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也。孔子言：“祭神如神在”之“如”，非假定之辞，乃事死“如”事生，事亡“如”事存之意也。公孟子之言无鬼神，或亦唯言无墨家所言赏善罚恶之鬼神耳。是墨子所谓儒者丧天下之四政之三，皆不能与儒者之教针锋相对；又何得言墨子之非命，曾责儒者信有命，即真能与儒者之言针锋相对乎?儒者言知命者，乃言人须知其所遇之穷达、顺逆、富贵、死生之境，皆可以为进德之资，人不当枉道以求富贵，或贪生而苟存之谓；曷常有贫富、治乱、安危、皆不可损益之思想乎?果其有之，则孔子之栖栖皇皇，又何为者?故知墨子所反对之儒者，乃其心目中之儒者；其所非之“命”，亦不必即儒者所谓“命”。吾人尤不可以墨子之所言，定儒者之真。考墨子之非命，实为上文所引卜年卜世一类之预定未来之命。此定命之观念，与儒者求自尽己力，以道易天下之教，乃相违者。至于墨子所以亟亟非此预定未来之命，则在上文所说，墨子贵义而重力行，遂见此预定未来之命，与其教人力于从事之思想，直接相违反。故非命篇所反复申言者，唯是言“立命而怠事”，“执有命”则人“不听政”、“不从事”等。此种预定之命之说，则其源当在古代宗教术数迷信之一端，亦可由周初诗书中之天命观之主要涵义引申而出，如上文已说。墨子既重天志，更不能不自申不信天之定命之义，以免人混其天志之说于天之命定之说也。
墨子之论儒，虽非儒者之真，然墨子言天志，而辟除天之命定之说，则上承诗书所传之宗教精神。吾以为墨子之宗教思想之重要者，不只在如近人所谓，墨子复兴孔子、老子所反对之传统宗教中对天之信仰，或发挥传统宗教信仰之保存民间者。此尚是浅而易见者。此中重要者，在墨子言天志，而又非天命。在其他民族宗教中，言天志者，必言天之意志之表达，显为一绝对之命令，能规定人之未来；故言天志，必言天命，舍天命无以见天志。墨子独言天志，而不言天命。墨子谓天志在兼爱，故欲人之相爱，恶人之相恶。然墨子则未尝言天如何求贯彻其志，而定命令，或指定某人或某民族代表之，以实行其志。是见墨子之天，仍同于诗书中之天，乃唯监观四方，视人之行为合不合于其志，而施赏罚者。此即仍须待人之行事，上闻于天，而后天乃察其德，以施赏罚。此正为诗书中天命观中所涵之思想。在诗书中之天命观，主命不于常，即无天指定某人某民族以代表之之思想。天为后于人王之修德而降命，以使人受命者。天亦为后于人之善恶之行，而继以福善祸淫之事者。此乃一种天于人先取无为静观之态度，而后有为之思想。墨子之天，亦复如是。在诗书中言：人受命之后，当更敬厥德，兢业不懈，乃得永命。此亦正为墨子重“从事”之思想之所本。故墨子虽非天命，然其不特未尝非“诗书中之天命之主要意义”，而正是承诗书中所谓天所命于人者，以努力从事。其非命，唯是非预定论之思想。墨子言天志，所以见天之尊，而确立天对人之赏善罚恶之思想。然人必先有善恶之行，而后有天之赏罚，天亦未尝以“命”规定一人之行为与其力之所限极。由是而人在行为上可先于天，天唯是随人之行为之善恶之后，以赏罚促进其善者而去其恶者。由是而天人之关系，虽为上下之关系，亦为并行之关系。此即墨子之所以尊天志，而尤重人事之故。而其思想之进于诗书中所言者，则在诗书中之天命之主要涵义，虽是如吾人方才所说，而其引申涵义，亦可为预定之命。于是一般人或以其引申之涵义，与民间流行之宗教术数迷信中之其他预定论思想相结合，视为命之主要涵义。由此而墨子乃不能不言天志而又非命。唯其非命，而后天有“志”而期望人之行为足与其志相副，及天未尝对人之未来之行作预定之义，方得确立。天有志而无对未来之预定，天斯更自成其为“明明在上，赫赫在下”以自居其位者；人斯更能自求尽力以上体天志，而从事力行，以“兴天下之利，除天下之害”者。是则墨子之分别天人，而厘清其分位与关系之功也。
六 孟子之立命义
墨子非命，乃所以反对人力之外在的命定之限极。孔子之知命，乃知：一切己力之所不能改变，而为己之所遇之境，无一能成为吾人之志道求仁之事之限极。孟子之立命，则承孔子之知命之义而发展。孔子之知命，在就人当其所遇之际说；而孟子之立命，则就吾人自身先期之修养上说。如在死生患难之际，当死则死，素患难行乎患难，此在孔孟，同是义所当受。然吾人如何能在此际，不怨天，不尤人，视此死生患难，即天命之所存，而以敬畏心当之，则其前必有一段工夫在。无此一段工夫，则临事必气馁。即此时所承担之义与命，亦不能树立于吾人之自身之生命中。此一段之工夫，由开始至完成，由平日之修养，至临事尽道而死，即整个是一立命之工夫。此立命之工夫，俟乎人自身之努力，外无预定吾人之努力之所限极者。