，仍须以吾人之肯定承认外在客观存在之生命，为先行之条件。如吾人之敬长，乃以肯认此长为吾人之长，为其先行条件。若吾人不肯认此长为吾人之长，则我即无敬长之义。吾既肯认此长为吾之长，然后知吾对之之敬为义，则长不只为外在客观于我之长，而此敬此义，亦非由外在之长者之生命所决定，而为由吾人之自己所决定，而敬之义亦当视为内出者矣。由此即导致孟子之说。
此孟子之说与告子之说之不同，在义外义内之分。此义内之说之根据，则在吾人之自知其所以对人有敬长之义等，乃由吾人肯认此长为吾人之长。缘是而吾人对一切家庭国家天下之事，所以能自知其义之所当然，皆由吾人之肯认此家庭国家天下，是吾人之家庭国家天下，作为其先行条件。则此家庭国家天下，亦皆不得外在于吾人之此一肯认者。凡吾对之而自知之一切义之所当然，亦皆同为内在于吾人之自己而备于我者矣。故曰“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”然此能肯认长为吾之长，肯认家国天下为吾之家国天下，并知此义之亦为内在于我自己者，则只是吾人之心，而非只是吾人之此能求生而有其食色之欲之一自然生命。孟子之能言义内，与告子之只能言义外，其思想之根本分野，亦正在孟子之能即心以言人之自己之性，而告子则止于即生以言性。观告子之能早不动心，其不动心，盖缘于其能守义，故孟子谓之为义袭而取。是见告子亦非不知重心者。唯其以义为外，心即无善性之可说，亦不能见性之善。吾人欲由告子之说转进至孟子之说，则正当由告子之义外说，当如何转进为孟子之义内说处，加以识取也。
四 孟子不自生言性之即心言性可统摄即生言性之说之四义
关于孟子言性之旨，吾于孟墨庄荀言心申义一文中，已详辨孟子言性，乃即心言性善，及此心即性情心、德性心之义。所谓即心言性善，乃就心之直接感应，以指证此心之性之善。此谓心之直接感应，乃不同彼自然的生物本能、或今所谓生理上之需要冲动之反应者。简言之，即与自然生命之要求不同者。由是孟子之言，乃大与告子之以生言性者异趣。此心之性为善，又兼可由心之自好自悦其善以证之。缘是而孟子之养心之工夫，亦唯是正面的就此心之表现于四端而扩充之，直达之，另无待于曲折之反省。再此养心之事，亦与自然生命食色之欲，虽为二类，而又不相为对反。此皆具详前文，今不复更赘。唯该文乃以心为中心而论，非以性为中心而论。故于此心与自然生命要求相关联之问题，孟子何以必即心言性，及其所谓性之涵义之诸问题，尚有所未及。如吾人只视人自然生命食色之欲、与仁义礼智之德性心或性情心为二类，而俱属于人；人即可问：何以吾人不可就人自然生命之欲言人性，而必须就仁义礼智之心以言人性?此则吾于先秦天命观一文，已本昔贤释孟子之言作答，谓此乃由仁义礼智之义，乃人求诸己心，即可得而自尽，“求则得之，舍则失之”；故纯属于自己，而为人之真性所存。至于其他自然生命之耳目小体之欲，与缘之而有之富贵之欲等，乃求诸外，“求之有道，得之有命”，而非人所得而自尽；故亦非全属于自己者，而非人之真性所存之地矣。然吾今更须加以申论之一义，即仁义礼智之心、与自然生命之欲，不特为二类，一为人之所独，一为人与禽兽之所同；而实唯前者乃能统摄后者。吾于上引之一文中，谓人之此心与自然生命之食色之欲俱行，人即可得依其食色之欲，而生起不忍人饥寒、及望内无怨女、外无旷夫之心云云，已意谓：人之此心能居于吾人自己与他人之自然生命之食色之欲之上一层次，以俱加以肯定，而包涵之之义。今当更引申其旨，以进而说明：唯曰此“心”之能统摄“自然生命之欲”，孟子之“即心言性”之说，乃能统摄告子及以前之“即生言性”之说；而后孟子之以“即心言性”代“即生言性”，乃有其决定之理由可说也。此则唯有重就孟子尽心章一节文之解释问题，次第说来。孟子之文曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉。君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉。君子不谓命也。”
