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一 导论
上章述先秦思想之言天命，始于诗书中之言天命靡常，天之降命于人与否，随人之德而定之说。历春秋时代对命之思想，而有孔子之知命，墨子之非命，孟子之立命，庄子之安命，老子之复命，荀子之制命。至晚周及秦之学者，乃合性命为一名，而以人性承天之本命，以至于命之思想盛。此时亦有阴阳家之五帝德之思想兴，而有人间之帝王，奉天之符命，依五帝德而代兴之说。此说旋与儒家思想合流，为汉儒之所持。汉儒之董仲舒，更申论帝王受命，及人受命之义，此乃承公羊春秋之义而发挥，复为东汉诸儒会议之所论定，而见于白虎通义诸书。此皆略似周初人王受命之思想之再现。专自个人之命言，汉儒复有正命、遭命、随命之说。三命之义，连于吉凶祸福，亦与诗书言命之连于吉凶祸福者相似。及王充，乃谓此汉儒所言天人感应、祥瑞、灾异，及帝王受命之说为无据，而三命之说，亦不免自相矛盾；乃转而纯就自然之气禀、与所遇之外境，以言人之寿命、命禄、遭遇、幸偶，而别命之吉凶、禄之盛衰等，于性之善恶之外；而其言命，乃略近荀子之以天为自然之天，以节遇言命之说。列子书出于魏、晋，其言命乃以无命之者为命，与郭象同以入当下之所遇言命。故郭象申庄而异于庄，是皆道家之流。自佛家东来，又传入宿业言命之说。唯识家以业报种子言命根，而传统言命思想之流，乃若断若续。逮于宋儒，而周、程、张、朱，乃改而于气禀、寿命、禄命及所遇之命之外，专就天理之流行而赋于人者，以重申中庸所谓天命之谓性之义。陆、王起而言心即理即性，乃归于天命之流行，与本心、良知、天理之流行之不可二。王学之徒，如罗近溪、王龙溪，更喜言即性即命。至王船山，则又大天而思之，言天命之日降而无已，以上契于诗书言天命维新之旨；复言人性亦随命日降而日生。下及清儒，戴东原、焦循，则又唯以“限于所分”、“不可以人力转移者”言命。阮元复更谓诗书中所谓命，皆为与吉凶祸福相关之禄命，以反对宋明儒之说，而言命之思想，乃归于局促。自兹以后，而明以前之学者，言命之思想之丰富而多端，遂更为人所忽视。此上所述，乃秦汉以来中国言命思想之发展之大较。其间似同而异，似异而同之处，固待于分疏，而此诸言命之思想，如何发展之迹相，亦须联系各时代之思想之他方面，乃能畅申其义。故此即本篇与下篇之所由作也。
二 五德终始说中之帝王受命之三含义
吾今首当论者，为晚周秦汉之际，五德终始说中之帝王受命说之涵义。此说倡自驺衍，而其书已佚。然据吕览月令、史记孟子荀卿列传、史记封禅书、大戴礼、孔子家语，及淮南子等书，犹可考见其言“五德转移，符应若兹”（史记孟荀列传语)，“五行相次转用事”（史记封禅书如淳注语)之大旨。世之学者，类能道之。本吾人之见以观，此说在根本上为宗教性兼政治性者，乃无疑义。其原盖是由殷周之际以来，潜存于民间，王者必受天命而王之思想之复苏。五德终始之说，与殷周之际之天命观之不同，则在此中有五帝代兴之说，而非只有一昊天上帝，降新命于新王。此五帝说之兴起，或初由当时之有齐、秦之东西二帝，乃渐有此天上之东南西北中央五帝之说。盖又以东南西北，为春夏秋冬四时中，日之出没所偏之方向；而五帝之德，即首与运于四时中五行之德，五行之色彩、如青白赤黑黄等，亦互相配合。人间之帝王，应天上之五帝之德之一而兴之后，继起之人王，即当依五行之序，而另应五帝之一德以兴。帝王为政之道，所尚之色彩，及所立之种种制度，亦自当依五行之次序而转变。为此五德终始之说者，即本之以论天地剖判以来，唐虞夏商周历代政治之道与制度之代易，以及当今主运符应之所存。然此中五行之次序，究竟为一相克之次序，或相生之次序，又当今之人王应在天上之何帝，则有不同之说。如史记始皇纪，谓“秦政刚毅戾深，事皆决于法，然后合于五德之数。”索隐注曰：“水主阴，阴刑杀。”则秦乃以周为火德，而自谓应水德以胜之。然汉之张苍，又以汉应水德，以胜周火。贾谊、公孙臣，乃主汉应土德，以胜秦水。