自序 (2/2)

全本小说网 www.qbshu.com，最快更新中国哲学原论最新章节！

、或所指同而人之观此所指之观点方面不同、观入层次不同者；又皆由于人之心思之运用，其方向之不同，或虽在一方向运用，而运用之深度不同之故。此人之心思，原可随顺一名言、及一事物，以有其在种种之不同方向、不同深度之运用，正为种种不同义理，所以得分别显示于此心思前之理由所在。此中，人若只自限于某一方向、某一深度之心思之运用，即只能知某一方面层次之其一种义理，而于其他方面层次之他种义理，更无所知。人若进而只依其所知之义理，以观他人所知之不同义理，遂恒不能善会，以如实而观，乃不免加以歪曲，而以不同者为同，亦以同者为不同：而后诸真实不虚之义理，乃宛然互相冲突矛盾，更不见有融合之道焉。实则此宛然之冲突矛盾，追源究本而论，唯起于吾人之心思，原有不同方向，不同深度之运用，而吾人又恒不免于依其所自限之某一深度、某一方向之心思运用之所知，以观他人沿其他方向，运用其心思之所知，而不能善会之故。则今欲以不同还之不同，亦以同者还之同，使各当其位，其道又不在只直就其不同而观其不同、就其同而观其同；而更应先自察：同此一吾人之心思，原有此不同之方向之运用，足以分别与种种不同之义理相契会。夫然，亦唯有人之善自旋转其心思之运用之方向，如天枢之自运于于穆者，方能实见彼一一义理之各呈于一一方向深度之运用之前，以咸得其位，如日月星辰之在天；亦方能实见得一切真实不虚之义理，其宛然之冲突矛盾，皆只是宛然而暂有，无不可终归于消解；以交光互映而并存于一义理世界中。此则吾素有志焉，而未敢云逮，而唯持之以自勉，以论述中国先哲之言之法也。唯今兹之论性，则窃自谓差近之耳。

    再复须知，此上所说之宛然之冲突矛盾，固有可加疏解之法；然其所以有此冲突矛盾，亦自有其义理。上文所述“人之不免于其心思在一方向之运用，以观他人所知”，即其“所以有”之义理也。则人类果一日有此所谓“不免”，此宛然之冲突矛盾，即亦将永存于人类思想史之中，而一切加以疏解之法，其效亦必有时而穷。大较而论，则并世而生之人，互于其所思之义理，更难真相知，最难免于种种“未尝不可无”之辩争，而当时亦无人能为之疏解以息之者。斯则有如彼并肩齐步之人，唯互见其头之侧面，而相视如歪面之人，乃互斥其非正。斯亦是势之所必至，理有所固然，思之可知。夫然，而世乃不能不待于后世之人，以平观昔人之所思，而分别其言之殊方，与义之各有所当之处。此亦正如唯有彼居后之行人，乃能平观彼居前之行人，而更能分别其方位之所在也。昔亚里士多德与柏拉图并世，而亚氏未必能真知柏氏；朱陆并世，而朱未必能知陆，陆亦未必能知朱。然后世之人，其德慧之不如柏亚朱陆者，又未尝不能知柏亚朱陆之依其运用心思之方向之不同，方致其所见义理之有不同，而各有千秋。则以吾之下劣，今兹论中国先哲之言性，亦固未尝不可分别诸先哲之心思之不同方向，而分别知其所知于性之义理，见其相融合而不悖，以并存于一哲学义理之世界之处。此即吾之所以不揣冒昧，凡遇先贤之异说纠纷之处，皆尽力所及，为之疏通，以解纷排难。盖亦将以聊补彼先贤之在天之灵，念其在生之日，或尚有未能相知之憾云尔。若徒学侏儒之立于两大之间，左右采获，以折衷为和会，则非吾之志也。吾之写此书，虽上下数千年，然初非搜集资料，而后次第为之。乃先以数十日之功，一气呵成其大体。然后络续补正，更于校对时，字斟句酌；兼以目疾之故，悠悠四载，方得出版问世。故吾亦望读者先通吾书之大体，然后更察其微旨。吾书于每章每节，皆时具新意，以疏释疑滞。然皆不宜断章而直取，唯可随文以顺求，方可于此义理之天地中，得峰回岭转，前路以通之趣。此吾之论述之道然也。至若吾所述论，不免于先哲之言，抑扬过当，还失本旨，或治丝益棼，求通反塞；则学力所限，无可奈何，是吾之罪。然其本旨固自在天壤间，可通之理亦固自在天壤间。此亦唯有期诸后人更匡其不逮耳。

