请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
一 导言
中国哲学以天人合一或天人不二之旨为宗。其言心、言性、言情、言欲、言意、言志，皆所以言人，而恒归源于天。其言帝、言气、言阴阳乾坤、言无极太极、言元、言无，皆所以言天，而恒彰其用于人。至于言理、言道、言德、言行，则恒兼天道人道、天德人德、天理人理，以言天人之同道、同德、同理而同行。中国哲学之言命，则所以言天人之际与天人相与之事，以见天人之关系者。故欲明中国哲学中天人合一或天人不二之旨，自往哲之言命上用心，更有其直接简易之处。然以命之为物，既由天人之际、天人相与之事而见，故外不只在天，内不只在人，而在二者感应施受之交，言之者遂恒易落入二边之偏见。欲会昔人所言者，亦难免于逞臆揣测，推移其旨，不易得左右逢源之趣。今欲知中国先哲言命之真意何在，唯有顺历史之发展，将各时代诸家言命之说，先节节截断，家家孤立，更观其前后相承之迹，然后其线索可明，归趣可得也。
中国先哲言命之论，初盛于先秦。孔子言知命，墨子言非命，孟子言立命，庄子言安命、顺命，老子言复命，荀子言制命，易传、中庸、礼运、乐记言至命、俟命、本命、降命。诸家之说，各不相同，而同远源于诗书中之宗教性之天命思想。下至秦汉以降，学者言命之理论尤繁。然挈领振衣，则能明先秦诸家言命之说，由源溯流，则后儒或异或同之论，皆可对较而知。至欲明先秦诸家言命之说，则又必须略明诗书中言天命之要旨，并就诸家及诗书中明文言命处，分别寻文绎义，而将汉宋以下儒者，以己意牵合之论，先抉剔而出。寻文不必其多，而绎义不厌稍详。增字诂经，理所当然。辨彼毫厘，若疏九河，然后汉、宋儒者之论，还归本位，方可得而明其承于先秦诸家之论而更有所进者何在。此即本文之所以为作也。
二 诗书中之言命
关于中国孔子以前言命之语，阮氏性命古训，及近人傅斯年之性命古训辨证二书，征引甚繁。二书之旨，要不外在求所以反对宋儒之言性命。阮氏性命古训以“商周之言性命多在事，在事故实，易于率循”，以斥“晋唐之言性命多在心，在心故易于附会”。其文唯屡辟李习之之言心性，若置宋明理学家之言于不屑论议之列，即所以反宋儒。傅氏以荀子为孔子正传，亦所以反宋儒孔孟道统之说。阮氏书据诗书之言，谓古义以，命为禄命，性即是生。又谓孟子亦不辟告子生之谓性之古说。傅氏统计金文中有生、令、命诸字之句，及诗、书、左传、国语中论及性命之言，亦以证性字古即生字，兼证命字古即令字。其书于字源之考订，不为无功。然天命初为天之所令或帝之命令之义，及性之原涵生义，则亦不待此统计而可知。至阮氏以命为禄命，则诗书中言命者，固多隐涵此义。然明以禄命为命，则为汉儒之说，亦非诗书中之命之原义。故二氏所言，率多枝叶。吾人今论中国古代之天命观，唯在一明其特色之异于其他民族之宗教性之天命观者如何，以见为后来先秦诸家天命思想所自生之大本大源所在。余皆本文所不拟及者也。
今人之见，恒重科学哲学而轻宗教，率以宗教之宇宙观不出乎迷信。论思想史者，亦恒只知重古代哲学科学思想，为原始宗教思想进一步发展之义，遂不能如实观原始宗教思想之价值。谓原始宗教思想恒与迷信相杂，诚是。人类承原始宗教思想而发展出之哲学科学思想，在理智之条理上，其迥非原始宗教思想之粗陋可比，吾自亦无异辞。然复须知，吾人如自人之所以有一思想之精神向往上、及一思想之效用影响上，看一思想之价值，则后人之思想，正不必过于前人；而哲学科学思想之价值，亦正多有不及宗教思想者。人类宗教思想之发展，恒由对庶物群神之崇敬，以进至对天或帝之崇敬。此在中国始于何时，今不及详考。然要之，人在相信有神之时，乃人尚未尝自觉其精神或心灵为其所私有之时。