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为人所受之天命之全矣。故朱子之观“万物之一原”，亦须兼观其“理同而气异”之处；而观“万物之异体”，更重观其气之清浊通塞，而所表现之“理绝不同”之处。由朱子必透过气，以说人所受之天命之全，而程子纯就性理与天理天道之直贯，以言天命之谓性之义，在朱子系统中，亦反因之而不显矣。
因朱子之必合理气以言命，故亦不分命与遇之别，于正命与非正命，同谓之命。故曰“桎梏而死，唤做非命不得，盖缘它当时禀得乖戾之气便有此；然谓之正命不得，不必去生枝节，说命、说遇、说同、说异也。”（语类卷四十二)又谓“仲尼不遇，在天非正命，在仲尼为正命”。（语类卷六十)仲尼不遇，在仲尼为正命者，以其进以礼，退以义，行义而命无不正也。然克就天之使仲尼不遇言，则理初不当如此，乃世运之气使之然，故非正命。然此仍当说是仲尼之命，不可如张、程之只视为遇。此皆因朱子之重合理气言命而来者也。
要之，宋代理学之传，其言天命与性之问题，至程、朱而确立天理天道为天之气化流行之本，亦确立天命之流行亦即天理之流行于气之中，及性即理之义。一切天地万物之创生之事，皆为此理此道之流行于气之中之表现，而属于程、朱所谓天命之流行之一端。此天命之流行，则无论直贯于人，为人之性，或连于人所禀赋得阴阳五行之气，以贯于人为人之性；要皆为以天命人性为内在的相贯，而人之自尽其性，即可同时自主的立上天之命而至命者。此即大不同于汉晋以来之学者之言天命者，或为秦汉儒者所谓天之帝之降命，或为王充所谓自然之气所决定之禄命、寿命，或为郭象、列子之所遇之外命，或为佛家之所谓前生所决定之业命，皆非人所能自主自立之命者矣。
五 陆王一系言天命之流行即本心良知天理之流行义
至于宋明儒学之陆象山、王阳明一系之发展，更有进于朱子之所言者，则在朱子之言人心，乃在人气之灵上说，而人之受气，则依于天命；由此而其所谓心，虽能知理而具理，然其地位仍在天命之流行之下一层次上，而理对人之气与心，乃特呈一超越义。此中之关键，可说在朱子未能扣紧二程之穷理即尽性，尽心而至命，心理性命之直接相贯而为一之义，而加以措思之故。如自此措思，即可将心之连于气之义，暂放在一旁，不以气看心，以说心为气之灵；而更能以理看心，将心上提，以平齐于理，而说此心为与理为一之心，此理为心之理。此即陆象山所以于一般所谓不必合理，而陷于物欲之心外；由此心之能自拔于物欲，以指出本心之存在；而谓此本心与理不二，更无天理能外于此本心之说。缘是而天地万物森然于此心之前，则其理，亦即同于此心之此理。人之践此心此理之分内事，亦即宇宙内事，而非只是上承一超越之天命之事。此中，人如说此天命，有超越义，则人之本心，亦具此超越义，而与之平齐。此亦具详于吾人原太极下之一文中。故象山言，“天之所以命我者，不殊于天，须是放教规模广大。”（全书卷三十五)。又尝论易系传语曰：“一阴一阳之谓道，乃泛言天地万物，皆具此阴阳（之道)也；继之者善也，乃独归之于人，成之者性也，又复归之于天，天命之谓性也。”（全书卷三十五)。此解不必合易传本义，亦明与朱子不同。其意仍在谓天地万物与人，合为三极，人继天之事，亦可归之于天，视为天命之性之完成，则天命不在人性与人之继之之事之外，亦可知矣。象山全集三十四，载其语曰：“穷理是穷这个理，尽性是尽这个性，至命是至这个命。”此即本程子之以三者为一事之言，而谓理性命为一物也。
