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一 宋代理学家之即理言命，与别命于遇之说
宋儒之言命，其中诸理学家如周、程、张、邵、朱之说，在大体上为相类者。将此诸人之言，合而观其与以前学者言命之异同，则此诸儒之所谓天命、性命，乃以天道天理为本，而非如汉儒之多以带人格神之性质之天帝、天神、天元或天之元气，为天命之本。诸儒不似王充之以人所禀于自然之气，为人之寿命、禄命之本，复不如汉人三命之说，重此人之禄命与人之德行之关系之讨论。诸儒多将性命之命与其他之命，分别而论。横渠、伊川又将人之命之所在，与人之所遇者，分别而论。朱子虽不重命与遇之别，而以命摄遇，亦不同于魏晋之列子及郭象之即遇言命之说。诸儒以天道天理为性命之原，而天道天理之所在，亦人道与人之性理所在，故穷理尽性以致命，为当然之事。此又不同庄子之言安命、致命，只为行乎不得已，或行乎不知其所以然之自然之说。至于诸儒之言天命与人之性命，乃直就当前现有的天人之关系以为论。则又不同于佛家唯识宗之言命根，乃依于一潜隐之业识，而意在以之贯通于三世之流转者。吾人今略将此诸儒之言命，与上列诸说，对勘而论，则已可见此诸儒之所谓天命与性命之思想，为中国言命思想中之一新形态矣。
此诸儒之言天命，乃直本天道天理而说，故与汉儒董仲舒与王充之说，较相类似。因后者亦言天地之道、自然之道与“以道受命”也。其中之界限，唯在董仲舒，乃以天之道本于天志、天情，而直接表现于天之阴阳四时之气，以显为对人之天命；而人之奉此天命，亦在透过此天道天命之表现于四时之气者，以上达于元之深，与天之端。王充所谓自然之道，即纯属于此自然之气，而人之寿命命禄，则为此人所禀气之强弱，与是否得众星之精等所决定。至人性之善恶、与人之德行，则不属于命之范围内。然此宋代诸儒，所谓天理天道，则上不直说之为：一天神、天帝之天志、天情中之道、之理，而下又非只为属于自然之气；乃如正位居体于董子之天帝与王充之自然之气之中间一层次，而贯通所谓天之元气与自然之气之中之道之理，而为人之一切善行之原者。诸儒中如程、朱视此道、此理即帝、即天，以摄董子天帝之人格性而泯化之，而朱子注经 [1] ，尤处处于天于命，皆以理或道言之。此亦有如西方基督教思想，可以太初有道之道之义摄上帝之义也。
此诸儒之所谓天道天理，自其本身言，实只是一道一理。谓之为天道天理，乃就此理之为一统摄性的提挈造化，而无所不在之大公之道之理而言。 [2] 此道此理，就其自身言，实无形质，而为形而上者。然又同时为行于气之中，为一切气依之而运行变化，以生生不已者。故为一生生之性理，而非一般所谓事物之形式定律之理。由此理以言天命，亦非即自人物之气依天之气而生，以使人物得有其性理处说。而天命实即人物之依此大公之道之理而生，而同时即具之以为性之别名。或即此天道天理之既生此人物，而再自居于此人物之内之别名。此即可说为天以此理赋之人物，为其所禀得，而人物受之以为性。性之在人而显于心，亦同时显为人之内在的道德命令。此命，乃命吾人如何顺道顺理而行以成德之命。故与富贵贫贱之禄命之命，固截然不同；即与人受生之初之气质之清浊厚薄偏正，或王充所谓生性禀得之善恶，亦全异其义。此乃以“人之所以处此所遭遇之富贵贫贱，而变化其初生之气质”之性理为命。在宋儒中，最重言气者如横渠，亦力辨此命与及气禀之不同。故曰“命禀于性，遇乃适然焉。人一己百，人十己千，然有不至，犹难语性，可以言气。行同报异，犹难语命，可以言遇。”