故其视人以外之物，咸有吾人今所谓心灵精神之运行于其中。此即人之“自然的不私其心灵精神为人所独有”之仁心不自觉之流露。人在信一天或一上帝之神，能统率群神，而主宰天地万物时，则此客观宇宙即开始宛成为一大心灵精神之所弥纶充塞之一整体。此亦即人对于客观宇宙，加以整一之把握之形上学的兼艺术文学的心情之原始。然人唯当在其地上之部落、氏族、群后中有一足为中心之元后或王，以建立一朝廷时，然后天与上帝之“一”，乃与人间之“一”，互相照映。故人对天或上帝之“一”之崇敬，恒与政治上之“一”之树立，俱生而并长。此盖人类各民族之宗教思想发展之常轨。
因在人类之原始宗教心情中，人未尝私其心灵精神为人所独有，而视天地万物有神灵主之，并以人间之“一”与天上之“一”互相照映；故在此宗教心情下，人于后世所谓由人或帝王所造之典章仪则，同视为天之所敕命。而凡人自身努力之结果、人自身所遭遇、及依人之道德心情而生之对自己之所命，皆视为天之所命于人者。而人初所不自觉之向慕之善德，皆视为天或帝之德，而由天之命以见者。由是而吾人观一民族之宗教信仰、宗教思想之面目，即可知一民族之文化之原始精神、或一民族学术文化之大本大源之所在。
如吾人以上所言为不误，而周之封建制度又为殷之所缺，或殷之所有而规模不及者，则周之敬事鬼神，虽不若殷之甚，吾人仍当说周人更有一普遍之天或上帝之宗教性信仰。兹就文籍足征者以言，周人之言天命者亦最多。吾人无妨假定：中国宗教思想中之天命观之具体形成在周初。吾人今论中国后世言命之思想之本源，亦溯自周初而已足。兹据诗书所言，则此天命观有数特色之可言：
（一)见于周初之诗书中之天命观之第一特色，为人所共知而最易见者，即天命靡常之观念。此一观念或由周人之见殷人之敬事鬼神，终坠厥命而知，因复以之警戒周之子孙。故周大诰言“天命不僭”，康诰言“惟命不于常”，召诰言“皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命”，又言“天既遐终大邦殷之命”，诗经大雅文王言“帝命不时……天命靡常”，诗大明言“天难忱斯，不易维平”，诗荡言“天生烝民，其命匪谌”。此所谓天命靡常，即谓天未尝预定孰永居王位，而可时降新命，以命人为王。故“周虽旧邦，其命维新”（大雅·文王)遂“于周受命”（大雅·江汉)，而“有命自天，命此文王”（大雅·大明)，“文王受命”（文王有声)，“文武受命”（江汉)。此即与希伯来民族宗教思想中，上帝耶和华以其“命”前定以色列为选民，并前定列王之说不同。亦与希腊雅典神庙中，以预言定人之命运，谓人之命运注定，而不能逃之思想迥异。（如莎福克悲剧，阿狄蒲斯Oedippus谓德尔斐神庙预言：阿将杀父娶母，而阿竟杀其父而娶其母是也。)
（二)与此天命靡常，上帝于人之未来无预定之观念，相连之又一中国古代宗教思想中之观念，为天之降命，乃后于人之修德，而非先于人之修德者；而其命于人也，乃兼涵命人更努力于修德，以自定其未来之义。此即可以释诗书之所以重言文王受命，而只偶言文武受命（大雅·江汉)、周公受命（洛诰)之故。文王之所以受命者，据书经康诰所言，惟在其“克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸只只，威威显民”。据诗经大雅文王所言，则在帝怀文王之明德，文王之“厥德不回，以受方国”。此是以文王之修德在先，德闻于上帝，而后上帝降命于文王。此便异于旧约中上帝先有意志，以命亚伯拉罕及列王之说；亦异于后来基督教神学中，所谓上帝先预定其对世界之计划，再化身为人而神之耶稣，以实现其计划，而欲人为善之说。此后者乃明以上帝之命在先，而人之修德在后。以上帝之命在先，则未来可为上帝所已决定，而命直接涵命定之义。