王阳明承陆子之学，乃就本心之昭灵不昧，而知善知恶，好善恶恶，而名之为良知。良知即本心，亦即天理。由此而所谓天命之流行，亦即在良知之知善知恶，而好善恶恶，以及为善去恶之事之流行之中。此与象山之不单言天理之流行者不同，而是摄朱子之天理之流行，于良知之流行之中，亦即摄之于陆子当说而未说之本心之流行之中。于是，此良知天理之流行，应即天命之流行。阳明于此与朱子之不同，则在其答顾东桥书，评论朱子之释孟子尽心章一段，最可见之。按朱子于尽心知性知天，存心养性事天，及夭寿不贰、修身以俟以立命之三事中，以第一事为学者之事，第二事为贤人之事，第三事为圣人之事。在阳明则适与之相反，谓第一事为圣人之事，第二事为贤人之事，第三事乃学者之事。今按，依朱子之系统，以天命在人之心性之上，自必以第三事为圣人之事；因圣人方能上达天命也。如依阳明，则所谓俟命者，“若曰死生寿夭，皆有定命，吾但一心为善，修吾之身，以俟天命而已”。此俟天命而视之为超越在上者，应为最低之一阶段，即学者之事也。阳明又言存心养性以事天者，“虽与天为二，然已真知天命之所在，但唯恭敬奉承之而已耳。”此即言能真知天命，而不免视之为二，乃上一层之贤人之事也。至于尽心知性知天，所以为最高一阶段之圣人之事者，则阳明曰：“知天之知，如知州知县之知，知州则一州之事，知县则一县之事，皆己事也。”到此阶段，与天为一，更不言俟命立命。正以与天命为一，而无天命之可立可俟之故也。故阳明之罕言天命者，正以其意是：人能致其良知，而存天理即知天；知天而良知天理之流行，即天命之流行之故也。夫然，而阳明之所谓良知，存天理之事，亦即皆所以见天命之于穆不已之事。故谓人心之戒惧之念，是活泼泼地，此是天机之不息，所谓维天之命，于穆不已。” （传习录卷三)。如谓天理为性，良知为心，则此性之所在，即心之所在，心之所在，亦即天命、帝命之所在。此即成就一心学之最高之发展，而将以前诸儒之天命之论，皆摄于一充塞天地之良知之灵明中，而皆不能溢乎其外矣。
王学之徒承阳明之说，由此遂更多有即良知之灵明，或人之德性与良知良能中，见天命之流行之论。其中王龙溪答邓定宇书（龙溪语录卷七)之言“一念灵明，从混沌立根基，专而直，翕而辟；从此生天生地，生人生万物，是谓大生广生，生生而未尝息也。乾坤动静，神智往来，天地有尽而我无尽，圣人有为而我无为，冥权密运，不尸其功。……”龙溪此言，实无异谓乾坤之大生广生之不息，或昔贤所谓天命之流行者，皆在此一念之灵明中，故又谓白石蔡子曰：“此一点灵明，穷天穷地，穷四海，穷万古，本无加损，本无得丧，是自己性命之根，尽此谓之尽性，立此谓之立命”。（龙溪语录卷四)。再如罗近溪，亦同有即人之德性良心，以见天命之言。此如其讲君子之道费而隐曰：“费是说乾坤生化之广大。隐是说生不徒生，而存诸中者，生生而莫量；化不徒化，而蕴诸内者，化化而无方。……君子尊德性，是尊此个德性；敬畏天命者，是敬畏此个天命；……大人之所以不失赤子良心者，是不失此个赤子良心。后世道术无传，于天命之性，漫然莫解；便把吾人日常恒性，全不看上眼界，全不着在心胸，……而不加尊奉畏敬。”近溪即人之良知良能之简易率直，而论之曰：“其知不须人思虑，却是阳明发越，而天命之照耀也；其能不须人学习，却是阳和充盎，而天命之活泼也。故性不徒性，而为天命之谓性也。”（皆见盱 直诠卷一)。此皆直下即人之德性、良心、良知、良能，而见天命之流行即在此中之论，而其言之直截，实为昔所未有者也。
六 王船山之命日降与无定命义，及立命者之死而不亡义
