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义，以释孟子所谓命。然此三命之命，或命禄之命，固非直接指天之教命之命，亦非如宋儒之只就人之德性，以言天之所赋于人者之命；复非以自然之生命为命之说；而与诗书中之不言遭命，不分正命与随命者，亦不同。此三命之说，重在由人之德行之为天生或人成，及与年寿祸福之关联，以言人之命，即包涵一求兼此数者，以看命之综合的观点。然此三命之分，又实非谓行为之善恶与祸福，有必然之关系，故又有随命遭命之分。此中之正命，谓人有天生而善亦天定而必得福寿者，此又不同于中庸之言大德之“必得其名，必得其寿”，未指定此大德与名寿之是否天生天定者。此即见汉儒重视天降之圣人之思想。汉儒多视圣人之为天生。如白虎通义论圣人，终谓“圣人所以能独见前睹，与神通精者，盖皆天所生也。”何氏公羊成公八年传注，谓“圣人受命，皆天所生，谓之天子”，天既生圣人，亦同时降之福寿。是见天仍能依一福德俱备之原则，以生圣人者。至于人之自成其德者，则不能使其福与德必相俱。此乃出于一尊天之降命，而卑人之修德之思想，乃与孔孟儒者之传，皆重学而知之之精神不同者。上述之董仲舒，固未尝言圣人之必不能由学而成。然此重视天降之圣人，则与董仲舒之尊天之宗教性之心情，与唯王者能受天命之思想，互相应合者也。
六 王充之自然之命论，及性之善恶与命之吉凶之分别论
汉儒之致疑于三命之说，及帝王受命天人相感之说，而表示一划时代之言命之思想者，为王充。王充既不信天为一人格之神，亦不信如虮虱之处于天地间之人，其行事能感动此自然之天地；乃于一切天人感应之说，皆视为无征。其言人之命，更明将人之善恶与祸福之遭遇，截然划分为两事。然复不否认人有强弱寿夭之命，及帝王之享国与事业，有其自然之命。此则非依天意天志天命而说，唯依帝王之气禀及自然之时运而说。此即将以前之儒者之思想，加以一彻底由下翻上之旋转，而开魏晋学者之言命者也。
王充之否认天为一人格神之说，初只就感觉经验以立论，而就天之形体之无耳目口鼻，以证天之非人格神。此论证以西方哲学观之，殊为可笑。然此亦实由汉儒尝就天之形体之类人，以谓天为人格神而来。故王充亦即问天之耳目口鼻等安在，以斥天为一人格神之说。至董仲舒之由天之神气之运行，以见天情天志天道之说，依王充之纯本感觉经验之立场以观之，亦即只有此气之运行，而更无其他。故王充有天即自然之气之说。人生天地间，即本此自然之气以为气，而人身才七尺，其所禀于天地之气者，至少而有限；则谓天有意眷顾此“在天地如虮虱之在身”之人，而人能以其德其事之感动上天，自绝无是理。此即同于今日之自然主义与一般科学家之观点。王充此论在当时，虽颇特出，而亦不厌其详，以申论其意。然在今日观之，则极为易解，而无待一一加以详述者也。
王充既不言天命及天人感应之说，故其言命，皆属人命。彼又疑汉儒三命之说，联善恶与祸福以言命之论，并以善恶之问题，属诸人性与人之才智，而唯以禀气之强弱，及于外所触值等，属之于命。其气寿篇曰：“凡人禀命有二品：一曰所当触值之命，二曰强弱寿夭之命。所当触值，谓兵烧压溺也；强弱寿夭，谓禀气渥薄也。”所当触值之命，此乃原于外。彼又谓“兵烧压溺遭，以所禀为命，未必有审期也。”未有审期，即不能审其期而不能期必。彼于强弱寿夭之命，则谓其为必然而必有，曰：“夫禀气渥，则其体强，体强则其命长；气薄则其体弱，体弱则命短，……”而“若夫人之无所遭遇，虚居困劣，短气而死，此禀之薄，用之竭也。”王充又谓人所禀之强弱寿夭之命，必有表候于体。此即人之骨相。王充有骨相篇之作，谓人查此表候，即可以知命。知命，即要在知其强弱寿夭之命。此外，王充于他篇，复言人尚有先天之贫富贵贱之命。是则连于禀气之强弱寿夭，而义又不同。王充在命义篇，总论命之义曰：“有命、有禄、有遭遇、有幸偶。命者、富贵贫贱也；禄者，盛衰兴废也；遭者遭逢非常之变；幸者谓所遭触得善恶也（此所遭善恶非道德上之义，乃如今所谓好坏运之类。)