自序 (1/2)

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    一 本书写作之宗趣及其所论述之范围

    本书名原性，又名中国哲学中人性思想之发展，为中国哲学原论之第四编，其前三编为导论编、名辨与致知编、天道与天命编，合为中国哲学原论上，已列为东方人文学会丛书，由人生出版社印行。兹编因篇幅较多，故别为一书，今更为之序，以略说明其论述之宗趣、范围、方式、态度、及内容如下：

    吾原论诸文，皆分别就中国哲学之一问题，以论述先哲于此所陈之义理，要在力求少用外来语，以析其所用之名言之诸义，明其演生之迹，观其会通之途；以使学者得循序契入，由平易以渐达于高明，由卑近以渐趋于广大；而见此中国哲学中之义理，实丰富而多端，自合成一独立而自足之义理世界，亦未尝不可旁通于殊方异域之哲人之所思，以具其普遍而永恒之价值。兹论述中国先哲之言性，其宗趣自亦不能外是。

    此书之原性，乃与吾原论中原命一文，同为通中国哲学之全史以为论，而牵涉之广，又大过之。盖人生之事，无不根于人性，而中国先哲言人性，亦称天性，故又多由天地之性、万物之性、万法之性以言人性。人能成圣、成贤、成佛，而至诚以如神，乃更可由人之成圣贤之性、佛性、神性，以言人性。故吾此书第一章，尝谓“就人之面对天地万物，而有其人生理想处以言性，为中国言性思想之大方向之所在。”循此以论中国人性思想之发展，乃势必于人生宇宙之一切问题，无不牵涉，即将无异为一具体而微之中国哲学史。然吾此书仍力求免于泛滥，唯扣紧此“性”之核心问题而为论。故对关联于天地万物之本身，及人生理想之本身，以及如何实现此理想之内圣外王之道，等等问题，恒避而不及。即与言性密切相关之诸言心、言命之说，其未见于吾原论上之原心原命之文中者，亦能略则略之。本书附篇有原德性工夫一文，乃就朱陆之辨内圣工夫之问题以为论。此文是吾述朱陆言性既毕，更沿之而写出者。其中所陈之义，既上接朱陆言性之义，亦下接本书之论杨慈湖、陈白沙、王阳明之说者。若置之本书中，亦原未为不可。唯继因念其牵涉太多，又可与朱陆之言性之义，分别了解，仍裁为另篇。今若仿此之例，以更述朱陆以外之先哲言内圣工夫者，其言亦可十百倍于此。此皆见本书之所陈，有其核心之问题，自具界域范围，而亦自具限极，学者更当自求本书之所无，于其所有之外也。

    又即就中国先哲人性思想而言，吾书亦未能一一加以尽论。吾之所以不论，有因非先哲立教之重点所在，或非其明言所常及，而不论之者。如孔子罕言性，墨子、老子、庄子内篇皆不及性。孔墨老庄之言教，实重在直接示人以道之所在，期人之共行，以自成其德。此亦正为原始开创形态之圣哲共同之立教方式。不特孔、墨、老为然，释迦、耶稣、苏格拉底、穆罕默德，亦同罕言性也。盖本圣哲之初怀，必人道先立，人乃更能自反省及：其性之能顺道与否；必人德既成，人乃更能反省及：其德之原于性与否；然后人性之何若，乃可得而言。故圣哲之立教之始，恒只直接示人以道，使人成德，于性乃不言或罕言也。昔欧阳修尝谓，无论性之为善为恶，道德皆不可废。则于性不言或罕言，非罪也。圣哲既罕言不言，而明文不足征，则吾虽可为之推说，亦可姑存而不论。此其一。再则吾之所不论者，又有以其非一家思想之核心特色所在之故者。如佛家之唯识宗言五十一心所，不可谓不详密，亦大有助于吾人对一般人性之了解。然此唯识家心所之分，乃近承俱舍之论，远本印度以前他家之说，尚非其思想之特色所在，故吾书全未及之。此其二。更则有一家之论，虽非有意沿袭古人，然实不出先贤所论之外，则今既及先贤之说，即唯有对此后贤之论，加以割爱。如韩愈原性之说，上同王充，宋儒如司马光、王安石、苏东坡等之言性之说，亦实多早已有之，故皆略而不及。此其三。