王船山生于明末，不满于阳明之思想，而重回到横渠之说。此盖原于王学之徒，或不免株守一良知之孤明，未能本之以观天地之大，万物之众，以应历史之变，人事之繁。吾人今固可不说，为致良知之学者，其弊必至于此，因真知此良知之充塞天地，亦当进而即天地万物，以致其良知，如梨州之言盈天地皆心，亦可有其博闻之学是也。然在当时，则实际上王学之徒之乐简易者，确有徒守一良知之孤明，以为自逸自肆之计者。此即船山所以于阳明之学，加以深恶痛绝，而有其“希张横渠之正学”，重气化流行之论，以教人即气见道，即器见理，而大此心之量之论也。船山之言气化之流行，不只从自然宇宙之变言，乃扩之为一观人事历史之变之思想。气化之流行，往来不穷，由此而命无前定，性非限于初生，故船山有命日降、性日生之说。如曰：“昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。出王游衍之顷，天日临之，天日命之，人日受之。命之自天，受之为性。”“成之者性。天之几也，初生之造，生后之积，俱有之也。父母未生以前，今日是也。”（尚书引义卷三太甲二)。又曰：“夫一阴一阳之始，方继乎善，初成乎性，天人授受往来之际，正此生理为之初始；故推吾之所自生，而赞其德曰元。成性而还，凝命在躬，元德绍而仁之名乃立。天理日流，初终无间，亦且日生于人之心。惟嗜欲薄而心牖开，则资始之元亦日新，而与心遇，非但在始生之俄顷”（外传卷一乾)。而人亦时当谋所以“自致其德命，而不自困于吉凶之命”（外传三困卦)。天命之流行于历史之变，亦不可言常型，而实行乎不测。如读通鉴论卷一第一篇曰：“秦以私天下之心，而罢侯置守，而天假其私，以行其大公（谓废封建私其子孙也)。存乎神者之不测，有如是夫。”观船山所谓天命之日降，亦即可谓之为一新型之“以无一定之命之者，无一定归向之命”为命之说，遥若与郭象、庄子之言相照应。然郭象之言无命之者之命，唯限于斯须所遇者之自然自尔；庄子之安命，唯安于不得已；而船山之言无定命之命，则直指客观宇宙历史之大化之神，阖辟之不已，往来之不穷而说。故人须知“川流之速，其逝者可见，其返而生者，不可见也；百昌之荣，其盛者可知，其从而消者，不可知也离然耳目之限，为幽明之隔，岂足知大化之神乎?大化之神，不疾而速，不行而至，……一阖一辟之谓变，往来不穷之谓通。”（周易外传卷七说卦传)。人能知大化之神中阖辟之不已，往来之不穷，则知死亦生之大造。”（外传卷二无妄)。“万法归一，则一之所归，舍万法其谁哉?”（外传卷六系辞下传第五章)。一既还归万法，则吾人于万法之道之理，皆不可忽，当知器之各有道，事之各有理。而人于历史之变，则当知“先王以人文化成天下，则言道者与道为体，言物者与物为体；必沉潜以观化，涵泳以得情，各称其经纬，曲尽其隐微。”（尚书引义卷六毕命)。“道无方以位物之有方，道无体以成事之有体”；（读通鉴论叙论)方能范围天下而不过。吾人之知命、立命、至命之道，乃在能“执常以迎变，要变以知常”。变者有常，故非往而不返，乃往来不穷，而恒贞。故以一人之生而论，则寿命虽有限，亦有死而不亡者存。人亡之后，形骸虽化，而其神气或精神，仍往来于天地，能出幽以入明，感格其子孙。至圣贤忠烈之逝也，亦即以精神，“公诸来世与群生”（周易外传系下传第五章)。夫然，故人如圣人之能知命者，即生为生民立命，没而不特遗爱长在人间，实则其神气或精神，亦未尝不日降而日生，而未尝不寿。此却非神仙家之炼气存形以为寿之说；而是人之能尽其道以立命者，其精神原可大往大来于天地间之故。此则中国先哲即气化之流行，以言生人之立命、至命之思想之一极致，而非横渠之所能及者也。
注：关于船山之言死而不亡义，详见拙著王船山之人道论（学原二卷二期)及次篇原性篇论船山一节。
七 戴东原、焦循之以限于所分及不可转移趋避者为命之说，及阮元之性命古训之陋