获罪得脱，幸也；无罪见拘，不幸也。偶也，谓事君也。（此即谓遇不遇知己者之问题。)遭遇幸偶，或与命禄并，或与命禄离。”此中命属先天，禄为命之表现之盛衰，依时运而定。此即联于外面之环境者。遭遇之变指环境中之突发而非常之事件。命之富贵贫贱、禄之盛衰、与遭遇之变之大小，三者之力量或相顺或相违，而互为增减。幸偶，则纯指个人之特殊遭遇，个人于他人之偶遇而说。合此数者，以决定人实际上之富贵贫贱之命与禄，合名禄命。以禄命与人之寿命较，则寿命又胜禄命；以一人之命与国命较，则国命又胜人命。盖人之寿命，纯由人禀气自身之强弱以定，而无象在天。人之富贵之命，则由得众星之精，而在天有其象，在地有其吉验，初由外决定。又人之有其命者，尚须看其禄之盛衰，与遭遇幸偶之如何，此亦由外决定，不只由个人之自身所定者。故寿命胜禄命也。至于国命胜个人之命者，即群体之命胜个人之命之谓。故有“兵败、群卒一时俱死”之事。凡此等等，皆王充所详加分别者。其言寿命、禄命，与所遭触值之命，亦合而为三。然此三者间，则无必然之关联。其以命为原于在天之星气，又别命于禄与遭遇幸偶之外，盖即同于后世言星命之术数者，别命于运之说。惟王充虽言寿命由气之强弱而定，然于人之由自养性命之功，而增益其气，以延其寿之事，亦未尝否认其可能。此亦固无碍于寿命由气之强弱决定之说也。
王充之言命之更一要义，则为别性之善恶于命。自人之生而言，“人生受性，则受命矣，性命俱禀，同时并得，非先禀性，然后禀命也。”无形篇又谓：“用气为性，性成命定。”此言性命皆同原于气，而一时俱备。然性与命之义又异。王充言性，又联才智而说。故命禄篇谓“临事智愚，操行清浊，性与才也。”人之性及才智，乃属于一组之事，其善恶，与禄命、寿命及遭遇等之吉凶之属于另一组之事，乃无必然之关系者。故彼于命义篇，又杂举行恶者祸不至，行善值遭命之祸，以言随命之说不验，并与遭命之说相冲突。其言曰：“言随命，则无遭命，言遭命则无随命，儒者三命之说，竟何所定?”乃归于曰：“性与命异，或性善而命凶，或性恶而命吉。操行善恶者，性也；祸福吉凶者，命也。或行善而得祸，是性善而命凶；或行恶而得福，是性恶而命吉。性自有善恶，命自有吉凶。”孟子曰：“求之有道，得之有命。性善乃能求之；命善乃能得之。”（命义)至于汉儒之所谓正命，如文武之生而性命当富贵，亦非以其性善而富贵随之而至，乃是其生性之自始，即已连于一必富贵之命之故。此则其在命义篇，另有自立其三命三性中之正命以言之。王充另行自立三命三性之说，虽仍保存正命随命遭命之名，然皆是自人之初禀气时之命与性之状态上说；而与汉儒之言随命遭命，皆自后天言者大不同。故其于初生之气禀上，言三命三性，仍是将性与命分别说；固不谓命之富贵与否，及性之善恶之间，有必然之关系也。
何以人之性命同时俱禀，而性命又不同？此则源于善恶与吉凶之两范畴，原非同一。人之善恶，定于行为之方向，而吉凶乃行为之成果。人之有某行为之方向者，不必有某行为之成果。其是否有此成果，常言系于其自己生命力之强与弱，与外缘之辅助。此即王充所谓禀气之强，而得众星之精，有富贵之命，又有禄之盛等，方得成其富贵之谓也。然此与人开始一点之行为方向之为善或恶，即操行之为清或浊，才智之能否辨是非等，皆无必然之关联。此方向之善恶等，乃王充所谓属于人之“求之”之事，而非属于人之“得之”之事也。求之在先，得之在后。如何求，依其先之性；是否得，依其后之命。王充之“用气为性，性成命定”，其文亦有性先命后之序。此以人之先如何求之，与后之如何得之二者之不同，以辨性与命之不同其义，即见性之善恶，纯属于人最初之生命活动之方向之“性质”；而命之强弱富贵吉凶，则由向此方向，继续去用气之力量质量之“数量”之所决定。故性与命之原于人之禀气于天固同，而此所禀之气之质力之量，与此气如何用之方向及性之善恶，则又不同。此即略近于今所谓价值意义与存在意义之不同也。王充既辨性之善恶之有三品，又言命之有富贵、寿夭、吉凶。寿夭依于气之强弱，富贵贫贱依于星气，吉凶又兼依于遭遇幸偶，此三者又不必相涵。于是人之不同形态之性，与不同之富贵贫贱之命及不同之遭遇幸偶之配合，遂可极其复杂。而汉儒三命之说中之正命随命之说，皆意在以性之善恶与命之吉凶相联而说，则不特与遭命之说相违，抑亦过于简单矣。