（乾称篇)，依此义，以观汉儒之所谓天对人王所降之命，或董子之所谓天命之行于四时五行者，汉人三命说中之正命、遭命、随命之命，王充之所谓初禀之性与命及生后之偶会，郭象、列子所谓以遇为命之命，以及佛家所谓依于业识能定三世之命根；皆无一不兼属于气或气质与遇，亦无足以当此所谓命；而皆为人求立命时，所当加以变化，或只视为适然之所遇，而藉之以自立其命者矣。故张子又曰：“天所性者，通极于道，气之昏明，不足以蔽之；天所命者，通极于性，遇之吉凶，不足以戕之。”此所谓立命之义，虽张横渠最喜言之，然实亦诸理学家，共许之义，而迥出于汉晋以来言命之论之上者。此诸儒于气与道理之关系，虽容所见不同，固皆是即道即理，以言性命，而皆言穷理，尽性，即以至于命者也。
二 濂溪之即性即命论，与横渠之变化气质以立命论
至于吾人如今欲对周、张、程、朱之言之不同处，略加分别，则可说周濂溪、张横渠，皆重言天道，而未重此天理之即心之性。周濂溪之天道，即一诚道、乾元之道。此道即太极，亦即万物依之而生生不已，又能自立于其所生之万物中之道。故其通书首章曰：“诚者圣人之本，大哉乾元，万物资始，诚之原也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。元亨诚之通，利贞诚之复。大哉易也，性命之原乎。”此言诚之为乾元，为万物所资始，并未言诚为一天帝。此诚只是一道，由万物之资始于此道，即只此道为万物化生之原。万物依此道而化生，此道亦即内在其中，而立于其中，是亦即万物之性命之所以正。此处周子言性命之合为一名，即所以表示一物之性，乃原于此道之自立于其中，而如命此物之当依此道而生者。此道，为一切一阴一阳、一动一静之相继变化之道，亦一切物之生生不已而相继之本原所在。故此道于此“相继”中见其善，而物则由此道之自立于其中，而有其性命，以成其所以为物。此物之性命，皆原自此道。此即宋代诸理学家，言性命之道之基本形态也。
至于张横渠与周子，则其言略有不同，此要在横渠之将天道连于气化而论，以成一气化之道。横渠所谓气，不同于王充之所谓自然之气，或汉儒之所谓元气、阴阳之气者，则在横渠之气以太虚为体，而以清通善感为性，故不如王充等所言之气之质实。横渠之气，既清通而善感，而天乃有其由二气相感以生人物之神化之道。然只此天道之生人物，尚非即是天命。唯当人物由天之气之凝聚以生，此天道即复内在于人，以为人之性；方见天之既分其气，以成人之气质，而赋之以此性，而亦命之以有此性。故此横渠之言天命，与濂溪之言性命之不同，唯是濂溪言性命，只直就诚道之原自天而立于人，人赖之以成圣处说，故性命只是一道。在张横渠之言，则多一气为媒介，而于人物之分于天之气，以有其气质，又有其天性处，言天命人以有此性。此中，人之气质之清通而善感处，乃人之性之所以为人之性之所在。此清通善感之性，表现为其气之灵，而人乃有心。人有心而有知觉，以感物而生情，人尽其知，以周知万物之理，充达其情，以兼成人己，兼立人己，而有仁义礼智诸德。此皆待人心之能自尽其清通善感之性而后能。人之尽性，亦即所以立人道，而合天道，而将此天道之赋予人者，加以树立；此之谓立命。人能由穷理，以大其心知，尽性立命，至于变化其所受于天之气之质，以达一无滞碍之境，而义精仁熟，则可上契于天之神化，而至于命矣。由此而张横渠之重穷理、尽性、立命、至命之次第，即可谓由其兼言人之禀受气质于天，故不可不重次第之变化气质之工夫而来。此则亦由于周濂溪之言多浑约，故只及于人之立其人道之诚，以合天道，立人极以配太极为止，而不及横渠之精思之密，力践之笃，而重思为工夫之次第之故也。