此段文明为孟子自言其所以必即心言性，而不即生言性之理由者。然昔贤之注解，则多未能通此段全文于孟子之全书之义。如赵岐注本当时三命之说，谓此命为命禄。于此须知谓人之得声色臭味由命禄犹可说。若谓人之行仁义礼智，必待命禄遭遇，则此明与孟子言人皆能自尽其仁义礼智之心，大行不加，穷居不损之义相违者。朱子承程子之言，于上一命字，以品节限制释之，而于下一命字，则曰：谓仁义礼智之性，所禀有厚薄清浊，故曰命。此又以人之天生之气质之性之差别为命。对同一章之命字，先后异训，即自不一致。朱子尝谓气质之说，起于张程，又何能谓孟子已有此说?清戴东原孟子字义疏证以礼记之血气心知之性释孟子，谓声色臭味之欲、根于血气，仁义礼智为心知，并皆为性。乃以借口释“谓”字，说孟子立言之旨，非不谓声色臭味之欲为性，而只言人不当借口于性以逞其欲。此亦明反于孟子之“不谓性”之明言，亦与孟子他处言君子所性仁义礼智根于心，处处即心言性，不即声色臭味之欲言性之旨相违。焦循孟子正义，则既于他处言人性即食色，又于此段言口鼻耳目之欲不遂，与仁义礼智之德不育，皆为命。其所谓仁义礼智之德不育之命者，则如于父子之伦中，遇父顽母嚣，圣人道大莫容之类，以合于赵岐言命禄之旨。是直全撇开了孟子何以于耳目口鼻之欲不谓性之一问题。其书所引程瑶田说，亦同为撇开此一问题者。焦氏既引戴氏说于先，其意亦谓“谓”乃借口之意，孟子言不谓性者，非真不谓之为性之义。若然则又与戴氏亦同其谬矣。
吾对此段文，尝反复把玩，历经曲折。忆吾尚在中学，即注意此一段文，又见孟子言养心莫善于寡欲之语，即悟孟子之言性、乃即心言性，而非即自然生命之欲以言性。当时即曾作文数千言论孟荀之言性，谓孟荀皆尊心，孟子之所谓欲即荀子之所谓性云云。后入大学，吾之第一篇于学术杂志发表之论文，即为缘此而作之孟子言性新论。该文即不慊于昔贤之说此段文者，而谓孟子之所以不以耳目口鼻之欲为性，则由其乃求在外，而不同于仁义礼智之心之求在己之故，盖求在外，则非自己所能完成，即不直属于我自己，故君子不谓之性云云。后数年冯友兰中国哲学史出版，谓孟子言性，乃就人之所以为人之特殊性即仁义礼智之心性，以为人之定义，亦尝甚以为然。然对此段中之命，无适当之解释。十年前吾写先秦天命思想之发展，乃就义命之观念相连，谓孟子所谓命，不只为外在之品节限制之意，而兼涵此品节限制之所在，即吾人当然之义之所在，而义之所在即心性之所在，耳目口鼻之欲，受限于外在之命，即受限于义，故非吾人真性之所在。然人之行天所命之仁义礼智，即所以自尽其心性，故虽为命，又即为吾人内在之真性之所在云云。此则既合于孟子书中及当时所言之命原有外在之义，又可以说明孟子摄命之所涵于义之所涵，及其以义为内在于心性之论，其所以为一创发之新说之故。自以为差胜昔贤之说。吾今将更进而说者，则以生言性，既为孟子以前之通说，则孟子之改而即心言性，亦必有其一定之理由。若只说此为孟子对性之定义如此，则定义可由人自造，便无一定之理由。当时人既即生言性，则约定俗成，又何必改作？如谓因人之所以为人，即在其有仁义礼智之心为特殊性，则人亦有耳目口鼻之欲以同于禽兽，为与禽兽之共同性。前者为人在生物中之“种性”，后者为其“类性”。二者同为人性所涵，何得偏举仁义礼智之心，为人之定义？若依吾昔日之说，谓此二者有求诸外、求诸内、与可得而自尽与否之别，则何以求诸外，非人之所得而自尽者，即不可谓之性？如水下流遇阻，则不得自尽其下流之性，此亦非水不以下流为性之谓也。故吾今当沿孟子之上一段文之义，更进一步，本孟子全书之言，试探测孟子即心言性，而不以生言性之一定之理由所在。