王充之别性于命与遭遇幸偶，可使操行清洁者，安于求之有道，而不妄冀得之之命，此实上契于孔孟之教。而其著养性之书，兼言“闭明塞聪，爱精自保，庶冀性命可延，斯须不老”。（自纪篇)则又下同于后之道教言性命双修，以求长生之说。然王充于此，唯言斯须不老，未言长生不死。而依其书道虚篇，又斥神仙之说，则又不同道教之论矣。
七 列子力命论之无“命之者”之命论
上论王充既著养性之书，以求性命之延，则亦未尝不信人力能多少改变其初禀之命。毕竟人力之能胜天者有几何，原为古今人类共有之一问题。中国先哲之将人之力与命相对而论，以言其得失之数，则列子有力命篇。列子一书，乃由张湛自其外家所传出，近人或谓即其所伪作。然张既注其书，亦不能定其即其伪作。如为其所伪作，则其注既兼引郭象、向秀语，似宜列于下节论郭象一段之后。若非其伪作，则宜视为古之道家言之一结集。唯其书既初未见于世，晋张湛始传之，则其在思想史上之意义，仍可说是始于此时代。列子之言命与郭象之言命，义多同，而又出现于同一之时代。至其是否相影响，则未可定。唯列子之力命篇之言赏罚，则又与上文诸节之义特相关。故今先下节之论郭象者而论之，亦未尝不可也。
列子力命篇设“力”“命”二者相对辩，然此命又明非一能制物之命，亦非如王充之所谓由自然之气，所决定之命，此实另一形态之“命”观，宜先取与王充之言命者，相对照而说之。
列子力命篇之言曰：
“力曰：‘若如若言，我固无功于物，而物若此邪？此则若之所制邪?’命曰：‘既谓之命，奈何有制之者耶?朕直而推之，曲而任之。自寿自夭，自穷自达，自贵自贱，自富自贫，朕岂能识之哉?朕岂能识之哉，可以生而生，天福也；可以死而死，天福也；可以生而不生，天罚也；可以死而不死，天罚也。可以生，可以死，得生得死，有矣；不可以生，不可以死，或死或生，有矣。生生死死，非物非我，皆命也。智之所无奈何。故曰窈然无际，天道自会；漠然无分，天道自运。”故力命篇题注曰：“命者，冥也，言其生育之性，得之乎冥也。”力命篇又曰：
“不知所以然而然，命也。今昏昏昧昧，纷纷若若，随所为，随所不为……孰能知其故，皆命也夫。信命者亡寿夭，信理者亡是非，信心者亡逆顺，信性者亡安危；则谓之都亡所信，都亡所不信。至人之居若死，动若械；亦不知所以居，亦不知所以不居；亦不知所以动，亦不知所以不动……随时动，随时止，智不能知也。信命者，于彼我无二心。……”
观此列子之言命，可见其明纯属于道家之系统。此与董仲舒言命，乃有一天为发命令者，王充之言命，有一自然之气、或骨相、星相为定命者，即全不同其说。列子此处所言之命，乃无一切制物之义者。故即一切事物之自寿自夭，自穷自达，而直以推之，曲以任之，即是此命之所为。则命实无物，物亦无命之者。命惟是一切事物之自推自任，而更无命之者之别名。由此以言祸福，顺一切可以生而生，可以死而死，皆是福；则非董子、王充、以死夭为祸之说也。至谓可以生而不生，可以死而不死，为天罚；则此所言者，应非自事物之本身上说，而是自吾人之观念上说。即于可以生者不直任之生，可以死者不直任之死，而不肯顺之，以自作滞碍，即天对吾人之罚也。故天罚，源于吾人自于生死作滞碍之想，而不在生死。此犹庄子之所谓天刑，乃源于人心之自结而不知解。此所谓天赏天罚，亦实无天之赏罚之事之可言。天赏与天罚之不同，只在人心之能任顺生死，而无滞碍无心结，与不能任顺，而自作滞碍有心结者之不同。人能不谓此乃物之所为，或我之所为，则心结去而滞碍亡，而任顺生生死死之自会自运而自然，即任命也。此非以吾人之智，观此生生死死，而谓另有命之者，另有其所以然之谓也。