以上帝之命在后，则人之未来非上帝所已决定，人受命之后，亦尚当有一段事在，而由人自己决定者；而所谓受命者，遂惟是受命以后，另当有之一段事之开始，而非只为已成之一段事之终结。故受命之义，亦非必同于被命为实际上之王，而锡以富贵之义。阮氏谓命之初义，纯为福禄之命，便于义有未洽。如受命为被命为实际之王，而锡以富贵，则只当言武王、周公、成王受命，而不当言不敢侮鳏寡之文王受命。周之诗书中，所以只重言文王受命者，则以文王乃毕生以修德为事，令闻不已，方为天下所归。文王之受命，乃以其有德而受命，亦以受命，而“聿修厥德”以不回，乃归于“受方国”（大雅·大明)。而周遂革殷命，此则成之于武王周公。是见文王之受命，亦并非同于：其有德而天即报偿之以王位之福禄之谓，而实只是受一自求“厥德不回”、“自朝至日中昃，不遑暇食，用咸和万民”（书无逸)之责任。召公又告成王以敬保天命之义，其言曰“若生子，罔不在厥初生，自贻哲命……肆惟王其疾敬德。”（召诰)此段文之所重者，亦不当如阮氏之说，重在言“若子初生，即禄命福极、哲与愚、吉与凶、历年长短，皆命。”此当是言人自初生，即当知“自贻其哲命”在“力疾敬德”。此乃教成王今后之更从事于力疾敬德者也。按希腊、希伯来、阿拉伯之宗教思想，从无以人配享上帝之说。而周则有“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”之制。此制固尚可上溯源于殷人所敬之祖或上帝，原或即为帝喾或帝俊而殷代已有“宾”帝之祀等。然此制之见重于周礼，亦因周初之思想原重人德之故。天闻人德而降命。人受命，仍有其自身之事在，斯人乃必当与天及上帝配享也。
（三)吾人如知上所言受命之义，一涵天命后于人德之义，二涵受命以后更须聿修厥德，又报偿不必在当身而在后人之义；则知诗书中之言天降命与人受命，何以同重其继续不已之故。盖天之降命既后于人之修德，而人受命又必须更顾命而敬德，则人愈敬德而天将愈降命于其人，其人即愈得自永其命，而天命亦愈因以不已。是为天之降命与人之受命，同其继续不已。故诗书中屡言人当修德以永命，又屡言“敷前人受命”（书大诰)。如言“有夏服天命，惟有历年。我不敢知曰不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。……有殷受天命，惟有历年，我不敢知曰不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。……祈天永命”（书召诰)，“永念则有固命……我受命无疆惟休”（书君奭)，可知其重人自求永命之义。至于言“维天之命，于穆不已”（诗周颂维天之命)，“夙夜基命宥密”（诗周颂昊天有成命)，则为径言天命自身之继续不已者。而上所谓天命之所以靡常，亦正在人王之不能修德以自永其命，天即不能不授命于他人，以成其自身之于穆不已。由是而言，则天命靡常之言，犹是第二义。天命之所以于一朝代、一王为靡常之故，如殷之所以革夏命，周之所以革殷命之故，与周公之所以言“我有周既受，我不敢知曰厥基永孚于休”（书君奭)；正以天之“时求民主。”天之时在“监观四方”以“求民之莫”，（郑笺求民之定所归就也)；故其对有德之王降命之事，必将继续不已，以宅天命（康诰言“宅天命”)而望有人之能绍之之故也。