此皆本驺衍之“五行之次，从所不胜，虞土、夏木、殷金、周火”（淮南子齐俗训)之说以为论，亦即依五行相克之次序以为论者也。然后之刘向，又改而主依五行相生之次序，以言五德之转移。王莽乃本之以受汉之禅，又自谓是土德，乃改汉为火德，以符火生土之序。后汉之光武，亦信此五德之说，以赤符自称火德，而继王莽以起，谓“天心可革可禅”。此中，以五行之相克或相生为序，谓当今之人王，应在天上何帝之德以兴，因与实际上之政治权力之争，互相夹杂，固多穿凿附会之论。然观此数百年中之帝王，皆必托诸此五德终始之说，乃能自固其王位，而聚讼之多又若此；则想见此时代人宗教思想之笃，正无殊于耶稣降世前后之数百年中之西方人。此时在印度，亦即部派佛教，与印度各派之宗教哲学大盛之时代。人类东西之思想之步履，盖有其不谋而合者在。兹更分别一论此五德终始说中，帝王受命之宗教的及哲学的涵义于下。
五德终始说中，言帝王受命之第一涵义，盖为其中只有此五方之五帝，依次序当令，而无唯一之上帝。五帝分主五方，如五行之分旺于四时，以分具五德，以为各时代人王之所自受命。是见此五帝之权能，皆为有限，兼受时间空间之规定，而其德亦皆不能无偏至。五德中土德，虽居五行之中，主于四时，而具土德之上帝，亦未尝以是而足以统属四帝，而具全能全德，乃仍只为五帝之一。此便不同于犹太所传之上帝之为唯一无二，全知、全能、全善，遍一切时间空间而自在者。天上之帝德，是否为人王所法，有其时运，则上帝亦有隐退拱默之时，如帝王之失时，则当禅位于继起之君。依此义，王者与天上之帝，乃皆不能于世间把持不放，知进而不知退，如亢阳之往而不知返也。
此五德终始说之帝王受命之思想之第二涵义，为帝王之受命，必有符应。由天之降灾异，以示前代人王之当退；由天之降祥瑞，以示后代人王之当兴。天所降灾异之种类，与前代人王之失德之事类相应；天所降祥瑞之种类，亦与当兴之人王之事类相应。天之示人以灾异也，初则意在谴告，使能自知其失德，而自求补过；及其德既衰，乃降祥瑞，以预言明王之代起。此则与殷周之际，文王受命，乃由“帝谓文王”直接受命之说不同。谓自古已有河出图、洛出书，为受命之符之说，此盖本后起之思想而逆推之言。诗书所载，固只言天帝之直接命令人王。此乃与西方、印度所谓上帝之直接启示于人，而与人交谈之说无殊，而为一古代各民族的共有之宗教思想之形态。此种上帝与人直接交谈之思想，乃表示人与上帝间之一精神之亲密性，及对于语言本身之重视。然人王之自言其承受天命，是否确有其事，无客观上之勘验，则人亦不可信。近如洪秀全之自言受上帝之命，而杨秀清亦言上帝另又有命，即归于相争是也。依汉人之符命之说，则天所降之灾异祥瑞，皆为一客观自然界之存在，人皆知其为实有者。此中之问题，唯在对灾异祥瑞之应在何人，人之解释，不能无争。故又有谶语之以较确定之文字，写在自然界之物之上，或传于民间之口者。要之，此自降在客观自然界之灾异祥瑞，及写在客观自然界物上，而传于人口之预言文字，以见天意之思想，乃代表一更重天意之客观表现之思想倾向，亦即使上帝之意旨，更见为一公开之意旨，而非只与一人窃窃私语者也。
此五德终始说之帝王受命思想之第三涵义，是天上之帝德，依五行之序，而为人王所法时，此帝德乃有确定之内容者。如五帝以五行相生之序而代兴，则当今人主行政之德，当顺此相生之序，由前代人王之行政之德，加以引绎而出。如五帝以五行相克之序而代兴，则当今人王行政之德，亦当顺此相克之序，以矫前代政治之敝。溯殷周之际，言王者受命，未尝先确定帝王当修何德，如何立政建制，王者乃自修德而后天命从之。此实不同此五德终始之说，谓天上之五帝之一当令，乃自有其德与色等，为人王所当法之说。周初之诗书中，亦未言文王之德教，乃由依五行相生之序，以承汤之德而有；复未言文王之德，唯以克商纣之败德而成。此亦不同于五德终始之说中，受命之帝之修德立政建制，皆有一确定的对前代之历史之使命，人王须一方对具某一德天帝负责，一方对必然之历史使命负责之说矣。
三 帝王受命之思想与孔孟言命之不同，及儒家思想在晚周后之一发展