    此上所言，乃意在说明吾此书所论，不特在中国哲学全体中，乃唯以“性”之问题为核心以为论，而自具限极；即在中国全幅之言性之思想中，亦有所简择，而自具限极。学者乃更当自求其所无，于其所有之外也。

    二 本书论述之方式、态度与方法

    至于克就此书之所有者而观，其论述之方式，虽是依历史先后以为论，然吾所注重者，唯是说明：中国先哲言人性之种种义理之次第展示于历史；而其如是如是之次第展示，亦自有其义理上之线索可寻。故可参伍错综而通观之，以见环绕于性之一名之种种义理，所合成之一义理世界。此一义理之世界，固流行于历史之中，亦未尝不超越于历史之外，而无今古之可言者也。故吾此书，不同于：将一哲学义理，隶属于一历史时期之特定之人之思想，而观此思想与其前后之其他思想，及社会文化之相互影响之一般哲学史之著，亦不同于：面对永恒普遍的哲学义理而论之之纯哲学之著；唯是即哲学思想之发展，以言哲学义理之种种方面，与其关联之著。故其论述之方式，亦可谓之即哲学史以言哲学，或本哲学以言哲学史之方式也。吾书中如对汉儒之言气及阴阳五行、魏晋人之言独体与体无致虚之关系、佛家之言对自性之遍计执、起信论一流思想之言心生万法、伊川言性即理、及朱子之言理先于气等处，其所以咸本己意，不厌繁文，为之推说辩解者，皆意在见此诸哲学史上之陈说，所自具之普遍永恒之哲学涵义，有为今世所未知者而言。此固非-般哲学史中所有者也。

    至于吾书之征引古人之言，而论述之之态度，则持与昔之学者相较，其异同亦可得而言。大约先秦学者，如儒墨诸家之言，皆重在直接陈述其心所谓是之义理，其征引诗书古训，皆姑取古人略相类似之言以自证，以意逆志，而不必求合其本旨。其评论同时他家之言，亦未必先客观地研究其为说之果为何若。凡后之学者论学，其征引他人之言，以自注其说，如陆象山所谓六经注我者，其态度亦类是。此可称为一哲学家自为宗主之态度。然自汉以降之学者，则其陈述其心所谓是之义理，恒同时自谓其有合于其所崇信宗主之古圣先贤之言之本义或隐义，乃喜辗转对彼古圣先贤之言，加以训诂考证，以见其实相合而未尝违。或进而更谓凡后世之学者所言之美义，皆不出于其所崇信之古圣先贤所言者之所涵隐义之外。此则为兼宗教性之崇信的历史考证之态度。至于今世之纯本历史眼光，以论哲学者，则亦重文献之考证，然又初无所谓圣贤之言教为其所崇信宗主；恒于一切哲学思想，皆平等观之，各视如一历史时代之社会文化之产物。既无圣贤之言教为所宗主，则所谓圣贤之言教，亦非即足为人类思想之标准所在，其言教中所陈之义理，自非即普遍永恒之义理；而纯就人类思想之随历史时代而变化以观之，世间亦实可不见有普遍永恒之义理之存在也。此则为一般自命为纯历史学者之态度，而迥异于自汉至清之学者之信圣贤之言教，足为万世之标准者也。

    依吾之意，凡依上述哲学家自为宗主之态度以为言者，意不在于先究他人之言之本义，即恒长于自道其所见之义理，亦能“以仁心说”其所见之义理以示人，而未必能“以学心听”他人之言，以见他人听见之义理，则于智未能无亏。荀子正名篇尝为此“以仁心说、以学心听”之言矣。然观荀子之斥孟子，则荀子于孟子，果尝细究其说，而“以学心听”之乎?吾不能无疑也。其时如墨之非儒，后世如儒道佛之徒之相非，以及程朱陆王之徒之相非，皆时或未能先细究其所非之说。盖凡哲人之本其所见之义理，以教后之学者之怀过切，皆不免长于以仁心说，而短于以学心听，乃恒于智或未能无亏也。