故曰“不知其所以然而然”，“孰知其故”皆命也。去一切“所以然”与“故”之观念，则于死生寿夭，皆只有直就其“若此”而观，而死若其死，生若其生，寿若其寿，夭若其夭；而不将死生、寿夭对举，加以比较，谓此是彼非，此顺彼逆，此安彼危，方为信命。故曰“信命者亡寿夭，信理者亡是非，信心者亡顺逆，信性者亡安危”。此“信”，亦实只是任顺，实无一定之所信，而亦无一定之所不信。此即于“居与不居”，“动与静”，皆亡其“所以”，而于彼我无二心也。总此所云，正不外谓：人惟能知无“所以命之者”“为故者”之想念，无“相对相反者”之辨别，无物我之分，而只观“若此”者之自会自运，即知命。此即“运”之行之于前者，即视为命之说，知运则知命，而运之中只有“若此”，实无运之者。不知此运，则不知命。而此即运以知命之说，亦即知莫之命者为知命之说，以无命之者为命之说也。王弼、郭象之注老、注庄，则更畅论无为、自然、莫之令、不为主之旨，而任万物之自化。此皆以不命、不令、忘命为教。惟王弼书未尝直以不命无命为命。郭象于庄子之言命者，则几皆以“遇”加以解释，此与列子之言命与遇合一者同，亦有以无命之者为命之旨。今按王充已言遭遇、逢遇，然仍别命与遇。魏明帝时李萧远作运命论，文章甚美，乃重在以运与遇言命，谓人事之离合，皆“不识其所以合离”，为“神明之道”。至列子与郭象，则纯以遇言命矣。今当更论郭象之言于下节。
八 郭象之即遇言命论
郭象注庄，明多有以当下之适然之遇，释庄子之所谓命之言。如其注庄子德充符“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉饥渴寒暑，是事之变，命之行也。”一段曰：
故人之生也，非误生也；生之所有，非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇，适在于是。……故凡所不遇，弗能遇也；其所遇，弗能不遇也。其所不为，弗能为也；其所为，弗能不为也。故付之而自当矣。
此以人之遇其所遇，不遇其所不遇，为其所为，不为其所不为，即是事之变命之行。其是否合庄子本意，可暂不讨论。然要之，此乃是于人之遇其所遇，不遇其所不遇，不更求所以命之者主之者，见一当下斯须之命。亦即就人所遇者之为若此，而远其若此，自当所当，而付之自当之命。由此以言命，则只须人之于物，能有感觉而有所接，即已是命。故“吾命有在外者也”注曰：“人之生，必外有接物之命，非如瓦石，止于形质也。”人于此所接者，亦唯当直就若此，更不必求其原因或故。故其于则阳篇“复命摇作”注曰：“摇者自摇，作者自作，莫不复命。”此亦难言即庄子本文之意。复命，固可如老子之谓归根为复命，乃返于其根之意，而非复于其自己之义也。依郭象意，人若不能直就若此者之自运，以与之具往，而不免于有结滞，则不可言达命。故于列御寇篇“达大命者随”注曰：“泯然与化具往也。”又于“达小命者遭”注曰：“每在节上，往乃悟也。”此庄子之言大命、小命，其原意应为于命之大者，则惟有随之，于小命者，则遭逢之而已。此言亦为一种随命与遭命之分。今郭注则以达大命为大达命或真达命，故能与化具往；而达小命为小达命，或尚未能真达命者，故滞结于节上，必往而后悟。此皆明明意在应合其心目中所谓命以为释者也。
此外庄子寓言篇曰：“莫知其所终，若之何其无命也；莫知其所始，若之何其有命也。”依原文文理，此命应涵始终之义。以有始而莫知其始因，故不可言命之者为何；又莫知其终而必有终，故不可言无归向之命。此所谓有命无命之问，即问：有无命之者为始?或有无一定之归向之命?此乃一两难之问。然郭象之释，于前者曰：“理必自终，不由于知，非命如何?”又于后语注曰：“不知其所以然而然谓之命，似若有意也，故又遣命之名，以明其自尔”；则此二言为二层次之说。前者言自终即是命，后者言自终者，不知所以然而然，即只是自尔，而命之名亦遣。此正由于郭象于适然之遇，不求其始因与后果，而视如自化自尔，即以无前因后果之命为命，而解庄子本文，以屈就其说之证也。