依吾今之意，孟子之所以不以耳目口鼻四肢之欲声色臭味安佚，以及食色等自然生命之欲等为性之理由，乃在此诸欲，既为命之所限，即为人心中所视为当然之义之所限，亦即为人之心之所限。此即见此诸欲，乃在心性之所统率主宰之下一层次，而居于小者；而此心性则为在上一层次而居于大者。故孟子有大体小体之分。此中大可统小，而涵摄小，小则不能统大而涵摄大。故以心言性之说，亦可统摄以生言性之说。此方为孟子之必以仁义礼智之根于心者，为君子所性，而不即此自然生命之欲以谓之性，以心言性，代其前之以生言性，其决定的理由之所在也。
吾人如细读孟子全书，则孟子所言心之大体，其可统摄耳目之官之躯体之小体，或自然生命之欲之理由，亦“即心言性”可统摄“以生言性”之理由，更可分为四者以说。一是自心之对自然生命之涵盖义说，二是自心对自然生命之顺承义说，三是自心对自然生命之践履义说，四是自心对自然生命之超越义说。
所谓自心对自然生命之涵盖义，说“即心言性”之理由，即自人之仁心原对人出自自然生命之欲望，如食色等，能加以一肯定而言。人之仁心之不忍人之饥寒，不忍孺子之入井，即望人与孺子之自然生命得其存在之心。人之仁心之望内无怨女，外无旷夫，即望人之有家有室，使自然生命得其相续之心。此人之仁心，恒在遂人之自然之情欲处表现，乃清儒戴东原、焦循等之所重，而孟子之依仁心，行仁政，亦实不外遂人之情欲。戴、焦于此乃将血气心知二面，相对并举以言性。然实则此二者间，有上下二层之不同，则不宜只二面相对并举说；而当谓人之仁心等，即以遂人之情欲等，为其所涵之内容。人诚能尽此仁心，则当于一切人之情欲，无不求遂之，即此而可见人之仁心之量之所涵盖统摄者，即无量无限，而能万物皆备于我，上下与天地同流者。故举此大体而小体皆摄，然举小则不能摄大。故即心言性，可摄以生言性之说也。
所谓自心对自然生命之顺承义，说“即心言性”之理由，即人之仁义礼智之心，孟子恒谓其乃原自人之爱亲敬长之心而说。孟子以人仁义礼智之心之初表现于孩童，即爱亲敬长。故曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；礼之实，节文斯二者是也；智之实，知斯二者是也。”达人之爱亲敬长之心于天下，仁义之道即行于天下。原彼父母之生子女，与子女之相继生出，乃自然生命之向前向下流行而不返之一度向。此人之食色之欲，与禽兽繁殖之欲，初无不同者。然人既出生，而对生之之父母与同生之兄姊有爱敬，更推此爱敬而上达于先祖宗；则为对此向前流行之历程与度向，加以承顺，而回应反抱之另一种历程与度向，以对前一历程度向之只前流下流，与以一“往而再复之贞定”者。此乃吾于文化意识与道德理性等书所论，固非孟子之所已说。然孟子即子女之亲亲敬长之心以言性，明与告子之自自然生命之食色言性者，乃自不同方向看人性。此中，人之爱亲敬长之心中，包涵对父母兄姊之肯定尊重，即包涵对“依于食色之欲而有之其前之人类自然生命之流行”之肯定尊重。人之本于孝心，以念身体发肤，受之父母，不敢毁伤，与求嗣续以承宗祀；则又包涵对自己之养身之事、婚姻之事之肯定尊重。此中人依此心为主宰，以尽孝心，而人之承其先之自然生命，与启后来之自然生命，以成此自然生命之向前向下之流行者，皆包涵备足。至于人之只知食色之欲者，则未必能尽孝心。此即见人之德性心，可统摄人之食色之欲而成就之；人之食色之欲，则不能统摄人之德性心。此亦“即心言性”可统摄“以生言性”之义，而“以生言性”之义，不能统摄“即心言性”之义者也。