吾人以上言中国古代天命观之三义：第一义使中国古代之天或上帝，成为非私眷爱于一民族之一君或一人者，而天或上帝乃为无所不在之天或上帝。此为后代儒道思想，皆重天地之无私载私覆，帝无常处之思想之所本。第二义天命之降于人，后于其修德。此为中国后来宗教道德政治思想，皆不重对天或上帝之祈祷，而重先尽人事之思想之本。人之受天命，当更敬厥德，即“顾 天之明命”，敬德即所以承天命之思想之本。人有德而天命降之，即引申为易传所谓“先天而天弗违”式之思想。人敬厥德，即所以承天，即引申为易传所谓“后天而奉天时”之思想。合而言之，则第二义为中国一切人与天地参、与天地同流、天人感应、天人相与之思想之本源。第三义人修德而求永命，及天命不已之思想，则为中国一切求历史文化之继续之思想，人道当与天道同其悠久不息，同其生生不已之思想之本源。简而言之，此三者可名之为“天命之周遍义”、“天命与人德之互相回应义”与“天命之不已义”。此在中国古代之诗书中所言，固无后儒所论及者之繁。吾人之约以三名，自更非昔人思想之所及。然就诗书所言与他方古代之宗教思想相较，而明其异同，及其独特之涵义如此，固不可诬者也。
三 春秋时代之天命观
上所言者为周初之天命观。由周初至孔子，数百年中，天命思想之新发展，就左传、国语以观，盖有四者可言：
（一)直接承周初命随德定之思想，而加以扩充者：
左传襄公二十九年郑裨谌曰：“善之代不善，天命也。其焉辟子产？”（杜注：言政必归子产)
按诗书言受命原于德，唯指王命。而今言子产善而当政为命，则命随德定之义，及于为臣者矣。由此推衍，便为“一切人之富贵、贫贱，皆随德定”之汉儒所谓“随命”之说。
（二)承命随德定之思想而发展，又略异其义，而以命涵预定之义者。
如左传宣公三年，王孙满对楚子问鼎之轻重曰：“天祚明德，有所底止。成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也。”如依周诰之言，则不敬厥德，即坠厥命。此言周德衰而命未改，则德与命若相离。其谓成王定鼎，卜世三十，卜年七百，略符周运。人固可疑此语为后人篡改羼入。然卜旬卜岁之事，充满于甲骨之卜辞中；则于国运卜世卜年之事，亦理所宜有。由卜知来，则为预定。此预定亦可说为天之所定，天之所命。此便又与诗书所谓“帝命不时”之意略相违。然吾意此种预定思想本身之来源，当为自古传来之民间宗教术数思想之另一端。然此段文字，自整个以观，其谓成王定鼎时，卜世三十，卜年七百云云，乃谓文武周公之德教流泽，足及于后世。故虽“天祚明德，有所底止”，亦必须至三十世七百年而后命改。此即后来言星命者或兼言祖德余荫之说之所本。果如此说，则由周初之命随德定之说，亦可引申出此种对未来预定之论。唯此预定，仍初是依于德教流泽之所及而预定，非由上帝或天之本其绝对自由之意志而预定，便仍与旧约等西方宗教之说不同也。至克就此命之涵预定之义言，则正为墨子“非命论”之所非，而为如列子力命篇所谓“命”为“必然之期，素定之分”（张湛注此篇语)之说之远源。
（三)引申“命”之义，而为近于所谓“寿命”之义、及当为之“义”之义者。
左传文公十三年“邾文公卜迁于绎。史曰：‘利于民，不利于君。’邾子曰：‘苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也；民既利矣，孤必与焉。’左右曰：‘命可长也，君何弗为?’邾子曰：‘命在养民。死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之。’遂迁于绎。五月邾文公卒，君子曰知命。”