吾人于此复须知，横渠之言立命、至命，皆是循人之自己穷理尽性之事而来，故与董子言人受天命而法天道之说，全然不同。董子未尝肯定人之受生于天，即禀得此天之道以为性，及此性之皆能由人心加以自尽；故必言人性之待教于王而后善。横渠则肯定人之禀天之道以为性，而人皆有心以自尽其性，以自成其为圣贤。故董子思想中，只有奉天命、承天命、法天命之事，而无由穷理、尽性、以立命、至命，以体天之神化，而使人实与天合德之事也。此则原于横渠虽言天之道属于气化，人之道亦待人之在变化气质，使之清通无碍，而连于神化之修养历程中，逐步加以践履；然在人践履此道之时，其心知之中，却只有此纯粹之道，更无其他之夹杂。此道亦唯由人之大心以知之，而非耳目之所接。此便与董子之将天道、与天之形体及阴阳四时之气直接相混，以呈于吾人之感觉之前者，大不同其说。又以在张子之学中，此道为纯粹之一道，乃必待人之践履，方能实现之于吾人之此身心中；故此践履之事，亦即人之所以继天之功，得成为乾坤之孝子者。此孝子，亦非如董仲舒之人，唯以奉天命为事者；而是针对天地继志述事，以续之于万世之孝子。故人可为天地立心。言人为天地立心，即谓人之受于天地者，只是此道；人欲尽其天地之性，立其心于天地之间，以成天地间之心，而为天地立心，唯由人之践履此道，而后能也。横渠之言立心，亦犹其言立命。人之立命，即由人之立心而有之事也。人之为天地立心，为生民立命，皆原自人在其践履此道之历程中，其心目中只见此道，只知此道，更无其他任何夹杂而来。至于人之践履之实事，固必依于气，然此气乃相从于此心之知道，而行道或践履此道，以成德之事而至。吾人固不能直依于此气，以行道成德，而尽性立命也。若直接依气，以行道成德，则如横渠所谓“德不胜气，性命于气”，非“德胜其气，性命于德”矣。吾人能识取此义，则知横渠之言道，虽恒连于气，然决不同于汉儒之说。而就其言践道之事，初亦当只见此道、只知此道，更无其他之任何夹杂而论，实与程、朱言立命之主旨无殊。人之践道之事，即人之立命之事，而横渠之言立命，乃面对纯粹之道而立命，亦与程、朱无殊者也。若只见横渠之重气，而意横渠于此有异于程、朱，则未知横渠者也。
三 程子之穷理尽性即至命论，与天命及外所遇之命
至于吾人如欲进以言程、朱之言命，与横渠之言命之不同，则此正在程、朱因更有见于人在践履之历程中，唯以道或理为心知之所对，故进而以此道此理之本身，为真正之形而上者。横渠有以道属于气化之论，而明道、伊川，则有直以天道或天理，为气之所以生生之本之说。此在伊川，尤为显著。此正由于人之行道践理而立命之事，既当唯见此理此道，以使吾人之心气，相从而至；则宇宙之道之理，亦即足为万物之生生与气化流行之本，而此天道天理，亦不须更有所属。吾人之性，即天道天理之在人者，亦即天所命于吾人者之所在。于是此中之性命之关系，即更为直接，而亦可说“性”与“命”二者，只是由两方看之观点之不同，而有之名辞。同此一理一道，自其由属于天者，以属于人言，曰天命；自此属于人者，亦属于天言，曰天性。此中之天，并非实有一物，如上帝或元气，实只所以表示此理此道，为一公的理、公的道而已。此即不同于横渠之言，是从“天由其气化以生人，人有其气，而以天之道为性”说来，中间之多一“气”为转折者；而是就天道天理之直贯于人，以为人性，即见天道天理之流行之在人之说。此亦是直就天命之理，以谓之为性之说。故程子谓“在天为命，在人为性，在义为理，主于身为心，其实一也。”由此而程子之言践形尽性之功夫，亦即可不须如张子之分穷理、尽性、至命为三事 [3] ；因此三事之可分，原是自气之知理践理之历程、或人之次第上合于天之历程上说者也。今直自理上道上说，则自不可分此三事，而只须说此理此道之在人曰性，自天曰命斯可矣。此即程子之所以言“穷理、尽性、以至于命。三事一时并了，元无次序”（遗书二上)而谓“天人本不二，不必言合。”（遗书六谓此为明道语)也。程子言致知与主敬之工夫，亦即一面知理，而一面涵养此心使足以显理之双管齐下之工夫。此所以尽人之性，亦即所以立天之命也。兹略举数言以证。此诸言，大皆出诸伊川，初盖本诸明道，而二人对此问题，盖亦无根本上之不同之可言也。