    三 本书之内容

    吾此书之所陈，吾原已约其大意于最后一章。如更归摄其义而言，则吾意中国文字中之有此一合“生”与“心”所成之“性”之一字，即象征中国思想之自始把稳一“即心灵与生命之一整体以言性”之一大方向；故形物之性，神灵之性，皆非其所先也。大率依中国思想之通义言，心灵虽初是自然生命的心灵，而心灵则又自有其精神的生命；“生”以创造不息、自无出有为义，心以虚灵不昧、恒寂恒感为义。此乃一具普遍义究极义之生与心，而通于宇宙人生之全者；非生物学中限于生物现象之生，亦非经验心理学中限于所经验之心理现象之心也。依普遍义究极义之心与生，而说其关系，则生必依心，而其生之“有”乃灵；心必依生，而其“感”乃不息。生依心，故此心即心之所以为生之性；心依生，而生亦即心之所以为心之性。生不离形，而有形不同于有生。墨经言“生，形与知处也”，而知是心。心能知身之形与物之形，而凡有形者，又皆不同于此“能知之心知”之“无形”。世言有形之物与有形之身相感而有知，实则感已是知，亦已是心矣。未感而寂天寞地，已感而开天辟地，此一感知，即一生之跃起，心之跃起，亦天地之跃起。荀子言：“天地始者，今日是也。”进而言之，则当下之一感知是也。当下之一感知之开天辟地，即无异盘古之开天辟地，上帝之无中生万物也。在此感知中，此生命心灵自是面对天地万物，而亦自有其理想，更本之以变化此天地。吾人当下之一感知之如是如是，并无奇特，亦人人当下可实证之此生命心灵之性。然人果能把稳此当下一感知之如是如是，更无走作，则任随千思万想，翻江倒海，终可滴滴归源，无一毫泄漏矣。

    然克就人之千思万想而言，则其源虽皆出于生命心灵之感知。然此生命心灵既有所感知，而有所思、有所想，即恒以其所感知、所思想者，为其自己，或杂其所感知所思想者，以知其自己。于是真知其自己，遂成大难事。如人离家，远行异域，既已经年，归途更须历千山万水，回家乃成大不易。于此，人既已还故里，“遥望是君家”，亦初不知其门庭安在。在西方思想，人初乃本其生命心灵之感知，以求穷彼自然之物理，更探彼上帝之密怀，乃离故家愈远，而其知其自己之性之事，更多是沿其所知于自然或所信之神者，而为之。如亚里士多德以降，直至今之西方之为心理学人类学者，凡只由人为自然万物中之一类，以求知人之生命心灵之性者，皆唯是沿其所知之自然以知其性之说；而西方中古思想之言人性，即多为沿其所知之神性以知人性之说也。凡此等等，皆与中国文化传统，自始即面对此心灵之整体，先绘出此一整体之图样，于此“性”之一字之中，更求自知其自己之性之何若者，其用思之方向，初大异其趣。然人即巳能面对此一生命心灵之整体，以求自知其性，其自知之事，亦非-蹴即就。人于此之所见，或偏或全，或深或浅，或泛或切，或透或隔；人仍须历种种崎岖之径路，方渐有豁然开朗之境，又或再迷其道而入歧途。此为学之难，亦知性之学之难，乃人类所共有。此中国先哲之言性之说，所以亦至繁至赜，而难为今世学者之所知也。

    然吾今姑避难就易，以说本书所论之中国先哲言性之思想，则亦可归摄之于上所谓性之一名所涵之义之中。以周秦之思想而论，孔子大矣，其一生之生命心灵之表现于其为人、其文章者，即是性与天道；故其言性与天道，不可得而闻。创教之圣多如是，前文已及。故吾书于孔子言性，唯略言之。下此以往，大率由于中国最早之性字即生字，故学者或徒即生言性，如告子是。此便是识得性字之右一面。孟子即心言性，乃兼识性字之左一面。庄子更识得人心既感知外物，便可以物为己，是为心知之外驰，而离于常心，亦与生命相分裂，使人失其性。此是见到性字之左面右面，虽合在一整体中，而未尝不可分裂。分裂原于心知之外驰，则唯有心知回返于生命，更与生命冥合，而后能复于此一整体。故庄子之言要在复心以还于生，而返于性。荀子则又见到人之自然生命之情欲，为不善之源，而此生之欲即性，故言性恶；乃倡以心治性，以心主性，亦即以心主生；乃与庄子所见为对反。此告庄孟荀之性，吾书最后章尝称之为中国先哲言性之四基型。此四基型中，告庄皆重生，孟荀皆重心；大率后之道家之传，首重在生，后之儒家之传，首重在心。此皆由于对此一生命心灵之性之整体之所见，不能略无偏重而来。亦皆不外初由面对此一整体，而各人思想，略有毫厘之方向之异，而分别开出之论。吾人今将其返本归原而观，则亦皆未尝不可会而通之，以见其不出此“性”之一字之左右二面之义之所涵之外也。