至于船山以后之清儒之言命者，则可姑以戴东原、焦循与阮元为代表。三人皆本古训以言命，而实则皆只重命之一义。如戴东原本大戴礼记“分于道谓之命”之言，而谓“限于所分曰命”（原善上)，并以“有所限而不可逾”（孟子字义疏证性字条)释孟子所谓性也有命焉。于其答彭绍升书，更谓：“凡命之为言，如命之东，即不得而西，皆有数以限之，非受命者所得逾……命数之命，限于受命之初；教命之命……尽职而已。则同属命之限之”焦循除作易通释，就易之一书之命，为之诂释外；其孟子正义释孟子尽心章，于性也有命焉，命也有性焉一段，亦明引戴氏之言，而归于以天所限为命。又作知命解上下二篇，（雕菰集卷九)论：属于天者为命，故于己可转移趋避者，不可一概而皆委之于命”。又曰：“圣人以己之命听诸天，而以天下之命任诸己”，“于是天下之命，自圣人而造”云云。其以不可转移趋避者为命，亦正同戴氏以限于所分者为命之说。则圣人所能造者，即非命。此与戴氏，皆只知有限制者为命，未受限制者即非命；而不知古人所谓天命之不已，天命之流行，皆涵即限制而超限制之义。戴氏亦谓：“人之得于天也，虽亦限于所分，而人能全乎天德。”（亦见答彭绍升书)。能全天德，岂唯是限于所分之谓哉。其疏证又解孟子命也有性焉句曰：“仁义礼智之懿，不能尽人如一者限于生初，所谓命也；而皆可以扩而充之，则人之性也。”人既有性以扩充仁义礼智之懿，则限于生初之谓何?至宋儒所谓立命，更明非自立分限之义。郭象、列子所谓命，亦无命之者，或一定之归向为分限。至于殷周以来，以及秦汉儒者所谓受天命，王充所谓由气禀以定之命， 以及戴氏所举之教命，亦皆重在言：此中之天之所命与气禀所定者或教命中，其正面积极之内容之为何；而不重在言其能限制人，而使人不能转移趋避之义。以命只为限于所分，不能转移趋避者，乃专从反面消极的方面，看命之使人不能如何，则于各种言命之思想，所陈之关于命之正面积极之内容者，皆可不加以理会矣。至于阮元之著性命古训，乃唯据诗书中所谓命，皆与禄联以为说。其说之无当于诗书中之义，吾已于本文上篇第一节驳之。即其言之有当于诗书中之古义者，亦只诗书中命之思想之一端，不可将命之此一义，概尽一切命之思想也。观戴、焦、阮三氏论命之言之局促，以之较昔贤言命之思想之精微博大，则不能不谓清人对此类之问题，已陷于空前之“哲学的贫困”，不特未能于义理深入，即了解昔贤之言之工夫，皆相距甚远。而今人闻命之名，亦即意谓其即指命定，乃多以命之一辞，只同于西方所谓Fate之义，或亦视为纯只表一消极之限制义者，此盖皆由清之学者；罕能知命之积极意义而来，亦可叹矣。
八 结论、总述中国思想之言命，及五命之观念
综观中国思想中之天命观而发展，在诗书中之天命观，乃天直接以言命有德之人王，而人王即以其德继此天命。此初为一宗教性的自上下垂，而人自下上承之原始形态之天命观。缘此思想之发展，而有春秋时代以命涵预定之思想，则为一以前定后之天命观；再发展为寿命之命；及以义为命之命，则为即人之生命或其心中之义之所存，以见天命之所在之思想之始；更发展为以天命为民之动作威仪之则，则为天普泛的示民以教命之思想之始。至于孔子之知命，则由春秋时代之即义言命之思想，更向上发展，而于义之所存，皆视为天命之所在；于一切若为人之限制之命之所在，皆视为人之自尽其义之地，以增益其对天命之畏敬者。墨子之非命，则为对预定义之命之限制，加以反对，以使人得自尽其义，而努力以从事者。孟子之立命，则是由人之尽心知性，以使人所受于外之限制，见其“莫非命也”，而亦见其莫非人之当顺受其正面，为尽心知性之地者。庄子安命，则是于一切无可奈何之限制，皆初以不得已之情，安之若命，而继即加以超拔，而不见此命之为限制，以使人自己之生命之变与命之流行，合一无间，而遂其性命之情者也。