此段文言左右劝邾文公不迁都以长命，既迁都而叙其卒。则此命似涵后之所谓寿命之义或生命之义。汉儒乃定寿命为三命之一。春秋元命苞：命也者，人之寿也。广雅释诂：命者，人之寿也。然古代盖即以寿表寿命。生为人之生，命为天之命，二者初不相谋。然文武周公受天命而享国之年，正与其寿同。书无逸言“文王受命唯中身，厥享国五十年”。书无逸言“殷王中宗，严恭寅畏天命，……肆中宗之享国七十有五年，……肆高宗之享国五十有九年，……肆祖甲之享国三十有三年。自时厥后，立王，生则逸……惟耽乐之从。自时厥后，亦罔或克寿，或十年，或七八年，或五六年，或四三年。”是言受命而有德，则寿，否则夭折。此受命享国之久，乃可与寿之长短相应者。缘是引申之义，便可以命指寿命。如洪范言五福，有考终命，此命与考连，即涵寿命之义。左传此段文，谓左右言不迁都以长命，迁都而叙其卒，则此左右之言长命之命，更明兼有长“受命享国之日”，及长“寿命”之义。且意似重在后者。此盖为庄子以降，重连于“生”以言“命”，言“性命之情”者之先导。然在邾子之答左右，以“天生民而树之君”以“利民”，及“命在养民”之说为言，则又为直承周初古义，君受天命享国，当“怀保小民，惠于矜寡”之义。是邾子心中之命，断不能以寿命为说。至于君子谓其“知命”，亦当为“知天所命于君之养民之责”之谓，而非知寿命当死之谓。君之养民，为君之责，亦即君之“义”之表现。此所谓知命，即君之自知其“义”之所当为之谓。邾子之知命，而不惜死，即后儒所谓舍生取义之行也。是见此段之知命中之命之涵义，又有进于周初之说，止于言有德而受命，受命益当敬德，而享国若干年者。此君子曰之所谓知命，乃指邾子之为成君之“义”，成君之“德”，宁舍“寿命”之事言。是则“由周初受命观念中‘敬德’之义之凸显而出，以成为君之奉承天命之主要涵义，而其中享国之观念反被扬弃”所生出之新观念也。此所谓知命，又正为后之儒家所谓知命之义之所涵也。
（四)以命为动作礼义威仪之则者。
左传成公十三年“民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作威仪之则，以定命也。能者养之以福，不能者败以取祸。是故君子勤礼……勤礼莫如致敬……敬在养神……国之大事，在祀与戎。祀有执膰，戎有受脤，神之大节也。今成子，惰弃其命矣，其不反乎?”此段文之前数句，可与诗经“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”合看。皆似颇近孟子、中庸所谓天与我以心之官，天命之谓性之说。唯其中仍有距离。盖诗经所谓“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”云云，仍未确定此所好之懿德之内在于己，而可是好在外之嘉言懿行之德之意。此所谓“则”，亦可为在“物”外对物加以规定之法则之意。至此段文之言，以动作威仪之“则”定命，亦未明言此动作威仪之则与命，皆纯由内发。所谓命由动作威仪之则以定，盖非言“命”与此“则”为二物，而当是言命之内容，即由动作威仪之则以定之谓。阮芸台所谓“敬慎威仪，以定性命”是也。是见所谓“民受天地之中以生，乃所谓命也”二语，宜当释为民所受以生者即是“命”，亦即是此动作威仪之则，而“此则”原于天地，原于天地之中之意。此所谓受“命”为“则”，吾意亦可是指人生以后说，而非指生前或生之性上说。盖此段后文，明连祸福与致敬养神言，则此“命”此“则”，正宜视为超越外在于人，而尚非即内在于人，同于后儒所谓性者。若如此说，则此所谓受“命”为“则”，与诗之有物有则之“则”，亦犹近乎诗书中所谓天叙天秩之典常彝伦之“则”，与天降命于人，人当受之以“聿修厥德”之“命”。故孔颖达疏此段谓命为教命之意，当适得其原意。唯刘康公之言，直接以天地之命为民之生之“则”，乃将民之自然之“生”，直接与上天所降之“义所当然之命”对照而言。性古为生字，则此言亦即将人性与天命对照而言之始。由此再经孔墨思想之转折，即可渐有孟子中庸之义矣。此当在后文及之。
四 孔子之知命