五德终始说中帝王受命之说，除与殷周之际帝王受命之说，同为依于此天帝与人王，其德能相感之思想外，复根据一更广泛的人德动天之思想。此所谓人德动天，乃人德能实际的动天，而天亦有其在自然界所表现之灾异祥瑞，以为回应；进而使其他人民，亦归往当兴之明王，而对其德既衰之君，离之而去，或对之革命，以使真有王者之德者，必得其位。此与西方之耶稣，有为万王之王之德，而不欲为万王之王，乃自谓其国在天上，不在地下者，固不同其形态；而与孔孟之思想，亦不同其形态。因孔孟固未尝言有德者必邀天佑，以使其有位也。依孔孟之教，有德是人自己之事，能否行道，则有命存。天命所存，固非人所能必。故孔子曰：“道之将行也欤，命也；道之将废也欤，命也。”孟子曰：“求之有道，得之有命。”又曰：“天下有达尊三，爵一，德一，齿一。”则有齿德者，亦不赖乎有爵而后尊。依孔孟之教，无论命之如何，人皆有自尽其道者在。此即能知命者之所为。后荀子本亦此义，言“君子尽其在己者，而不慕在天者。”荀子谓“从天而颂之，孰与制天命而用之。”即言人不当求诸天，而只当在节遇之命中，自尽其人事，以制立天人之分也。是孔孟荀皆未尝有天必能使贤者在位，圣者为王，而降符命，以使民归往之思想也。汉人谓孔子亦尝受命，而叹凤鸟不至，河不出图，符命未至，故只得为素王作春秋，以寄其新王之理想。此实汉人之视孔子如此。依吾人之意，以观孔子之叹，盖只为感慨其不见用之辞，未必即欲为王。若谓孔子信符命，此与孔子未尝以圣与仁自居之谦德，固不相合；而与孔子之不信德必与位相连，而惟务自尽其道之精神，亦不相合。孟子万章篇言，尧舜禹之禅让，乃由“尧荐舜于天”，“舜荐禹于天”，则文王直接受命之说，盖尚非为其所取。孟子曰：“匹夫而有天下，德必若舜禹，而又有天下荐之者，故仲尼不有天下。”无荐之于天者，人不能自欲有天下。故依孟子之言，孔子亦不能自居素王也。然孟子虽言舜以尧荐，禹以舜荐而天与以天下，然又谓此“天与之”，非“谆谆然命之”，则非上帝直接命令之说矣。孟子唯由人民之归往舜禹，以见天命之寄在舜禹，而此“天与”，亦即无异“民归往”之别名，固无先降符命于自然之说。孟子之言五百年必有王者兴，又叹由孔子至今百余年，尚未有王者起，亦非即信五百年之王者必易德而王，如五德终始之说也。荀子非十二子篇，又以子思、孟轲尝言五行而非之，天论篇谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”其不信五行说，固其所也。总而言之，此五德终始中之帝王受命之说，明与孔孟荀诸儒之言天命，初实不相干也。
然儒者所传谓出于子思之中庸，其成书盖晚于孟荀，则有“大德必得其名，必得其位，必得其寿，大德必受命”之言。此虽所以赞文王，亦代表中庸之一思想。此思想如何自孔孟思想中，发展而出，则殊堪探究。窃以为此当溯原于儒者重德之教，以贤者不必有位有爵之思想既确立，而德尊之义即确立。孟子又有人之尽心知性、存心养性，即能知天、事天之思想。荀子亦有人与天地参之思想。由此引申，即为中庸之言圣人与天地之道，皆同此一诚，而圣德实可参赞天地之化育，与天德共流行之义。缘是即更可连带涌现一种崇高之思想，即：此自然宇宙之法则，当服从道德宇宙之法则，而自然宇宙亦当顺圣德之形着变化，而在实际上为其所感动之思想。中庸谓“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽；见于蓍龟，动于四体。”此虽非必如阴阳家之迷信，然依中庸言天与人及万物，既同此一道，同此一诚，人有至诚之德，而能尽人性物性；则固未尝不可即实际感动他人，亦实际感动其他自然事物。循此思想，则宜有：“大德者亦必可使其自然生命延长，使他人加以拥戴，而必得其名，必得其位，必得其寿”之信仰。此信仰，虽原不必能实证，然亦为人相信天人同一道一诚，及圣德与天德共流行之后，原可连带涌出之一思想。不能只以其言德必得爵位，与孔孟之言初不类，即不视为儒家思想之一发展也。此正如欧阳修所疑，而亦盖成书于同时代之易传，重乾坤富有日新之盛德大业，不讳言利，谓崇高莫大富贵；皆同为“以充德于内者，必形于外，而主乎外，而重此充实之美”之精神之表现。盖大德之必得其名，其位，其寿，亦见一充实之美者也。中庸、易传之思想，因重天之“道”：与鬼神之“道”，而不重天帝与鬼神之人格性，固与五德终始说之重五德之表现于天所降祥瑞灾异及新王变服色易法制之言，不同其类；然亦未尝不见同一“重德之表现于外”之时代精神，而两汉之儒学之与阴阳家之合流者，多流于穿凿附会之论，亦皆由此人德之表现于外，以与天德之表现于外者，处处强求一一相应而来者也。