此上诸家中，孔子之命，初为天命之上命，或亦为所遇之外命；而孔子又即此外命之所在，以见为我之义之所在，而皆见为天命之上命之所在。孟子之命，多指外命。孟子于外命之所在，又即视为人之尽心知性之事之所在，乃言行义以立命。行义以立命由内，而人于外命，皆可顺受其正，则外命，皆统于内之行义以立命之中矣。墨子之命，乃纯为外命；谓人之行义者，必非此外命。是以内之义，而非外之命也。庄子之命，初乃指人处无可奈何之境，而有无可奈何之情而言，此是外命而兼为内命。然此内命，非如孟子所言之为人之所当立；而为人所当先加以承受，以安之，继则当越之而过，以使此命，转成为流行于人心之下之“下命”者。及其由相安而相忘，与人之生命并流而无间，则在庄子外篇，名之为一整个的性命之情。至于后之荀子，言节遇谓之命，则此是就人与其所接者相遇，而交相制限处言命。此中，命限人，人亦能制命；则命来自外，亦兼制自内。此可称为位居内外之交，或内外之相对关系中之中命。于此如偏重在人之制命之一方面，则可成墨子之非命；如重在人之安于所遇方面，则成庄子之安命；如视此节遇所在，即人之义之所在，上之天命所在，则为孔子之知命；又如视此节遇所在，即人之尽心知性，以顺受正命，而自立其命之所在，则为孟子之立命。然荀子则克就此内外之交，而指之为命。言人能制命，亦有节限存焉。则四者皆非，只宜称之为“中命”。至于老子之复命，即复于一形而上之莫之命之道。易传、中庸、乐记，所言之由尽性而至命，或溯性之原于天道太一或天命之思想，皆是由人之生命以反溯至其生命之本，或由人之性以反溯至性之原，即以此本原所在，为道为天命之所在之思想。此可称为由人之生命与人性，以溯原于上命之思想，而与周初诗书中之言天命之下垂，而人继之之思想，遥相对映者也。
至秦汉以后之帝王受命之说，则又为将上述之人性之本原之天，或太一天道，更直视为人格神或周初之天帝，而理解之，以再复苏周初之天降命人王之思想。此中之有五帝德之运行于四时五方及不同之朝代，则无异周初之上帝之分化其自身为五帝，以分别运行于时空，而成为依时节方位，以降命于下土者。此中五帝之降命，凭符瑞，不凭直接之语言，则使自然界之事物，亦为五帝降命之所。董仲舒之再收归于一天帝，而言其运行于四时五方之际，随处表其天情天志，则为兼综“天帝为一”及“五帝德之运行于时空”之二者。董氏之天志天情，透过阴阳五行之气与天地之形而表现，则使整个自然界，皆为天帝之降命之所；而人之以其耳目，与天地日月，寒暑温清之气相接，皆即与天志天情天命相接。然此要皆仍是天之上命之下垂之一形态之思想也。至于王充之废天帝，而纯就人于自然之气之所禀，以言人之性命之原，而又重此气禀与人之所遭遇者，对人生之事之决定性；则使此原位于人之下之自然之气，转而成能命人者。此可称之一下命。而王充之命论，又可称为春秋时代，原已有以预定为命之思想，又一新形态之表现；然命禄遭遇，合以定命，又非全为预定。五德终始说中，言天上之五帝，依一定之次序，以命人王，此中亦有一义之预定。而王充之以自然之气禀，能定人之命，亦即将天上之上命之预定，翻转为地下之下命之定命之思想者也。
至于魏晋之列子，与郭象之以遇言命，则原出庄子，而又合乎荀子以节遇言命之义，亦通于汉儒所谓遭命，及王充所谓逢遇之命者。此列子、郭象之以遇言命，乃唯指人当下之所遇为命。此命乃在内与外相遇之交，应亦称为中命。然列子、郭象之视此所遇者，皆自生而独化，如无过去无未来，只纯属现在，而此现在即我之所遇，亦可与我无间而冥合为一者。故可不成我之碍。此命亦无与我交相制限之义。则与荀子所谓节遇之命之义不同，亦不得于此言制命，复非同于庄子之所视为一无可奈何而求安之之命者也。