中国真正之哲学思想，至孔子而使人有仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后之叹，足以上承尧、舜、禹、汤、文武、周公之教，下开百世之学。然孔子之言命之真义何在，则不易得其确解。孔子尝言“五十而知天命”（为政)，言“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”（季氏)，“道之将行也欤，命也；道之将废也欤，命也”（宪问)，论语尧曰章最后段，又言“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”则孔子之敬畏天命可知。此诸语中，皆无命为外在之预定义。至子罕篇言“子罕言利与命与仁。”此中“与”字，可作别解。纵不作别解，罕言亦非不重之义。唯雍也篇载“伯牛有疾，子问之，自牖执其手。曰：‘亡之命矣夫。斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！’”。颜渊篇载司马牛忧其无兄弟，而子夏又曰：“死生有命，富贵在天。”，此二段文中之孔子、子夏，皆为若致叹息于命，并以命为外在而冥冥中有定者。故墨子公孟篇谓“儒者以命为有，寿夭、贫富、治乱、安危有极矣，不可损益也。”，（墨子公孟)傅斯年氏之书，亦谓：“论语明载定命之义，墨子攻之，正中要害。”云云。益以汉儒孔子为素王受命之说，宋儒以理言命之说，而孔子言命之本旨何在，益复难明。然吾人今若暂舍孔子一时叹息之辞，及子夏与后儒之言，以观孔子之说，则孔子实明未尝有“大德必受命”之中庸式及汉儒式之思想。其言天命，复与诗书、左传所言之天命观，皆有不同，今试略论之。
吾人之所以不说孔子之天命观，全同于诗书及汉儒之所言者，乃以论语中从无汉儒所谓降命、受命之说。“凤鸟不至，河不出图，吾已矣乎”之言，即不伪，亦非必如汉儒之视凤鸟、河图为受命之符。诗书之言天命者，固多指天叙、天秩之典常、彝伦为人所当遵行者，然孔子则未尝教人只是实践已成之典常、彝伦，或昊天成命。孔子教弟子以孝以仁，大皆直指生活上之行事以言，而要在人之反求诸己，以行心所安，则谓孔子之天命，止于诗书之说，亦无是处。
然吾人如谓孔子只重反求诸己行心所安之教，又将何以解释孔子之言畏天命及重知天命之言?吾昔尝以左传国语文公十五年所谓“君子不虐幼贱，畏于天也”之言，谓中国古代宗教思想中，原有“天矜于民，天之爱民甚矣”之思想；故人之不虐幼贱以行仁之事，即敬畏天命而知命之事。此与韩诗外传承孟子言，而释孔子知命之旨者相通。韩诗外传曰：“子曰，不知命，无以为君子。言天之所生，皆有仁义礼智顺善之心。不知天之所以命生，则无仁义礼智顺善之心，谓之小人。故曰不知命，无以为君子……。天生烝民，有物有则。言民之秉彝，以则天也，不知所以则天，又焉得为君子乎?”朱子注孔子五十而知天命，谓天命为天道。唯顺此去讲，固可以明孔子反求诸己，行心所安之教，与畏天命贵天道，乃一而二者。然此又似与“道之将行也欤，命也；道之将废也欤，命也。”之言不合。盖果天命为爱民而仁者，则言道之行是天命，可；言道之废亦是天命，则似不可。如天命即天道，则谓道之废为天道，尤为不辞。又如道之废仍是天命，则天命宜非爱民而仁者。如人当畏敬天命，不亦当畏敬彼道之废耶?则孔子之栖栖皇皇以求行道，得毋非不畏天命?而伯牛有疾，孔子曰亡之命矣夫。此命之义，似又明谓死生之命，乃在外而非在内者。孔子既于此致其叹息之辞，亦似非直接敬畏此命者。或者乃谓论语书中之天命与命为二名，合道者为天命，命则可不合于道。然论语书或言知天命，或言知命，义应相同。又论语言畏天命，中庸言俟命，意亦相通。则命与天命，非即二名。天命与命既一，而命乃有非道者；孔子志在行道，又何为而必言畏天命，必言“不知命，无以为君子。”耶?