在道德修养上，孔孟之同不承认人之努力，外有限极之者，正有似于墨子。孟子固不似墨子之言非命而言立命，然孟子之立命，乃另立一种命，而亦未尝不涵墨子之所谓非命之义。墨子思想之不及孔孟者，则在：墨子之非预定之命，固是；但真遇道不行之时，人又毕竟如何?此时是否即天志闭塞，天心摇落？此在墨子殆无法以答此疑。然在孔孟，则道不行于外，道仍在于内。此时道不得行于外，而杀身成仁，或隐居求志，更不怨天不尤人之本身，即所以彰显此道。此等等之本身，亦即天命之所在。在孔子，则此为人之知命之事，在孟子则为人之立命之事。夫然，故在孔孟，天命永无有断绝之时。此其关键，不在此道之是否行于外，而在吾人自己之是否愿担负此道。如能担负，则人道立而天道亦立，人命立而天命亦立；于是天命之大明终始，便永无真正断绝晦盲之日。故在墨子，虽笃信天志而非命，不信人力之所限极，然实不知所以处此人力之限极之道。在孔孟之知命立命之教，则有道以处此限极，于是人力虽似有限极，而其道则以承担此一切限极而无限极。天道天命，亦以人道之无限极，更彰其无限而永存。由是而孔孟之知命立命之教，遂大深远于墨子之非命。孟子所进于孔子之言者，则在能言立命之一段工夫，以通贯天命于人之尽心知性之教。孟子曰：
“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”
孟子此段言尽心知性则知天，存心养性即事天。其所谓天之初义，自是直承诗、书、左传中所谓“矜于民”、“爱民”而“怀明德”之天而说。以天为“义”为“兼爱”之墨子之说，亦与中国传统思想中之天，义不相违。孔子亦未尝谓此天为不存在。唯孔子之所重，在人自己之求仁立志；而孟子之所重者，则在言人之求仁立志，原本于人之心性，故重人之尽心知性而存心养性。此尽心知性存心养性之事，即所以知天事天而立命者。是乃别于墨子之自外面看天之于万民，“兼而有之，兼而食之”，以知天之为兼爱者之论；亦别于墨子之只以兼爱尚同之行事法天，为事天之道之说。孟子言尽心知性则知天，存心养性即事天，乃直下于吾人之自己之心性上知天。由自己之心性，所以可知天者，则以人为天之所生，心性即天之所以与我。今尽天之所以与我，而为我所固有之心性，以知天，则其知天正为最直接者。天以此心性与我，我即存之养之以事天，则其事天正为最直接者。墨子所谓天为兼爱，天为义，亦皆可由我之心性原具仁义礼智之端，加以直接证实。而天之所以命我，我之受天之命而立命，亦即于我自己之存养此心性，以夭寿不贰之事上见。故命之正不正，全不须在外面说。自外面说，无命非正；正与不正，唯在我之所以顺受之。我尽道而死，则命为正命；未尽道而立岩墙之下，桎梏其心性以死，则命非正命。我诚尽道，则夭寿、死生、穷通、得失，无一不正；而人所遇之一切莫之为而为者，莫之致而致者，皆是天，皆是命，皆是成就我之自尽其道者；因而亦皆是命我以正者，我善受之，便皆成正命，而皆为我当“修身以俟”“行法以俟”者。于此更无汉儒如纬书、白虎通义、何休、王充、赵岐所谓正命（生而善与福禄兼备之命)、随命（随善恶而报之)、遭命（行善遇凶)之分。我之所以自命之一切，即天之所以命我之一切，皆无非正命，而天命即由我而立矣。此乃就孟子之文，以证前文之说者也。
吾人今论孟子立命之教，谓其言命之正与不正，乃纯由人自己之所以受命、尽心知性、存心养性之工夫上言，似与孟子恒将性命对称而说者不同。孟子曰：
“求则得之，舍则失之，是求有益于得也；求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也；求在外者也。”
“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉。君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉。君子不谓命也。”
此皆以性命对称之言。吾人必须再一申论，孟子之言性命之别，在何义上成立。观孟子求则得之一段之言性命之别，似当言孟子之所谓命只为外面之限制。观孟子口之于味也一段，所谓“性也，有命焉；命也，有性焉”；之言，则孟子之所谓命，又似不只为外面之限制，而同时涵有自外而观时，人即可由之以见其义之所当然者。实则言命乃先自外说，此盖孔、孟、墨子之所同。然在墨子由命为预定之限极之义上说，则命与义相违，遂贵义而非命。在孔孟，则吾人所遭遇之某种限制，此本身并不能说为命；而唯在此限制上，所启示之吾人之义所当为，而若令吾人为者，如或当见、或当隐、或当兼善、或当独善、或当求生、或当杀身成仁，此方是命之所存。