遗书卷二十一曰：理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。天命，犹天道也；以其用而言之，则谓之命。命者，造化之谓也。遗书卷二上曰：
“天降是于下，万物流行，各正性命者，是所谓理也；循其性（一作性命)而不失，所谓道也。遗书卷二十五曰：称性之善，谓之道，道与性一也。……性之本，谓之命，性之自然者，谓之天，自性之有形者，谓之心，自性之有动者，谓之情；凡此数者，皆一也”。又伊川文集五与吕大临论中书曰：
“在天曰命，在人曰性，循性曰道。”又遗书卷二上及遗书卷十八外书十一，皆记伊川言穷理、尽性、至命三者为一事之言。遗书卷二上伊川评及横渠之言曰：
“理则须穷，性则须尽，命则不可言穷与尽，只是至于命也。横渠昔尝譬命是源，穷理与尽性，如穿渠引源。然则渠与源是两物，后来此议必改来。”
此即见横渠之异于二程，在其言命与性，有渠与源之别。此乃由于横渠言天之命人以性，未能直接自天人之共此一理一道说，中间多了上文所谓一气之转折，便显见天命与人性间，有一距离。故在横渠，命与性，有源与渠之别，由尽性穷理到至命，不能无次第，不能一时俱了；唯在圣人，三者方为一事耳。然其与二程之别，亦只在一间；不能谓横渠即无以天之道之理赋予人，即人之性之意也。
二程言命，除直以天命人性，皆不外一道一理之外，亦言及贵贱寿夭与人之所遇之为命与气禀之性。此则非直指道之流行而言之命，亦非即理即道之性。伊川于此，亦分别甚清楚。如其言曰：“在天曰命，在人曰性，贵贱寿夭，命也；仁义礼智，亦命也。”（遗书卷二十四伊川语)。此贵贱寿夭，与所遇之命，伊川虽亦许其为人之能否尽天命者之一报应。（如二程遗书卷十五，谓知天命是达天理，也必受命，是得其应也。……天之报应，皆如影响，得其报者，是常理也；不得其报，非常理也。)然君子则只求知天命、达天理，以为其义之所当为，而不求其报。故谓“君子有义有命。求之有道，得之有命，求在外者也。圣人则唯有义而无命。”此所谓无命，乃指其心中全无求于在外之命而言，非谓其心中无天命，因行义即遵天命也。故其经说卷一言：“顺乎理，乐天，安其分，知命也。顺理安分，故无所忧。”遗书卷十一言：“圣人乐天，则不须言知命，知命者，知有命而信之尔。……命者所以辅义，一循于义则何庸断之以命哉。”此亦指求在外之命而言。故下文旋即继之曰：“若夫圣人之知天命，即异乎此。”又其经说卷六谓：“子谓颜渊曰：用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫。用舍无所预于己，安于所遇者也。或曰然则知命矣夫，曰安所遇者，命不足道也。君子知有命，故言必曰命。然而安之不以命，知求无益于得而不求者，非能不求者也……”此中之命，亦指求在外之命而言。然人能知此命，进而安于所遇，则赖于人之只见义，只求顺理，而不见命。只见义只求顺理者，即知天命。唯知此天命，乃真能自然不求于外，用舍无所预于己，而安于所遇之命。则此二命之义之不同，亦可见矣。 [4]