此诸问题，吾尝思之而重思之，尝徘徊于孔子所谓天命，乃直仍旧义中“天命为天所垂示或直命于人之则之道”，与孔子所谓天命唯是“人内心之所安而自命”二者之间。而终乃悟二者皆非是。盖若果孔子之所谓天命，即旧义中天所垂示或天直命于人之“则”之“道”之义，此明为自诗书以来之通义，墨子尚直承之，以成其天志之论者。此义易解，孔子不当言五十而知天命。至如孔子之所谓天命，唯是人内心所安之自命，则孔子十五志学，三十而立，四十不惑之诸阶段，已时时有自命、自求、近思、笃行、行心所安之事，亦不当言五十而知天命。吾人由孔子之郑重言其知天命在五十之年，并郑重言“不知命，无以为君子”及“畏天命”之言；则知孔子之知命，乃由其学问德性上之经一大转折而得。此大转折，盖由于孔子之周游天下，屡感道之不行，方悟道之行与不行，皆为其所当承担顺受，而由堪敬畏之天命以来者。此则大异于前之天命思想，亦不止于直下行心之所安之教者也。上述之疑难所自生，初皆原自不知孔子之天命思想，实乃根于义命合一之旨，吾人先当求于此有所透入也。
孟子万章上曰“或谓孔子于卫主痈疽，于齐主侍人瘠环，有诸乎?孟子曰：否，不然也……弥子谓子路曰，孔子主我，卫卿可得也。子路以告。孔子曰有命。孔子进以礼，退以义，得之不得曰有命。而主痈疽与侍人瘠环，是无义无命也。”
由孟子此段话，便知孔子之言命，乃与义合言，此正与论语不知命无以为君子之言通。孔子之所以未尝有主痈疽与侍人瘠环之事，因此乃枉道不义之行，孔子决不为也。弥子谓子路曰，孔子主我，卫卿可得，孔子之答又为有命。故孟子之释曰，无义无命。此即言义之所在，即命之所在也。此所谓义之所在即命之所在，明非天命为预定之义，如上文所引“卜世三十，卜年七百，天之命也”之类。唯是孔子先认定义之所在，为人之所当以自命，而天命斯在。此见孔子所谓天命，亦即合于诗书所谓天所命人之当为之“则”，而与人之所当以自命之“义”，在内容上为同一者。孔子所谓畏天命，确仍与孔子所重之反求诸己，行心所安，依仁修德之教，可说为二而一之事。然吾人之问题，则在“天命”与“义”之内容既同一，何以孔子又必于反求诸己之外，兼言畏天命?又孔子何以言道之废亦是天命?如无义无命，则有义宜有命。行道是义，天使我得行其道是命。此固是命义合一。然在道之废时，则义在行道，而命在道之废，命义相违；则此时求行“义”，正宜当非“命”。此即墨子尚义而非命之论所由出，而势至顺者。然在孔子，则于义在行道，而命在道之废时，仍只言人当知命，只直言畏天命，其故何耶?然吾人之所以答此问者仍无他，即自孔子之思想言，人之义固在行道。然当无义以行道时，则承受此道之废，而知之畏之，仍是义也。若不能承受此道之废，而欲枉尺直寻，以求行道，或怨天尤人，乃为非义也。此即孔孟思想之翻上一层，而进于墨子之直接非命之说者也。
何以求行道，是义；道不行，而承受此道之不行，亦是义?此乃以人求行道，原为求诸己而自尽其心之事，此为孔孟之教之根本义。然求行道既原为求诸己之事，则人在求行道时，即已知道之或不行，而有此不行之可能。此乃孔子“毋意、毋必、毋固、毋我”、“无可无不可”及“用之则行，舍之则藏”之言所由发。由是而人在求行道时，即当同时准备承担道之行或不行之二种结果。由是而“用之则行”，固是义之所当然；而当道不得行时，承担此结果，而“舍之则藏”，亦是义之所当然。反之，如道不行，而枉尺直寻，以求行道，或怨天尤人；乃与人求行道时，依“反求诸己之教，自知为当准备承担之义”相违，而先自陷于非道矣。是见承受道之废，即是义也。