若乎佛家之言业命，则非由吾人当生所见之自然所定之命，亦非为此自然之主宰之天帝所定之命；而是由前生之业，以决定今生之报，今生之业，以决定来生之报之命。然此命依业而成，亦依业而改；故虽有定，而亦吾人之所自定。依法相唯识宗，此业命之所寄，在意识下之阿赖耶识，而非一般之人智之所及；遂使此业命之观念，特显一超当生、超现世之一神秘之色彩，然又实非难理解。此可称为纯依一切有情之三世之行为之因果性，而有之内在的决定性之命。然因在前生者，果可在今生，因在今生者，果可在后世；故此命对有情之三世言，为自定而内在，而对有情之一世言，则亦为他定之命与定他之命，则亦可说为外在之命。此业命之说，原不属于中国固有言命之思想之流，而谓之纯内命纯外命皆可者也。
至于宋代周、程、张、朱言天命之谓性之命，则亦由溯人生人性之原而立之说，其初实同于中庸、易传之溯性之原于命。至其特色，则在确立天之所以为天，只在其道其理，而不在其中之自然之气，亦不直谓其为一人格神或上帝，而摄帝与天之观念，于天道天理之中。依此而人之受天命，即受此道此理以为性；而此天命之赋予人为性，即如“道命”、“理命”之由上以下贯，以为内在于人之“性命”。故此天命，亦即兼为上命与内命。至陆、王之徒，言本心、良知即天理，而在上天之命，即摄在人之性命中，而上命即内命，内命即上命。至王船山，则又由此而言人所遇于外之外命，或在上之天命，其流行于自然之化，及历史之变者，与吾人之内命，未尝不共流行；故命日降而性日生，而发挥为此人之内命，即上承天命，外通外命之说。清人戴东原、焦循，乃纯就此外命之为命，以言命为限于所分之义，则无异荀子言命之思想之再现。然却无荀子所言之制命之庄严义，其价值盖唯在不逾命之限制，以安分而自靖耳。
此上所陈，乃综述吾书论中国之天命思想发展，三篇文之大义，而标之以上命、内命、中命、外命、下命之五命之名，以涵摄此数千年言命之思想之要旨。是望学者之先通观其异同之际，发展之迹，而默识之于一心，以见其言虽多端，然要不外往来于本文所谓五命之间。乃于命或敬之、继之、长之，或知之、非之、安之，或立之、复之、至之；或顺五帝之命之序，或奉天之元命，或观气禀之不齐，或随所遇之命而自得，或知宿业以受报，或穷理尽性以至命，或证天命之于穆不已于一心，或立命于大往大来之大化，或不逾命之限制以自靖。学者能知诸说之相反相成，相因相救者何在，则亦可以得中国先哲言命之旨矣。
一九六三年十一月卅日
新亚学报六卷二期
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[1] 于此可举二例，如：朱子注论语获罪于天，注：天即理也。按二程遗书十一已有此言；又语类八十一释帝命文王，曰：文王要恁地，便是理合如此，便是帝命也。
[2] 如语类九十六，性以赋予我而言，天以公共道理而言。
[3] 按邵康节皇极经世观物篇谓：“理者，穷之而后可知也；……性者，尽之而后可知也；……命者，至之而后可知也。此三知者，天下之真知也。”以此三者为三知，亦即以之为三事，是知程子之以三者为一事，乃不同于张，亦不可于邵之新说也。
[4] 遗书卷二上“异教之说，其盛如此，其久又如是，亦须是有命，然吾辈不谓之命也。”此一命，亦指人之外之所遇之命言。儒者求行道，而外所遇者，乃异教之盛，必欲其不盛，亦是求在外者也。伊川于此，盖谓吾辈当只求顺理以知天命，而不去管此异教之盛不盛。故曰不谓之命也。