唯以吾人在任何环境中，此环境皆若能启示吾之所当为，而若有令吾人为者，吾人亦皆有当所以处之之道，斯见天命之无往而不在，此命之无不正。此乃吾人上所屡言。故求则得之一段，所谓得之有命，亦非仅谓其得与否，将受环境限制之谓。而是说：如在环境之限制下求而不得，人亦不当枉道求得以违义。故此环境之限制，亦即命吾人之当有所不为者。由是而安于此限制，即是顺受一天之正命而行义。夫然，故存心养性而行义达道之事，与受命立命之事，固为二义，一如纯自内出，一如自外定；然此自外而定者，亦正是吾人之义所当然。若欲言其分别，则当说存心养性而行义达道之事，要在有所为，以为立命受命之资；而立命受命之事，则要在觉如受限制规定，而知有所不为，乃义不他求。人在有所为时，立命之事，在正面之修身以俟上。人在有所不为时，则修身之功，见于对一切顺逆之境之任受，而使命莫非正上。自孟子之人性论之系统言，则人之心官之大体之“义”，在扩充存养之事上；人耳目之官之小体之欲，欲富欲贵之欲之“义”，则在寡欲有节上。故人于耳目小体富贵之欲，求而不得时，其不得，是即命见义。即命见义，而人乃能不为其所不当为，而即在“命之限制”上，见吾人之“义”之所存，与本心之性或吾人真正之所之性之所在，兼知吾人之缘耳目小体而求声色富贵之欲之性，实非人之本心之性或真正之性之所在。故曰“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉。君子不谓性也。”至于在心官之扩充存养之事上，人之求而必得，其得，是即义而见命。即义见命，而人之为其所当为，而以仁对父子，以义对君臣，以礼对宾主等，即见天之命我以正。原我所遇外境中之他人如何，非我所自定。我或如武王周公之以文王为父，或如舜之以瞽瞍为父；我或如周公召公之以武王为君，或如比干之以纣为君……（多借赵岐注所举例)；我皆必须有以自尽其道。而此外境中之他人，即如恒在启示我、规定我，而命我以仁义礼智等，此亦即无异于天之命我以仁义礼智等。然我之行仁义礼等，正所以存养扩充我之性，而非只顺从外境或天所启示之命。故曰：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉。君子不谓命也。”而此即孟子之学之所以必以心性为本，而摄知命立命之义，于存心养性之教者也。
七 庄子之安命论
庄子之言命异于墨子，亦异于孔孟，为以命与性直接连说。如庄子外篇骈拇篇，有“不失其性命之情”、“任性命之情”，天运在宥篇有“安于性命之情”之语。除此以外，庄子天运篇又言：
“达于情而遂于命也。”
达生篇言：“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。”“始乎故，长乎性，成乎命。”
天地篇言：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形，物得以生谓之德。未形者有分，且然无间谓之命。留动而生物，物成生理谓之形。形体保神，各有仪则谓之性。性修反德，德至同于初。”
此皆以性情与命连说。天地篇更明将命、神、性、相贯而论之；何以性与命可连说，后当论之。然在庄子内篇，则尚未有以性命连说者。庄子之外篇所以贵命，而重“达命之情”（达生)、“无以故灭命”（秋水)、“知命”（田子方)、“复命”（则阳)，皆原于内篇之先言“安命”与“致命”“从命”。庄子内篇人间世引仲尼言：“天下有大戒二，其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无所逃于天地之间。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。自事其心者，哀乐不易施乎前。知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子，固有所不得已，行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死？……莫若为致命，此其难者。”此段文虽先分命义为二名，后又言尽忠亦致命，则命义实不二。此所谓尽孝尽忠之命之义，亦即吾人上论儒家之即命即义之义。而庄子所引仲尼言，以忠盛孝至，即能不择地不择事而安之，“何暇至悦生恶死。”亦正与吾人上之释孔子知命之义正同。由此可知庄子之安命之学，正源自儒者。庄子之德充符，又引仲尼言：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不孝、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。