所谓自心对自然生命之践履义，说“即心言性”之理由者，此即自人具自然生命之身体，皆可成为人之德性心所赖以表现其自己之具上说。孟子言：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”。此即谓由君子存心养性，尽心知性而践形，则形色之躯体，莫非此心此性之表现之所；而此形色之躯体之性，亦即为此心之所充实所透明。故曰“形色、天性也。”人尽心必归于成君子圣人，人成为君子圣人，人之自然生命皆化为德性之生命，而形色之躯体之性，乃莫非此心之性。是见此形色躯体或自然生命，即终归于以表现此心之性为性，而二性实只一性。故可举心之性以摄自然生命之性。然此中人可以形色之躯体，为表现人之德性心之具，人却不能颠倒之，而以德性心为形色之躯体或自然生命，自遂其片面之情欲之具。若然，则纵欲败德，德性心不得尽，而人亦终不能自安。故唯可举心之性，以摄此形色躯体之自然生命之性，而不可举此后者，以摄前者也。
所谓自心对自然生命之超越义，说“即心言性”之理由者，此即就此心之可主宰决定此形色躯体之自然生命之存亡而说。盖于此心，人在平常之时日，固亦自爱其父母之遗体，而藉之以为践形成德之具。然因此心所欲之仁义等，恒有溢乎其自己之形躯之外者。故人亦可在欲义欲生，不得两全之时，舍身取义，杀身成仁。“一箪食、一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之，行道之人弗受，蹴尔而与之，乞人不屑也”；“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元 ”；“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”。皆孟子所常言。此处最能见人为遂其心之所欲，可置其具自然生命之形躯之存亡于不顾。于此既见此心之至尊而无上，亦见此自然生命之形躯，对此心为可有，而未尝不可无者。则此自然生命之性，对此心之性而言，亦可遂，而未尝不可不遂者。彼能成仁取义者，可遂此性，即可以之为性；不遂此性，即可不以为性。人之成仁取义者，不遂其此性，而杀生舍身，其为人乃流芳百世，而益为世所尊；即见人之所以为人之性，在此而不在彼。然吾人却不能说：人之自形色之躯所发之自然生命之欲等，能超越于人之德性心之上，而决定此心之存亡。亦不能说；无此心者，尚可称为人。人之能尽此心，即人之成为人之充足而必然之理由。至于人之遂其自然生命之欲，对人之成为人，乃既非充足亦非必然之理由。人之所以为人，乃在其有此心，依此第四义，乃全彰显而无遗。孟子之所以必即心言性，不即生言性，亦正由其深有见于人之心所欲，超溢于其生之所欲，而此心能自舍身杀生而来者也。