此外对于非“即道即理即天命之性”之性，则程子视之为禀受之性。故遗书卷二十四曰：“生之谓性，止训所禀受也。天命之谓性，此言性之理也。”于人禀受之性，以蔽有浅深，故别而为昏明；禀有多寡，故分而为强柔“蔽有浅深，故为昏明；蔽有开塞，故为人物。禀有多寡，故为强柔；禀有偏正，故为人物。”（程氏经说八)此禀受之性之不同，乃本于人与物、及人与人之气质之异，此不同于天命之谓性之性，乃人物之所同，亦无论人之气质为昏为明，为强为柔，皆得而自尽者。故程子之言天命与性之关系，有直就天命与性之同即此理此道，以言天命之即性；而人之穷理尽性，即义之所在，而使人得至命者。亦有在外、非人之义之所在，而为“人之穷理尽性者，所当知之而安之”之命，如所遇之富贵贫贱之命。又有依于气之昏明强柔，而有之禀受之性，而为人尽其天命之性，所当加以变化之性。故有天命即性者，此纯以理道而言之上天之命与内在之性也；有天命而非性者，此天命之在外而不在内者；亦有性而非即天命者，此天命之性之杂于气质者。此天命之性之杂于气质，乃由人之所禀之气之有厚薄等而来。此所禀之气之有厚薄等，亦可说由天之所命。此应为命之又一义。程子尝以之释孟子所谓“仁之于父子也，……圣人之于天道也”，下所谓“命也”之命。然程子之言，多只说此为性。其所重者，乃在别天命之谓性之命，与贵贱寿夭之命，于禀受之性，不重在说此禀受之亦为命。重说此者，乃后之朱子也。
四 朱子对“天命流行”之分疏，及其以理气分三命之论
朱子之言命，在根本观念上，与二程亦无不同。唯朱子承二程之学，而又再结合之于周濂溪之太极图说、通书与张横渠言气之思想；故于天命之自身之流行，又多一方面之分疏。如其太极图说注曰：“太极之有动静，是天命之流行也。所谓一阴一阳之谓道，诚者圣人之本，物之终始而命之道也。其动也，诚之通也，是继之者善，万物之所资以始也；其静也，诚之复也，是成之者性，万物各正其性命也。动极而静，静极而动，一动一静，互为其根，是命之所以流行而不已也。动而生阳，静而生阴，分阴分阳，两仪立焉，是分之所以一定而不移也。”此注即绾合周子太极图说、通书，及中庸、易传之言与程子之言，以说太极之动静之见于天命之流行者。其将天命之流行，分为动静二面看，即较二程之浑言一天命之流行，多一分疏。由此分疏，天命亦宛然成一单独之论题。万物之各正性命，唯在诚之复处说，不在诚之通处说。在诚之通处，只可言万物之所资以始，而尚不可言万物之各正其性命。此即在概念上，将天道自身之创始万物之一动，与万物自身之受此道以正性命之一静，分出一界限。而天道之自身，与其赋而命于人物，亦可说有一界限。如天道为体，此命即只其用之一端。故朱子语类卷五记朱子曰：“理（即道)者天之体，命者理之用”。由此中之动静体用之概念上之分别，而天道对人性之超越义，亦由兹以显。是见朱子之言，较近于横渠之分天道人性为上下层之意。此道即理。故朱子言理亦重理之超越义，而言理先气后。此理之在人即性，而朱子之言“性”，亦不同于此性表见于气所生之“情”，及为气之灵而能知此理之“心”；遂对心、情、性三者之异，亦一一加以分疏。此皆原自于其对天命之流行之动静，先有此一分疏而来。此便与二程之直下谓：天命于人之此道此理即性者，有毫厘之别。朱子注中庸天命之谓性之一语曰：“天以阴阳五行，化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五帝之德，所谓性也。”此亦为兼摄横渠重阴阳之气之旨，以言天之化生人物，而后人物有其性之层次的讲法，以使人增加一对天之超越于人物之上之超越义之了悟；而不同于二程之言“即理即道，即天命即性”之上下通贯说者之直截者。然此亦只因朱子之多一层对天命流行一概念分疏使然；非朱子以天道与人性相隔绝，不以在人之性即在天之道之理，而否认二程之所谓天命之谓性之谓也。因将天命流行，在概念上分为动静二面看，亦原无不可。此中之真正问题，在朱子之由摄取横渠重气之意，或偏在即气之灵以言心，未特重即心之理与道以言心，遂未能同时重此心之超越义，以贯通于具超越义之天道天理，进以见此人之心，与天命天道之直接相贯。此吾已论于原太极之文。然克就对天道与人性之一问题本身而言，则朱子之在第一步，将天命之流行分为两面，又于天道人性间，划出一界限，固未为不可。此亦固无碍于进一步之言此人性之即天命之性，更无碍于进一步之言本心即理即天道，如象山、阳明之说也。