此列子与郭象之言命之论，其大不同于五德终始说、及董仲舒之言天命者，乃在此后二者所言，皆宗教性之天帝之命，而为人事之因者。其言异于王充者，则在王充所言者，为自然之气禀之命，而近乎今之科学中所谓自然之原因所决定之命者。列子、郭象所言之命，则只是一当下斯须人所遇之一“如此”。此有赖于人之截断其所遇者之前因后果，而只观其“如此”乃自尔自化而自然。此自然亦非如董仲舒、王充所谓有使之然者，而有所自而然之自然，实是无所自而自然。此即为一纯粹艺术性、审美性、直觉性的当下之境界或境相，而唯待人之直下与之冥一而无间者。称此境界境相之为命，唯有自人当下有如此之所遇上说。此所遇是所遇，而非所不遇，而遇其所遇；此所遇者，是如此非不如此而如其所如。即是一当下之定然，当下之一理。此定然之理不可移，故可谓之为一命。然吾人遇其所遇，而谓此所遇者如其所如，乃原自吾人之对所遇者一纯观照。固未尝谓此所遇者之必为吾人之所遇，而“可系而在”；亦未尝谓有能系吾与彼之关系，以使吾必有此遇之命者，或“原因”或“故”或“命之者”在也。此即通于庄子之言“不以故自持”之旨。由此以言命，便只指此当前之所遇。此即“所遇”而言之命，正由“无吾人通常所谓为因为果之命之者”而显，故吾人谓之为以“无命之者”为“命”之说。谓无命之者，而只见“物之自化自生自然而独化，而如此如此”，此即是命也。吾人欲达于此义，全赖吾人之心能从“为当下之境之因或果者之想念”中，直下有一解脱；而亦更不思此当下之境之有其所寄托，而具力质气之实体，如一般所谓外物或我之类。因如有所寄托之具力质气之实体，即有能为其因其果者，而此境即可系而在，实有能命之者，与归向之处矣。故人于此，必须将此因果与实体之想念，皆绝除净尽。然后此境之无命之者，无归向之处之义，乃直呈于前，而心可与之冥会，以游外弘内矣。人心既自此因果实体之想念中解脱，则此心亦即只以虚呈此境为事，更不受其他想念之牵挂。此境与心，既不相系，则心亦能与境，俱化俱运矣。此即见一艺术性之关照之自由性与自在性；而为魏晋人之艺术性之心灵所同趣。王羲之兰亭序，所谓“当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，曾不知老之将至。”亦此心境之一描述语也。
九 附论郭象与庄子言命之异同
郭象之不以故自持，而遇其所遇，以与化冥合之旨，固与庄子之所向往者有相应处。然其一往本此义，以释庄子之言命，是否真与庄子之本文文句，原意皆相切，而与庄子之精神全相契合，则吾不能无疑。上文已略及其与原文之文句不相应处。吾人观庄子之于命，实远较郭象更能以一严肃之心情处之；便知庄子之所谓安命，至少在其内篇本旨，并非直指一当下斯须之所遇，与化冥合之境。如吾人本文上篇所引庄子曰：“子之事亲，命也，不可解于心。知其不可奈何，而安之若命，德之至也。”此其于命，明有一严肃庄重之感。其大宗师篇之末，述子桑既病、子舆往视之一段，曰：“至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：‘父邪!母邪!天乎!人乎!’有不任其声，而趋举其诗焉。子舆入曰：‘子之歌诗，何故若是?’曰：‘吾思夫使我至此极者，而弗得也!父母岂欲吾贫哉!天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉!求其为之者，而不得也，然而致此极者，命也夫!’”此其归于命，乃更以极严肃而超拔之心情出之。然郭注于此后一段则曰：“言物皆自然，无为之者也。”此则全然不关痛痒，惟务释庄以就己意之浮泛语。此外凡庄子之言涉及性情处，郭注类以无情之言，轻描淡写而过，读之令人扫兴。人于此即皆可直觉郭象与庄子之不同。然此不同究在何处，则未易言。然今就二人言命之处观之，则盖颇有可说者在。