吾上言之第四义，乃自心之对形色之躯之超越义说，第三义乃自心之藉形色之躯，以表现其自己说，即自心之内在于此形色之躯之内在义与主宰义说。第一义自心之涵盖彼出自形色之躯之自然生命之欲说，乃横面的说心之包括自然生命之欲于其下。第二义自心之承顺自然生命之流行而肯定之，乃纵面的说此心之贯通于自然生命之流行中。此四义，同可由人之出自形色之躯之自然生命之欲，原受限于命、受限于义，亦受限于心，为心所主宰，而居心之下层之义，加以引绎而出者。亦皆同所以见即心言性之义，可统摄即生言性之义者。孟子之书中既兼有具此四义之言，则吾人即可推断：其所以以心言性之理由，即要在乎此四者。否则孟子之即心言性与言性善，皆无一定之理由，其必反对告子及以前以生言性之通说之故，亦不可得而明；而吾人于其尽心章之于耳目口鼻之欲谓命不谓性一段，亦终无善解也。
五 孟子之即“心之生”以言性之意义
吾人上文既说孟子即心言性之理由。今更当讨论孟子之即心言性，是即心之何义上言性。因心性二名既别，则即心言性，不同于即心言心。对此问题，须有一答。依吾人之意，孟子之即心言性，乃又即此心之生以言性。所谓即心之生以言性，乃直接就此恻隐、羞恶、辞让、是非等心之生处而言性。此与吾人前文谓孟子之言性，乃就心之直接感应言性之说相通。所谓就心之直接感应言性者，即如就心之感孺子将入井，而直接的、别无目的的，即应之以不忍；心之感嗟来之食，而直接的、别无目的的应之以羞恶之类。此皆具详前文。我今将进而说者，则是说孟子之所谓心之由感而应之中，同时有一心之生。心之感应，原即一心之呈现。此呈现，即现起，即生起。然此所谓心之生，则是此心之呈现中，同时有一“使其自己更相续呈现、相续现起生起，而自生其自己”之一“向性”上说。此生非自然生命之生长之生，而是心之自己生长之生。孟子即心言性，而心性之所以又可以为二名，其理由即在此心之性，乃克就此心之生长，或能生长而言。吾人观孟子之言心，恒喻如火之始燃，泉之始达，草木之萌蘖，便知孟子之言心，乃重此心之自生自长之义。所谓心能自生自长，即心能自向于其相绩生、相续长，以自向于成一更充实更扩大之心。简言之，即心之自向于其扩充。由心之此“自向”，即见心之性。此性决不可说为性质性相之性。如自心之性质性相说心，则吾人于此可谓今之心理学，亦可较孟子所言者为细密，道佛二家所说心为虚为无，以无相为相，亦可远较孟子所说为高明。此性亦不须说为深藏于心之内部之性理，与心之表现于外之情才相对者。谓心之性理与心之情才相对，乃程朱诸儒对孟子所言重加一反省的追溯，依概念的分解而生之论。直就孟子之所言而论，心之性与情才，并无明显之内外之别，而初是即心之情之生而俱见。如人有具恻隐不忍之情之心之生，见于对孺子之入井等，孟子即就此心之生，即可扩充为一切不忍人之心；而言人性之有不可胜用之仁。又可由人有具羞恶之情之心之生，见于不食嗟来之食等，孟子即就此心之生，可扩充为一切不屑不洁之心，而言人性有不可胜用之义。此中人之恻隐羞恶之情之心之生，而自向于其扩大充实者之所在，即仁义之性之所在，故即心之情而可见性；而其能如此自向于其扩充之“能”，即才也。
吾人今之以心之生，说孟子所谓性，乃合于性从心生之字原者。近人傅斯年著性命古训辨证，谓先秦之性皆作生，此在春秋时或然。然谓孟子时仍无性字，则其言无征。当时既有从心之情志意等，何得无性字？吾友徐复观先生已辨之于其中国人性论第一章之中，今不赘。按今性字，据说文曰：“人之阳气，性善者也，从心，生声。”谓性为人之阳气，此乃汉儒义，非孟子义。谓性从心从生，依中国文字之声之所在，恒即义之所生，则吾以心之生释性，于古训无违。宋明儒论性多以心之生理释性。如明儒孙淇澳即明言心生为性（明儒学案东林学案）。唯其下文谓，唯性善故心善，则非孟子意。孟子乃即心之生，以言心之性之善。吾人今扣紧心之生以言性之善，则可免于毕竟人性善为已善未善等疑难。如人之难孟子者曰：人固有恻隐羞恶之心，然一般人所表见之恻隐羞恶之心，乃至小而至微，此毕竟不同于圣人之仁义之心。