承受道之废是义，亦即是知命。此所谓知命，非谓知命之预定道之将废。若然，则此命不堪敬畏。吾人如欲会通孔子所谓知命及畏天命之言，仍唯有自人之义上透入。盖志士仁人之求行道，至艰难困厄之境，死生呼吸之际，而终不枉尺直寻，亦终不怨天尤人，则其全幅精神，即皆在自成其志，自求其仁。此时之一切外在之艰难困厄之境，死生呼吸之事，亦皆所以激励奋发其精神，以使之历万难而无悔者；而其全幅精神，唯见义之所在，未尝怨天尤人之德行，亦即无异上天之所玉成。在此志士仁人之心情中，将不觉此志此仁为其所私有，而其所自以有之来源，将不特在于己，亦在于天。于是其自求其仁，自求其志之事，凡彼之所以自期而自命者，亦即其外之境遇之全体或天之全体所以命之者。其精神之依“义”而奋发者不可已，亦即天所命之“义”，日益昭露流行于其心者之不可已。此处义之所在如是如是，亦天命之如是如是。义无可逃，即命无可逃，而义命皆无丝毫之不善，亦更不当有义命之别可言。人于此更自觉其精神之依“义”而奋发之不可已，或天命之流行昭露不可已，其源若无尽而无穷，则敬畏之感生。此敬畏是敬畏天命，即敬畏其志其仁。至于孔子之只言畏天命者，则盖以志士仁人之求行道之事，乃自内出而向于外。所向在外，其所敬畏，则宜在天命。如在宋明理学，则更重人之内心及个人行为上之自觉，而敬畏乃多在自心之主一无适上说矣。此乃孔子之学之发展，而其旨则同根于人之精神上之实感，更无相违逆之处者也。
吾人如知人求行道时所遭遇之一切艰难困厄之境，死生呼吸之事，皆是求行道者，义所当受，亦即天命之于行道者之所；则亦知依孔子之教，人而真欲为君子，欲为志士仁人，则其行义达道之事，与其所遇者，乃全幅是义，全幅是命。达则兼善天下，用之则行，而有所为，是义是道。隐居或乘桴浮海，而舍之则藏，乃有所不为，皆不主痈疽与侍人瘠环，不枉尺直寻之类；是所以避非义非道之行，而自求其志，独善其身，仍是义，仍是道。人当此际，外境之于我，实无顺逆之分，顺是顺，逆亦是顺，斯人无可怨，天无可尤；而一切顺逆之境，无论富贵、贫贱、死生、得失、成败，同所以成人之志、成人之仁；斯见全幅天命，无不堪敬畏。此境界自非人所易达。故孔子亦唯称颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫。”依此以观孔子于伯牛有疾曰：“亡之命矣乎”，则固有叹惜之情，仍未尝有怨天之心。盖孔子之所以自待，亦其所以望弟子。死生呼吸之际，人固当亦有以自尽其义，而有知命、敬畏天命之义存焉。此即子路之结缨，曾子之易箦之精神。由此以观孔子之谓伯牛“亡之命矣乎”，焉知非此以致拳拳之意?即子夏“死生有命，富贵在天”之说，亦可同作斯解。何必如王充之以此命纯为限定之义，或如近人本墨家之说，以言孔子与儒家乃信定命论者乎？
五 墨家之非命
吾人如知上文所论孔子之知命之学，则知墨子之非命，并非真能针对孔子与真正之儒家而发。墨子公孟篇曰：“儒之道，足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣；杖后起，扶后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富、寿夭、治乱、安危，有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣，此足以丧天下。”
凡此所言，至多只为儒者末流之弊。即如其讥儒家重厚葬久丧，习为声乐，至谓“孔丘盛容修饰以蛊世，强歌鼓舞以聚徒。”此为专自儒者在生活之形式上，承周之礼乐而说。然孔子之学之特色，明在其重礼乐之精神之仁孝，而不重在礼乐中之玉帛钟鼓。吾人固承认，儒者不似墨子之重天志明鬼。然墨子谓儒者以天为不明，以鬼为不神，与孔子之言畏天命，言天道之“已成而明”（礼记哀公问)，重郊祀之礼等，亦未必能针锋相对。公孟子主无鬼神，亦不必即代表儒者之公义。孔子只言“非其鬼而祭之，谄也”，又言“未能事人，焉能事鬼”，固未尝明言无鬼神也。孔... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读