吾首当说者，是欣于所遇，而与化无不冥之境，在吾人闲居无事之时，固亦若得之甚易。然实则真在死生得丧之际，对君亲致命之时，谓人真能齐生死得丧，而无哀乐与内热，实为至难之事。即前文所引德充符之言：“死生亦大矣”，大宗师之言“天地岂私贫我哉”；秋水篇于孔子畏于匡之际，托孔子曰：“知穷之有命 ，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。”凡此等等，初皆同本于对命之严肃感。此严肃感之生，乃原于此悦生恶死望得恶丧之情，及致命君亲之意，实深植根于人心，亦非必即一观念之结滞，人不可轻言能于此荡然无执。庄子即于此先肯定一“不可解而无可奈何，唯有安之若命”之命在。此命非董子之天之命，亦非王充之自然之命，乃为吾人今所谓存在于生命之内部，而不得不负担之命。此吾人所不得不负担之命，其根乃非只内在于当下之此心，而实具有一超越之意义者。此即其与古所谓命，皆原由命令之义引申而来，及先秦诸家以及董子王充所谓命，皆具有超越当下所遇之超越义者，互相契合处。庄子言命，就其文句而观，亦为涵一“命之者”，或“归向之所”之义，而恒类于实有一命；遂不似郭象、列子言无命之者之命，只由自化、自然、独化说来者之空灵而自在，亦即缘于此。
吾人如识得庄子之于命，初有一严肃感，乃感此命之为吾人生命之负担，便知庄子之言安命、知命自有一特殊之意义。吾人可说庄子确向往一“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗”，或“大泽焚而不能热，河汉冱而不能潦，疾雷破山风震海，而不能惊”之精神境界。人之达此境界，又非有求于外如升天之类，而是芚然直往，以游于变化之途，而与化为一。此即与天地精神相往来之境界。在此境界中，就人对其当下斯须所遇者之态度而言，亦当是如郭象所谓观此所遇者之自尔、自然、自化、独化，更不以故自持，而无所不冥合。郭象亦可谓更能知庄子所向慕之此境，而依理以说之。然实则此境，在庄子之真实生活与真实心情中，盖未必能达。此则由于其兼实感命之严肃性之故。至于郭象之言，反似能达者，则由其在生活上并不真求达此境界，亦并未正视此命之严肃性，唯对此境界之本身，作一虚拟的理解之故。然人真欲在生活上求达此境界，亦未有可不转而对此命之严肃性，先求正视者也。此亦即庄子之言此境界，虽似不如郭象之透彻而圆熟，而庄子之心情，在实际上又居于一更高之层面之理由。在此庄子之心情中，彼实一面向往于真人之不知悦生恶死，忘是非、忘得丧，而拔于哀乐之外之境；然一面则又深感上所谓“死生亦大矣”，“子之事亲”之“不可解于心”，“君臣之义”之“无所逃”，以及人生之“乐未毕也，悲又继之，悲之来吾不能御，其去不能止”，而不能无哀乐。庄子之言忘是非，亦未尝不深感世间人于是非之难忘。故唯有说“吾与汝妄言之，汝亦妄听之。”此即庄子之言所以多跌宕，而极恢诡变化之能事之真正理由所在。观郭象之言，其所状之心情，如平流之水，所遇而皆适。观庄子之言，所状之心情，则如波谲，如云诡。波谲原于水激于石，云诡由于气荡于山。此山此石，即所以喻诸欲其可解，而感其不可解，欲其止而感其不能止，欲其忘而竟不能忘，之死生哀乐等之命所在也。吾人今谓庄子之心情，长在此中翻腾矛盾，亦未尝不可。至于此矛盾之终不成矛盾者，则不特因庄子所理想之真入境界，可无此死生哀乐之可言；而是庄子更有一知命安命之胜义，即于其不能解者，即不求必解为解。故于子之事亲，君臣之义之不可解于心之无可奈何者，庄子即以安之为解。安之为解者，所谓“顺其不得已，行事之情而忘其身”，是即承受此命，而亦自超于此命之上之谓也。此如水流之遇石，无待于决石而去，而唯自乘于石之上以流行，而亦不见此石。此方为庄子人间世之言“乘物以游心，托不得已以养中”，由安命而致命之实义。乘物者，乘乎物之上，非如郭象于此所注之“谓寄物为意”。托不得已者，知此中有不得已者在；“致命”者，能知命而又能安命之结果。此托不得已而安命以致命，亦即“德之至”。