如以圣人之仁义之心之善为标准，则一般人之性只能言未善，如董仲舒之说是也。又人在表见恻隐羞恶之心之后，亦可由食色之欲之间隔，而失其恻隐羞恶之心，以归于残贼与无耻，则人性善之谓何?如苏辙即尝由此以疑孟子之即心言性之善说，而自归于性无善无恶之论矣。然吾人以心之生释孟子之性，则自人之恻隐羞恶之心之生处说，此生即自向于扩大充实之义；则心之现有而表现之善，纵至小至微，而此心之生之所向或其性，则非小亦非微。谓其小且微者，乃自外观其尚未扩大充实，以至乎其极，而以至乎其极者为标准，而反照反溯之言。然克就其向于扩大充实之性以观，则亦可不见其小且微，则亦无所谓未善。然此又非谓一般人之有恻隐羞恶之心者，即已全善，而同于圣人之善之谓。因此心之性既向于扩大充实，即心之不自足于现有之表现，而未尝自以为已全善，而可以更为善之证。心之生所以为心之性，非纯自心之现实说，亦非纯自心之可能说，而是就可能之化为现实之历程或“几”说。在此历程或“几”上看，不可言人性不善，亦不可言人性已善，而可言人性善，亦可言人性之可以更为善。然此所谓可以更为善，却非须用“可以更为不善”之一语，加以补足者。谓人可以为善，亦可以为不善，此乃自外观人之未来之可能之语；而非克就人之有恻隐羞恶之情之心之表现时，以观其心之生、心之性之语。克就此等心之表现时说，此中固只有可以为善之性，而无可以为不善之性。此义须细心识取。
至于人之心性情既善，人何以有不善，何以会由食色之间隔，而失其恻隐羞恶之心，以归于残贼无耻等?若此问题是客观的问，何以世间之人之善的心性情，虽偶有表现，而不能扩大充实，以皆成圣成贤，更无一切之不善?此盖非孟子所能答，亦非孟子之问题。吾今亦难遽答。然吾以生释性，则言心自生自长，本不必然涵蕴：心之在事实上必相续生之义。心不相续生，而自然生命之欲相续生；则人固可由食色之欲之间隔，而只务养小体以失大体，浸至自暴自弃，而陷溺其心，梏亡其心，失其本心也。此心之丧失陷溺梏亡，即孟子所谓不善之原。然此由心之丧失而有不善，并不证此心之性之不善，而正反证此心之为善之原。如以日没而黑暗生，不证日之无光，而正反证日之为光明之原也。此心之一时梏亡丧失，不碍人之仍具此心者，以此心之舍则亡，固不碍此心之操则存。此心之操则存，即此心之自操自存而自生，以见此心之以生为性者也。此心之自以生为性，而能自操自存，人只须试一自操自存其心，便可当下实证。然只由外观他人之心之一时之梏亡丧失者，不见他人之心之自操自存者，亦尽可疑人之亦有此心，疑人之心之亦能自操自存而自生。然人既能知其心之自操自存而自生之后，再以己之心度人之心者，则于此将能有以自信，而亦更无所疑于人心之能自操自存。人果不疑于水无有不下，则水虽未流，人之不疑于此水之性之向下也自若。人果不疑于人心之能自操自存，则人虽梏亡丧失其心，其心之能自操自存而自生也自若。人之能信此者，乃是在耳目之官之所接者外，作一超越的肯定。若人之所知，徒限于耳目之官之所及，而未能自知其心能自操自存自生，并本己之心，以度人之心者；则于孟子之言，亦诚有难契之处。吾今所能为孟子代答者亦无他言，即求问者之试自操自存其心，以自知其心之能自操自存而自生，而再以之度他人之心而已矣。
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[1] 赵岐注孟子告子篇谓告子在儒墨之间，乃意告子问学于孟子而为言。实则告子与孟子辩，固非问学于孟子者，而当谓其思想实近墨者；而克就其即生言性，重性之可变化义言，则近道家者也。