四 董仲舒之天人关系及受命论
汉人言天人感应，王者受命之思想，最能成一大系统者，不能不推董仲舒。董氏不言五德终始，而只言文质代胜，及三正三统，以论历史之变，故亦无五帝之说，而唯言一天。其所谓天，为万物之本原或元。然其天虽表现于气或阴阳二气与五行，而天自身实为一天帝，或今所谓人格神。其言“以仁爱人，以义正我”，尚德、重教，而缓刑罚，言“正其谊而不谋其利，修其理不急其功。”（对胶西王。下一语汉书作明其道不计其功)虽纯为儒者精神；然其重天志，“屈民而伸君，屈君而伸天”，则与孔孟之无意于屈民者不同。至其即天之“爱”“利”，以见天之仁义之德，则就其用语以观，实多取墨者之言。其申天之人格性，如言天为百神之大君，人之曾祖父，亦实近墨者；而与孔孟之重天道，而不重天之人格性者不同。至董子之言仁为天心，言天之实有爱恶喜怒哀乐之情，表现于寒暑与春夏秋冬，而重天之情感之顺四时而流行，又与儒者重心重情之精神为近。其不只如墨子、诗书及西方之旧约之言天帝之悦恶喜怒，纯为人事之善恶而发；则使人觉此天之情感，乃在一自然秩序中，自动自发以流行者。人在四时之中，乃无时不与一有情之天帝相觌面；人亦得于自然之四时之神气之运中，随时见天之情感意志。故曰“春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀；爱气以生物，严气以成功，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。”又曰“春气暖者，天之所以爱而生之；秋气清者，天之所以严而成之；夏气温者，天之所以乐而养之；冬气寒者，天之所以哀而藏之。”凡此诸语，吾人皆不能只视为譬喻之言，而是董子实相信一人格神，于春则爱万物之生，于夏则乐万物之得养，于秋则严万物而成之，于冬则似杀万物，亦天之哀矜万物而收藏之于密；合以见此天与万物之无闲相依，而悲喜相关，其情之遍运于四时，未尝有一息之或已。又因此天之喜怒哀乐之情，复即表现于四时之气，以接于吾人形体，其情乃不只为人心之所知，亦人之形体之所感，而未尝与人之形体一日相离。吾人今日，因去古已远，世人罕能信天帝之存在；教徒之信之者，则所信者，又多为超越在上，或只与人心深处相接之上帝，于四时之气运，恒只以自然现象观之；故皆于此类之言，难相契应。然实则吾人若真能信此天帝，即于四时之气中，以其情志，与人之身心相接，实亦宗教信仰之一至美者。世之诗人之于四时，见天心之来复，于春见天之喜气洋溢，于秋见“天地为愁，草木凄悲”者，其于此意，尚略相近也。
董仲舒既言天心、天志、天情，见于四时之神气，又言天之神气，即运于天之形体。此上下四方之空间，及其中之日月山川，即天帝之形体所在也。然此又非如西方之超神论之上帝，遍在于一切时空中之说；亦非西方泛神论者，于一花一草皆见上帝之说；而是谓此整个之自然界，合为一天帝形体之构造。吾人之形体，即在此天帝之形体之构造中，而与之大体相类似，以直立于天地间。故“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明日月之象也；体有空窍理脉川谷之象也；首岔而圆，象天容也；发，象星辰也；……鼻口呼吸，象风气也；腹胞实虚，象百物也。”（人副天数)至于吾人情志之表现于喜怒哀乐之运，人之仁义之德，见于其爱人正己之事，又与大之情志相应答，与天之仁义同道而同德。