    告孟庄荀之论，其本身固不如吾人之所说之简单。告孟庄荀以后，更有种种综贯之说，如中庸易传礼记所言者。自兹以降，而中国哲人乃更皆言心必及生，言生必及心。秦汉学者更多有将此人性，逐渐加以客观化，以为人之为政施教、定人之品类之根据，以及视人性为客观的阴阳五行之表现于人者之说，如吕览、淮南、董仲舒、王充、刘劭之说。至魏晋而王弼、郭象重个性独性，更将此独性，加以空灵化。此皆各代表一形态之人性思想，详在吾书，而亦皆未尝溢出于此生命心灵之外以为言者。即王弼、郭象之言无、言寂，仍是要讲生讲心；唯重在说：此生既以“自无出有”为义，则无当是有之本；又此心既是恒寂斯恒感，则寂便是感之本耳。至于佛学东来，则更由无讲空，而以空性为万法之法性，以寂灭为涅槃。知法性即是般若，证涅槃即是佛性佛心。只执“有”不知空者，为妄执性；染业招“感”，而不知涅槃性清净者，为众生性。生原是由无出有，心原是恒寂恒感，今众生执有，而其与物相感之事，无非染业。故佛家主舍染取净，于有观空，由生证无生，而归向于寂灭寂净之涅槃。此仍不外是一在生命心灵之性上，求返本归源之学也。

    宋明儒言生命心灵之性，固不同于佛学。然亦初非谓妄执之有不当破，亦非谓人当任染业之流行以招感。唯是谓：吾人之生命心灵之“自无出有，由寂而感之创造不息”的“生生之灵几”，毕竟不可断；此“生生之灵几”，不是妄执，不是染业，亦不当断，而佛家亦未尝言其可断当断也。若其可断，则佛亦不能利乐有情，穷未来际也。宋明儒即在此不可断、不当断者上，正面立言，谓此生生之灵几即是性，即是理，即是道，亦即生命之所以为生命，心之所以为心。此生生之灵几，不在“自无出有”之“有”那里，亦不在“无”那里，而在“出”那里。此“出”不是已有故出，此出是纯创造。此纯创造，不落在所创造之“有”之中，即非一切执有而生之妄执与染业之所依止，而人亦正当依此纯“创造”，以化掉相当于佛家所谓染业之人欲、习气、意见之类也。宋明儒之一切工夫作到家，只是要成就一个纯创造而健行不息，恒寂恒感的心灵生命，是即圣贤之心灵生命也。成就此一心灵生命，即尽此心灵生命之仁义之性，仁至义尽，此外更无所得，故未尝不空寂。此性是每一个人之独体之性，亦是一切人之性，亦即生天生地之天地之性，此性无乎不在，而无始无终，尽性之圣贤之生命心灵，其鬼神之在天地，亦体物而不可遗，洋洋乎如在其上，如在其左右，以悠久而无疆，至诚而不息。于此要谈玄说妙，亦可说得无穷无尽。但宋明儒于此所言，要必由极高明以道中庸。后之清儒所见，更求平实，乃更不如宋明儒之偏在精神生命、精神生活上说性，而偏在人之自然生命在社会之日常生活上说性，乃有只就一个人在自然与社会中有其血气之生、与心知之觉上说性，如戴东原之说者。然要之由佛学至宋明儒以至清儒之学，与时贤之承中国言性之传统所为之论，以及吾个人昔年由文化意识与道德理性，以论人之所以能创造人文之性，虽曰千门万户，各自出入；其用思之大方向，仍是要面对生命心灵之一整体，而其全部之思想义理，皆未尝不可归摄在此一“从心从生之性字”所涵之义之内，而更无一丝一毫之漏泄也。

    丁未二月于南海香州