    至于凡依上述之兼宗教性之崇信与历史考证之态度以为言者，则恒善能本恭敬心，以上探古圣先贤之微言隐义，乃能见人之所不见、知人之所未知。恭敬者，礼也。然极恭敬之诚，至于归天下之美义于所崇信之圣贤，而没其外、其后之学者之功，则非义也。此则远如汉儒之谓孔子作春秋，乃为汉制法，近如皮锡瑞之谓易经非孔子不能作，皆崇信孔子而过之非义之论也。或曰，依义理之相涵以为说，佛家尝谓一语有无量义，则后之学者，将其自己所见之义理，一一归诸其所崇信之圣贤，固所以见其谦德，而亦未尝不可说者。故一切佛弟子之真实语，皆可谓之佛说，一切孔子之徒之真实语，皆可谓之孔子说也。然复须知：今若转而依孔子与佛之谦德以言，则孔子与佛，于其徒之能就其言，而更引出其所涵隐义之言，必仍将推让于其徒，而不忍没其功。一语固可涵无量义，然将此无量义一一说出之语，仍不在此一语中。则谓孟子尝言孔子之所未言，程朱之言有进于孔孟之所言，皆未尝不遥契于孔子之谦怀，亦正所以见儒学慧命之相续而不断者。后之学者将天下之美义，皆归之孔子，足以见后之学者之谦德，而不足以见孔子之谦德，亦非义也。

    若乎上述之第三态度之长，则在知义理之呈现于人之心思，而为人之听言说，必有其历史上之时节因缘。时节因缘不至，则义理藏于智者之默契与内证，不仅不彰于言说以使人知之，亦可不凸显于心思之前，以为己之所知。则谓义理之呈现于人之心思，为人所言说，必与历史中之其他思想及社会文化，有其相互影响或因果关系，乃更考诸文献，求客观地知之，可为智矣。依此而视任何哲学思想，皆唯是一时代之社会文化之产物，如一生物之为生物演进之产物，亦未尝不可也。然谓必无圣贤之言教，足为人类思想之标准，世间不见有普遍永恒之义理之存在，此则为一种“历史主义”之哲学观点，而非历史事实之所证成。历史之研究，亦无待于此种历史主义哲学之成立。盖谓义理之展现于人心，为一历史的历程，不同于谓：每一新时代之人所思之义理，即前一时代人所思之义理之否定。则世间自可有流行不息于人心，而亦万古常新之义理之存在。凡能见及此类义理者，即皆可名之曰人类中之真有智者，而更锡之以圣贤之名。则今谓必无圣贤之言教，足为人类思想之标准，乃等圣贤之言教，与众说而齐观，是无礼也。此与昔之归天下之美义于所崇信之圣贤，同为一偏之态度，非吾书之所取，亦非吾所谓即哲学史以为哲学之态度也。

    吾今之所谓即哲学史以为哲学之态度，要在兼本吾人之仁义礼智之心，以论述昔贤之学。古人往矣，以吾人之心思，遥通古人之心思，而会得其义理，更为之说，以示后人，仁也。必考其遗言，求其诂训，循其本义而评论之，不可无据而妄臆，智也。古人之言，非仅一端，而各有所当，今果能就其所当之义，为之分疏条列，以使之各得其位，义也。义理自在天壤，唯贤者能识其大。尊贤崇圣，不敢以慢易之心，低视其言，礼也。吾人今果能兼本此仁义礼智之心，以观古人之言，而论述之，则情志与理智俱到，而悟解自别。今若更观此所悟解者之聚合于吾人之一心，而各当其位，则不同历史时代之贤哲，所陈之不同义理，果皆真实不虚，即未尝不宛然有知，而如相与揖让于吾人之此心之中，得见其有并行不悖，以融合于一义理之世界者焉。斯可即哲学义理之流行于历史之世代中，以见其超越于任何特定之历史世代之永恒普遍之哲学意义矣。

    然吾人真欲由哲学义理之流行于历史，以指陈其真实不虚者，咸能相与融合；即必须指陈一切真实哲学义理间，其表面上之冲突矛盾，见于诸哲人之相非之言中者，皆貌似冲突矛盾，而实莫不可由吾人之分疏，而加以解消。此中之疏解之方法，吾意要在就诸哲人所用名言之似同者，而知其所指之实不同；兼知其所指之同者，其所以观之之观点或不同，而所观之方面亦不同；更知其所观之方面同者，所观入之层次，又或不同。以不同为同，遂以同为不同，则触途成滞，无往非冲突矛盾；以不同还之不同，乃能以同者还之同，而冲突矛盾乃无不可解，斯可如庄生所谓“不同而同之”“不齐而齐之”矣。

    然今复须知，人之所以用同一之名言，而所指不同、或所指... -->>

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