夫然，故董仲舒之言人之受命于天，与人王之受命于天，亦即要在由天生人原使之上类于天处，由天志天德之仁义，化为人之仁义、天之四时之运中之喜怒哀乐，化为人之行事中之喜怒哀乐、天之形体化为人之形体等处说。故春秋繁露为人者天曰：“人之形体，化天数（天之结构之各部分之数)而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。”此中言人之受命，即见于人之能以其喜怒哀乐，与天之春夏秋冬相应答中。此“答天之出四时”，即所以“忠其受于天者”。原彼天之出四时也，春夏秋冬自运，而天之庆赏刑罚及于物。“庆为春，赏为夏，刑为秋，罚为冬。”（四时之副)。又可言“春者，天之和也；夏者，天之德也；秋者，天之平也；冬者，天之威也。”然天之四时之序，必先春夏而后秋冬，必先和然后发德，必先平然后发威（威德所生)。亦即“先爱而后严，乐生而哀终。”（阳尊阴卑)。又即“先阳而后阴，先德而后刑。”故人之为政，亦当先德而后刑，先庆赏而后刑罚，知“不和不可以发庆赏之德，不平不可以发刑罚之威”。天之喜怒哀乐，又有其时、有其节、而后顺；故明王亦当自知其喜乐哀怒之节（阳尊阴卑)。而“正喜以当春，正怒以当秋，正乐以当夏，正哀以当冬。……以取天之道”（阳尊阴卑)。又天志天意以仁为本，为“无穷极之仁”、“仁之美者在于天”，故“人之受命于天也”，亦即当“取仁于天而仁也”（王道通三)。由上所论，故知董子之言人受命于天，而忠于所受，即法天之四时之运中之情以为情，以天意天志，为人之意志，取天之仁道仁德，以为其道其德；以使人之情、之志、之知、之行，皆上合于天。此中，人之所受于天，原是此天情、天志、天道、天德之见于天之神气之运，而命于人者。人忠于所受，即能上合于天。此则不同于必受天所降之符命，然后能受命，及天直接以言告人，而人乃受命之说矣。故董子谓人之于天也，乃“以道受命”（顺命)。而董子之言受命，亦初不限于人王。唯以王者为天子，故更当由受天命，而忠于所受耳。除天子受命于天，人亦皆可受命于人。故曰：“诸侯受命于天子，子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天，虽谓之受命于天亦可”（顺命)。则人之直接“以言受命于人”、“以民随君，以君随天”，即为人之间接受命于天，不同于只言帝王之直接受天命之说矣。董仲舒之言人能受天命，乃由天之情、之志、之道、之德，其通过四时之神气之运，而见于人之前者，原为人之耳目所接之故；则此乃是自天在自然世界之种种表现，以知天命而受之之说；又与五德终始之说之以天命，见于自然界之祥瑞符命者，其意趣无殊。故董子于符瑞一篇，亦以春秋之西狩获麟，为受命之符也。
至于董子对人性与天命之关系，亦尝以人性为人之所受命于天者。其玉杯篇谓“人受命于天，有善善恶恶之性”，即谓此性，乃人受命于天而有。此性能善善恶恶，似为一至善者。然通董子言性命者以观，则此所谓善善恶恶之性，仍只是一不能自显之质。而此性亦不足以见天命之真。故其于深察名号篇，专论性之问题时，终于谓“民受未能善之性于天”（深察名号)。必再“受成性之教于王”而后善。董子唯于此“立王以善之”，谓之曰“此天意也”。王者，乃“承天意，以成民之性为任者也”（皆见深察名号篇)。王者之承天意，是王者受命，而忠于所受之一事，而言民之受未能善之性于天，则只言受性，而未言此即为受命。故其贤良对策三曰：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。”是则更证明其主张唯圣王乃能真受天命之说。一般人民之性，惟待王者之教化而成，待王者之法度而节，即皆不能直受天命矣。夫然，故董子之言天命与人性之关系，与中庸天命之谓性之言，及宋儒天所赋为命，人受之为性之说，仍不相同。此后二者，乃言天于生人之初，即赋予其内部之性。此赋予其内部之性，乃天之内命，亦如大戴礼之所谓本命。而董子之言天命，则初不即指此人性，而只为在人之上，而由天志天意，以下降于人，以为人所知所受者，则只当说是一天之上命。