此中皆有既肯定命，而超越命之义在。其与儒家所言只有毫厘之差。即庄子于此，乃只视为不得已，如其得已，亦斯已耳。儒者则于其视为义之所当为者，即得已，亦将使之不已也。循此所说，以观庄子于死生哀乐与是非，亦皆同有此安命之义。故于哀乐之不能止者，即知其不能止；则诵诗若歌若哭，谓“天乎地乎，父乎母乎，”可也；念悠悠天地而叹：“父母岂欲吾贫哉，天地岂欲私贫我哉”，亦可也。使我至此极者，命也；诵诗若歌若哭，亦命也；不能已于叹，亦命也。然任乎此命之行，不知其所始，不知其所终，则又自拔于此命之上矣。则吾人可学郭象语曰：“此亦为有命与无命，相与为一冥。”此即庄子之问：“若之何其有命也，若之何其无命也。”而无答之故也。
至于庄子之齐物论篇，由以明、两行、葆光、物化，以拔乎成心之是非之上，而合物我，以及其他如逍遥游之言无待，养生主之言神遇，德充符之言忘形，大宗师之言圣人之道、圣人之才，应帝王之言立乎不测，游乎无有……之类，则皆所以寄庄子之正面之所怀。其义诚大矣，其智诚高矣。然人不忘其成心之是非奈何?人于庄子之此一切所言之义，皆冥然罔觉，如在昏梦，而不能相契，又奈何?则庄子亦唯有曰：“吾与汝妄言之，汝亦妄听之”，如上所引及；又唯有曰：“有大觉然后知大梦也!”，庄子亦不能自言其自外于此梦。故又曰：“予谓若梦，亦梦也。”于此吊诡，庄子再曰：“万世之后，而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”知人之或将疑其妄，即姑自认为妄；知言不能免于妄，而又不能免于言。依上文之义以为论，亦无可奈何而安之若命也。知有觉而在梦，不能不谓，“若梦而予亦梦”，命也。陈此吊诡而不可解，只有待之于万世之后一遇大圣，以解此不可解，亦无可奈何之命也。然果万世之后，有知其解者，则亦如遇之于今日之旦暮。夫然而有待于万世，亦即同于无待。此皆谓必安于无可奈何而不得已之命，然后真能通乎命，而非命之所能限。此如江水于瞿塘滟滪之险，无可奈何，然必浮天渊以安流，而后可言出三峡后，平流顺进之一境。此即比喻必须真切有感于命之严肃义，而如庄子之安命者；乃有庄子所向往之与化同游等义，足资郭象之发挥，以成其于当下斯须所遇者，皆视为自尔独化于玄冥而无迹者，而以无命之者为命之论。此即郭象之思想，所以亦可称为庄子之进一步之发展之故。郭象以无命之者为命之论，亦实有洒脱空灵之美，而最足以补汉儒言命者，皆自质实处立论之偏。然于庄子之乘乎不得已之命以安命之胜义，则郭象盖未之或知。故其言或归于只状一一之自尔独化之静理，而不见妙道之行于孟浪之言。如未游瞿塘滟滪者，未见江水于跌宕中之安流，而只以江水之平流顺进，而自谓叹观止矣。此则郭象之所以终不及庄子者也。然人于其异于庄子，及不及庄子之处不明，则其与列子之言命，为一划时代之言命之新说之所在，亦不能有确知，故附论之于此。
十 佛家之以业识言命根论，及范缜之拨无因果论
魏晋以后，自列子郭象之无命之者为命之说出，而秦汉以来之言命之说，达于一最高之发展，亦不能更有所进。然人于其身之命运，必感种种之问题，则终古而皆然。彼魏晋人之艺术性之心灵，虽极其洒脱而空灵，亦极其飘忽而无寄。盖人之欣于所遇，而暂得于己之境，诚如王羲之之所言，当“情随事迁”之际，则终不能无感慨，而于“死生之大”，不能无痛，于不能自已之命之行，仍觉“莫或使之，而若或使之”也。此时适有佛学之东来，于人之生命之来源，另作一深入之反省。此即溯吾人今生之源于前世，而人亦将再有其后世之说。运乎此人生之三世者，即人生之业识。业识自成一因果不断之相续流，无始来未尝断绝；乃人未成佛之际，终无有解脱之一日者。此即实是一人生之命运所在，亦束缚人生之无始而未终之一锁链所在。此锁链不在人之意识之表，而在其生命之底层，如千寻铁锁之在江底，以束缚一切往来之船舶。人知此业识之锁链之束缚其自身，则必求超越于世间之生生死死之轮回之上，而向往于得毕竟大解脱之境。此即寂灭寂净之涅槃。