朱子除于太极图说注中，论及天道与性命外，其于中庸孟子之言性命处，加以解释之言，亦甚多。然大皆同于程子之意。朱子除以中庸天命之谓性，为直就理道言，乃“从源头说”者外；复由摄取横渠重气之旨之故，而喜自气说一切富贵、寿夭、智愚、贤不肖之命，皆天所命。如谓“禀得精英之气便为圣为贤，便是得理之全，理之正；禀得清明者，便英爽，禀得敦厚者便温和，禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富，禀得久长者便寿，禀得衰颓薄浊者，便为愚不肖，为贫贱”（语类卷四)。此是总说命兼原于理气。如分而言之，则朱子讲孟子尽心章，便于此上所谓专以理以道言之第一义之命外，另指出口之于味，耳之于声，目之于色之有品节限制（四书注)，以释孟子之“性也有命焉”一语之命，谓为合理与气而言之第二义之命。盖五者之欲，固是人性，然有命分，此即属于贫富贵贱死生寿夭一类之命。此外再于“仁之于父子，义之于君臣……命也，有性焉。”一段之注，谓此命专指气而言，此性字即指理言。是即成为第三义之命。朱子又谓“大凡清浊厚薄之禀，皆命也，所造之有浅有深，所遇之有应有不应，皆由厚薄清浊之分”（语类卷六十一)。朱子又或称之为属于清浊偏正，智愚贤不肖之命，此即分疏此第三义之命之意义者也。
对上述之第三义之命，程子未多及。朱子则特加以重视，并就其为专以气言，以与专以理言者、及理气合言者，加以分别。程子于此之不重此第三义之命，乃由吾人上节所谓程子言天命，大皆直自道理而言之故。朱子之重此第三义之命，谓此气质之禀，亦是天所命；则原自朱子之言人之有其天命之性，乃是先由天以阴阳五行之气化生万物，“气以成形”而后“理亦具焉”之故。缘此而人之禀得此理，乃自始是在禀得阴阳五行之气之错杂中，禀得此理。换言之，亦即是在天所与人之此气质中，禀得此理。故此理在气质中，所成之气质之性，亦即天命之流行之表现；而此气之禀，亦自当在此义上，说为天之所命矣。故语类卷四曰：“天命之谓性之命，是纯乎理言之；然天之所命，毕竟皆不离乎气。”又曰：“如有天命之性，便有气质，若以天命之性为根于心，则气质之性，又安顿于何处？……喜怒哀乐未发之时，只是浑然，所谓气质之性，亦皆在其中。”又载：“问孟子言性善，伊川谓是极本穷原之性。然中庸所谓天命之谓性，不知是极本穷原之性，是气质之性?曰天之所命，何尝有异，正缘气质不同，便有不相似处。故孔子谓之相近。孟子恐人谓性原来不相似，遂于气质内，挑出天之所命说与人，道性无有不善，即子思所谓“天命之谓性也”。又曰：“天命与气质，亦相滚同，才有天命，便有气质；……天命之性，本未尝偏，气质所禀，却有偏处”。“天非气无以命于人，人非气无以受天命。”凡此之言，固亦本于程子之兼言天命之性与人之气质之禀受而来。然程子则多只将此二者并举而分别之，于天命之性理，乃直下以之与天之道之理，相贯而说。专自此相贯处看，尽可以性理直贯天理天道，而统于一心，并不必须连气质之禀受，去看此禀受之亦为天之所命也。陆、王之思想，亦即可由此义开出。至朱子则重此人之由天命以有其性，必透过气以说之义。故曰“天非气无以命于人，人非气无以受天命。”则人只能于受得天之气处，受天命。亦即人是先受天之气，乃得受天之理以为性；而人受此天之气与性理之全，方为人所受... -->>
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