在人之祭祀之际，人“致其心中之诚，尽敬洁之道，以接至尊”之时，因“祭之为言，际也，祭然后能见不见……然后能知天命鬼神”（祭义)，此时固可说有一人与天命鬼神之相契接。然天既不以言授命，则人于此仍不知天之“以道受命”之道之内容。欲知此道之内容，仍将再求之于天之情、之志、之德、之道、之表现于四时之气运者，以知之。此若非因在汉人之宗教心情下，原视此耳目所见之天地，即上帝之形体，此天地中之神气之运，即天情、天道、天志之直接表现，而可直由之以知天命，受天命；则吾人于此董子受命之说，既不必以符命为凭，又无天直接对人之言语足据，复非于天赋人以性处，言其即天命之所在者，盖颇难得其解矣。是皆唯待于吾人侧身二千年之上，以想像古人之心情，方可实契其义。后人以宋儒之言性命之说，或中庸天命之说，及其他言命之说，推测董子之意，则皆失之远矣。
董子之重由四时之气之运以知天道，而以道受天命之说，实又尚非只重此天道之直接表现于自然者之谓。而是意在由此天道之表现于自然者，以直探天之元，而知天之端之正。董子曰：“元者犹原也，为万物之本。人之元在焉。安在乎?乃在乎天地之前。故人虽生天气及奉天气者不得与天元；本天元命，而共违其所为也”（重政)。此即见天之元，乃深于一般之神气与天地之形者。董子之言元气，乃指此元之气，非即气之原始者，而谓之元气也。然此为天地与气之原之“元”为何物，此即为百神之大君之天神也。董子曰：“君者，元也，原也”（深察名号)。“君人者，国之主”（立元神)。是万物之元者，万物之大君，亦万物之大始。此即与西方所谓主宰宇宙之上帝无殊。而董子之言春秋之道，在“以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正竟内之政。”是即欲正王之政，赖于由天之一切外表之表现，以达于此一切表现之端始，而直达于元之深。必如此而后君人者，乃得于此“立元神”。董子离合根曰：“天高其位，而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其神所以为神；见其光所以为明。故为人主者，法天之行，是故内深藏所以为神，外博观所以为明”立元神篇又曰：“为人君者，谨本详始，敬小慎微；志如死灰，形如委衣；安精养神，寂寞无为；休形无见影，掩声无出响；虚心下士，观来察往；谋于众贤，考求众人；得其心，遍见其情；……是谓开阖。”又曰：“不见不闻，是谓冥昏；能冥则明，能昏则彰。能明能昏，是谓神人。”此董仲舒之文所言立元神之道，实大类于道家之言。故以深藏为博观之资，以阖为开之本。而此亦即人君之所赖以达于天元之深，而见其元之即在此天地之前之天元中者。惟然，故人君之能奉天命，亦即其能探天元，而本天元之命，以不违此天元之所为。此所谓“本天元之命”，亦即于此元之深，见天之端之正。天之端者天之仁，天之生物之端，而未有不正者也。此依一年而言，则见于春。故于春之始之第一月，名曰正月。天之生物，于此见其端之正；而王者之为政，则当观天之生物之始于正月，即自知其应法天之生物之仁，以自正其端。春秋变一为元，而曰元年。元年即天元之年，年属于天元之谓也。春秋又变一月为正月，曰“春王正月”。王正月者，王者必依天元之端之正，以自正其始其端也。由此观之，则董子之所谓王者之本天之元命，以西方之语释之，亦即王者之本至尊、至深、至神、至明之上帝，其创万物之意志，为其一切意志之始端，以自正之谓。此则纯为依一高度之由下以达上之宗教心情，而再由上以彻下，所成之政治思想。其言虽本于诗书中原有之敬天爱民之义，及孔孟之以仁心为政治之本之意；然其取墨子之言，以说此天之人格性，取道家之言，以说上达天元之道，则明是摄墨道之思想，而融铸之，以使此人君为天帝与人民之中介，亦昔之学者所未及者也。