魏晋人于感其人生之无寄之后，贤智之士，乃纷纷为此佛法之所吸引。本佛法以观列子与郭象之玄言，则其言虽美，而其义亦未尝不与佛家之言有相契会之处，然根本精神则大不相同。此即略如郭与庄之不同，在有无对生命存在之严肃感之别。然佛家对生命存在之严肃感，又过于庄子，以其所负担之业识之流，乃确知其自无始而来，确知其在吾人之生命存在之底；而庄子尚只感一行乎不得已之命，而未确知其来处也。故以佛法与当时之玄言较，则后者唯足资清谈玩赏，而前者则能摄引人之深心；人乃皆欲由以此求其安身立命之道。此盛衰之势既形，后之为玄言者，亦多自托于佛。当佛教盛于南北朝之际，其在中国学术界所引起之大辩制，则有所谓神灭不灭之辩。此所谓神灭不灭之问题，亦即由汉以及魏晋之命之一问题，所引申推扩而出。在佛教徒观之，此问题亦即此神识或业识之因果，是否能历死生而不断之问题。在当时之非佛教徒如范缜，则由形神之是否能分离上，对此问题措思。而双方之讨论及此问题，又初由当前之人生富贵贫贱之命运之问题所引起者也。
据梁书卷四十八范缜传所载：“缜初在齐世，尝侍竟陵王子良。子良精信释教，而缜盛称无佛。子良问曰：‘君不信因果，世间何得有富贵?何得有贫贱?’缜答曰：‘人之生譬如一树花，同发一枝，俱一开蒂，随风而坠，自有拂帘幌，坠于茵席之上；自有关篱墙，落于粪溷之侧。坠茵席者，殿下也是；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？……缜退论其理，著神灭论。……’”此论出，……子良集僧难之。是即此辩论之始原。此一大辩论，亦即初纯由范缜不信因果所决定之命，而只信中国所传之命而起者也。范缜之言人生如一树花，俱发于一枝，则亦可有一切人生同原于一自然之气化之义，此即通于王充之说。其喻人生之有富贵贫贱之别，如花之随风而坠。此风可指人之逢遇，亦可喻人所禀得之自然之气。此即与王充之言相通。然自此同一风吹，或坠茵席，或坠粪溷处看，亦可说皆是自然自尔，如郭象之所说。本范缜之言，以遮拨佛家之因果，亦未尝不可遮拨一切因果；而只就花之如此坠茵席，如此坠粪溷，以观人之如此贫，如此富，如此贵，如此贱；而不见更有主之者，命之者；亦不见其有任何必然之归向之所。 是又即同于列子、郭象，纯以适然之遇为命之思想矣。今推范缜之著神灭论之意，其答曹舍人“人之生也，资气于天，禀形于地，是以形销于下，气灭于上。”实则同王充之言人禀天地之形气以生，亦与之俱化之说。然其言形与质与知，三者乃俱时而在，其形异者质亦异，而知亦异，亦俱生而俱灭，而更无留滞；又谓宗庙郊祀，皆圣人之教迹，不可执为蹄筌；则又皆近乎列子、郭象之言化而忘迹之论矣。
自南北朝以后，中国有道教思想之兴，道家之言性命双修，其对命自有一大套思想。然大体言之，其所谓命，乃以寿命之命为主。唯吾于道教之思想所知者亦不多，兹姑从略。
至于佛家之业识因果之论，虽可说是中国传统之命论之一扩大与引申，以及于生前死后与意识之底层者；然因其自有一套名辞，以说此中之义，故今可不多及。至佛家用命之一名辞，则初只取其传统旧义中之指寿命之一义为主。小乘俱舍论谓实有命根体，即寿命，能持暖及识。然大乘之法相唯识论，则谓命根只为所谓不相应行法之一，而为一假立之名，即依其他实有者而立名者。此实有者，即此八识之种子，能使人生在一期之内，色心相续者。此所谓命根，依八识之种子而假立。此八识之种子，则由众生之无始以来业习之熏习而生，而成熟，并能决定吾人一生寿命之长短，与此一生寿命中之物质、生理、及心理活动之方式，及吾人所生之世界之境相者。故此命根所关联之世界，实至大而至广。王充所说之自然世界，与董子所言之天、气、命之一切表现，亦皆包含于此世界中。唯王充所谓骨体与初禀之气，决定人之性命之说，以及董子对所谓天之元之本身之论，则皆非佛家所能承认。又于董子所谓天帝与五帝终始说中之五帝，佛家亦只至多视为吾人所生之世界中诸天之一而已。此则二家之不同也。