由于董子之言人之奉天元之命，赖于人之直探天之元之深，元之端；故董子于天之气或阴阳之气之偏而失正，变而失常，或天之所示之变或灾异，并不直视为皆足以表此天之深，而见天之端者。盖此实只宜视为依于此端、此始、此本而生之末；而依元之深，天亦将自矫其偏而反之正，以使阴阳和，而四时顺者也。故人于此灾异灾变之来，自一方面说，人固不当以此减其对天之虔敬，仍当顺受而知自反。如春秋繁露奉本篇曰：“夫流深者其水不测，尊至者其敬无穷。是故天之所加，虽为灾害，犹承而大之。”此言人不当以天所加之灾害，而减其对天之虔敬也。其随本消息又曰：“颜渊死，子曰天丧予；子路死，子曰天祝予。西狩获麟曰吾道穷，吾道穷，三年身随而卒阶。此而观天命成败，圣人知之，有所不能救命矣。”此即意谓天命之逆来，圣人仍只有顺受也。董子虽“恶夫推灾异之象于前，然后图安危祸乱于后者，非春秋之所甚贵也”（二端)。然亦谓灾异之来，人当“省天谴而畏天威……明善心以反道”（二端)。此即人当借天谴以自反之意也。然在另一方面，则董子于天之水旱，亦视为阴阳之变，而人亦当自表其请之、怒之之情，以正阴阳之序。此亦非不尊天、不敬天之谓，因此阴阳之变，皆依天之端而生之末，非天之元、天之端所在也。故精华篇曰：“大旱者，阳灭阴也，尊厌卑也，……请之而已。……大水者，阴灭阳也，卑胜尊也，……逆节也。故鸣鼓而攻之，朱丝而胁之，为其不义也此亦春秋之不畏强御也。故变天地之位，正阴阳之序，直行其道，不忘其难，义之至也。是故胁严社而不为不敬灵，出天王而不为不尊上，辞父之命而不为不承，……”是见董子亦非于一切阴阳之变，皆主加以顺受；乃视人之直行其道，求变天地之位，正阴阳之序，不忘其力之有所不及，而或不免于难，如上所谓圣人之有所不能救命者，正为人之尊奉天命之最高表现。以此阴阳之变，原非天之深、天之端之所存；辞此阴阳之变之命，而正阴阳之序，正所以上契于元之深，天之端，而奉天元之命也。奉天元之命，而逆此阴阳之变之命，不免于难，乃不得自救于此命之中，正所以承顺此天元之命也。此则与孔子之言知命之旨，既于道之不行，视为命之所在，而仍栖栖皇皇以求行道，复不忘道穷之义，未尝不相通也。
至于董子之言，人之奉天命而行，又可实感动天者，则在其兼深信同类相动之义。孔孟荀之思想中，盖尚未见有此义。所谓同类相动者，即谓人之形体情志，原与天之形体情志相类，则天能感人，人亦能感天。此同类相动之原则，易传已发之。如曰“水流湿，火就燥，……物各从其类也。”而董子同类相动篇曰：“百物去其所与异，而从其所与同，故气同则会声，比则应其验，皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫而他宫应之，鼓其商而他商应之。五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣而马应之，牛鸣而牛应之。……帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物固以类相召也。美恶皆有所从来，以为命，莫知其处。天有阴阳，人亦有阴阳。……欲致雨，则动阴以起阴；欲止雨，则动阳以起阳。故致雨，非神也，而疑于神者。其疑于神者，其理微妙也。……相动无形，则谓之自然。其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形。……”
依上所引，可见依董子意，同类相应，为物之自然之大法，亦物之互相“使然”之大法。物之美恶以类应，而有所从来，即以为命。此命即同类之物之相命，而相动。董子即以此言灾祥之所以起，及人之所以能致雨及致雨止等，天人之际，能以事相感之故。此实又与天之直降灾祥，以见天之赏罚之说有异。世之宗教思想，言天之以灾祥为赏罚，皆谓天先有一善恶之标准，而见人之善者则赏之，恶者则罚之。然于天之何以必有此赏罚，则或由此天之欲贯彻其善之意志以说之，或由天之原与人订有契约，而人违背之以说之，如西方宗教之言是也。墨子天志篇于此问题，则又以天与人之交互相待关系以说之。谓人为恶，则人为天之所不欲，故天亦将为人之所不欲，而降祸灾以为罚；人为善，则人为天之所欲，故天亦为人之所欲，而降福以为赏。至于驺衍之五德终始之说中，其天人能相感应之理由安在，则今不能详考。然此上所陈之三说，实皆与董子之言有别。董子固未言此灾祥之生，直由于天之赏罚。董子所谓天之庆赏刑罚，见于春夏秋冬者，乃与其自然之喜怒哀乐相连，而非因人之善恶而起者也。董子之天，固以其情志与道，示之于人，而足以感人，人亦可于兹受天命；然天亦无必贯彻其意志之心，并本此以为赏罚之基之意也。董子复无以天之赏或罚，由于天初尝与人订契约之故，或人之为天之所欲或不欲之故。董子言天有志，而不言天有欲于人也。依董子上文之旨观之，董子实乃视天与人，虽有大小之别，人亦只位于天中；然由此二者之形体结构之相似，情志之相同；于是天人之关系，除人之始乃由天生之外，在人生以后言，即只为一同类之关系。依同类之关系，而人之恶事，召天之妖孽，人之美事，召天之美祥，即只如人之行为与天共振，如音声之共振之类。此共振，即天人相与使然，若自然而不知其所以然之命之一端。以共振言天人之感应，与灾祥之所自生，乃天人间一平行的“相与使然”之关系。此不同于上述之天之意志之必欲贯彻于人，而以灾祥为赏罚之说，为一以上彻下之说者；亦不同于以人与天订约，而人违天之约，天遂罚人，或“人为天之所不欲，则天亦为人所不欲”中之天与人，为一天人相对，以信约相守，以欲求相需之说者。是见董子之宗教性之天人感应之思想，亦实有其特色在也。
五 汉人三命之说之即人之命禄以言命
汉人之言人王之受命，而忠于所受之事，与天人之感应，而相与使然之理，莫详于董子。董子以后，历刘向、刘歆，至东汉之班彪，而著王命论，仍谓天命在乎应天顺人，亦有符瑞可征。由西汉至东汉，汉儒言命之一最流行之说，则为三命之说。此乃直就人以言命之说，而见于诸纬书、赵岐之孟子注、白虎通义及论衡等书者。白虎通义固荟萃诸儒讨论而成者也。孔氏正义引孝经援神契曰：“命有三科，有受命以任庆，有遭命以谪暴，有随命以督行。受命，谓年寿也；遭命，谓行善而遇凶也；随命，谓随其善恶而报之。”白虎通义寿命篇曰：“命者，何谓也？人之寿也，天命已使生者也。命有三科以记验：有寿命以保度，有遭命以遇暴，有随命以应行。寿命者，上命也。若言文王受命唯中身，享国五十年。随命者，随行为命，若言怠弃三正，天用剿绝其命矣。又欲使民，务仁立义，无滔天，滔天则司命举过，用言以蔽之。遭命者，逢世残贼，若上逢乱君，下必灾变暴至，夭积人命。沙鹿崩于受邑是也。冉伯牛危行正言，而遭恶疾，孔子曰：命矣夫，斯人也，而有斯疾也，斯人也，而有斯疾也。”赵岐孟子尽心篇，莫非命也注曰：“命有三名。行善得善曰受命，行善得恶曰遭命，行恶得恶曰随命。”而论衡之命义篇谓：“传曰：说命有三：一曰正命，二曰随命，三曰遭命。正命谓本禀之自得吉也，性然骨善，故不假操行以求福，而吉自至，故曰正命。随命者，戮力操行，而吉福至，纵情施欲而凶祸到，故曰随命。遭命者，行善得恶，非所冀望。”礼记正义祭法，引郑氏注司命主督察三命。此三命盖即汉人之所共许。陈立白虎通疏证，又兼举孔疏，所引何氏膏肓之言，谓“此三命说，诸传之说皆同。惟赵岐所言随命微异，当以及纬说为正”云。
今按此三命之分，其第一种如上文所谓寿命或受命或正命，乃专指人之受天生，而自然为善，亦自然得福寿，其善福一致而皆正者说，此乃纯由天所致。随命，则为由人自己善恶之行为而招致者。此乃人生以后所自致，此中赵岐与白虎通义，谓行恶得恶（祸)，而不及于行善得善（福)，自不如王充所言，能兼赅二者之备。至于遭命，则当指“与人自己善恶之行为不相应”之祸福之遭逢，即不由人所自致，而纯由外致者。其中于行善而得祸之一种之外，亦应兼有行恶而得福之一种，方为备足。上列诸书，只举行善得恶一种，亦为不备也。
此三命之分，乃依于个人之德行之原于天生或人为，及其与年寿祸福之关系，而作之分类。简言之，即依德行与命禄之关系，而作之分类。赵岐之注孟子，即全本此三命或命禄之义，以... -->>
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