……故不足以滑和，不可入于灵府。”则又是以我之和与灵府，与外在之“命之行”相对，而涵有无论外在之“命之行”如何，而我之和与灵府，皆不以之生哀乐之谓。是正通于孔子“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，君子无入而不自得焉”之旨。然庄子之言安命，终有与孔子之知命不同者。盖孔子知命，一直重在人之自事其心于忠孝；庄子则由人之自事其心于忠孝，而“哀乐不易施乎前”，以进而言：人之能长保其灵台天君之光，内在之和者，当向往于任事之变，命之行，而与之皆适之境。由是而乘物游心，齐物逍遥之论出。庄子安命之学之最高表现，则在不属于尽忠尽孝之任何场合之死生呼吸无可奈何之际，而仍能以孝子对父母之心，承当其在天地间之所遇。此孔、孟、墨之知命、立命、非命之教中所未申，而为庄子安命之学所特至也。
兹先引大宗师篇一段：
“子舆与子桑友，而霖雨十日。子舆曰：‘子桑殆病矣’，裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：‘父邪？母邪？天乎？人乎？’有不任其声，而趋举其诗焉。子舆入曰：‘子之歌诗，何故若是？’曰：‘吾思夫使我至此极者，而弗得也。父母岂欲吾贫哉！天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉！求其为之者，而不得也。然而至此极者，命也夫！”
庄子此段文，极苍凉感慨之致。其中实有一至厚至深之形上的兼宗教的心情。子桑饿病垂死，非如志士仁人杀身成仁之类也；而饿病至此极，亦不直接为人当然之义也。子桑于此，未尝怨天，亦未尝尤人。其言曰：“父母岂欲吾贫哉，天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉。”此乃其饿病之极，犹念父母天地之无私之覆载之未尝不在，而如怨如慕之情也。于此而言安命，则此命非同于诗书之受命之命，亦非孔孟之义命合一之命，而实只为安于人生无可奈何之境。故庄子大宗师篇述子来之濒死曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死，而我不听，我则捍矣，彼何罪焉。夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死；故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘。’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰：“人耳人耳。’夫造化必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”此即见一全“不怨天，以对父母之心对天地阴阳，自安于一切人生之境”之精神，亦即“人之无条件的承担人所遇之一切无可奈何之境”之精神也。
此种人在无可奈何之境中，所生出之“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗”（德充符)之安命精神，其所向往者之积极之一面，即为“与造化者为人”，“天地与我并生，万物与我为一”，而“游乎天地之一气，以命物之化，而守其宗”之精神。此命物之化之“命”，则为人之既达其所向往之“与造物者为人”时，所感之一种即在天亦在人之一种命也。
庄子外篇中，亦多于顺受穷通、得失、死生处，言安命之旨。如至乐篇言庄子妻死，庄子强为不哭，而谓哭为“不通乎命。”秋水篇言“知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。……吾命有所制矣”，缮性篇言“不当时命”之“深根宁极而待”，皆勉求安命之精神。然除此以外，外篇中特重之一旨，则为上所提及之以“命”与“故”对言之旨。秋水篇言“毋以故灭命”，达生篇又释“始乎故，长乎性，成乎命”曰：“吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知所以然而然，命也。”天运篇又言“调之自然之命”。谓“始乎故长乎性，而成乎命”，则“命”如为进乎故与性者。庄子所谓“故之灭命”者，盖即人之陷溺自限于旧有经验习惯；而不能拔出于其外之谓。能不以故灭命，而调之以自然之命者，则于所遇者，皆“瞳焉若初生之犊，而毋求其故”，而所遇皆新新之化，乃性长而命成。此便与上文所谓安命之命，为安一无可奈何之限制者不同，而是由安命而进达之自得之境。此庄子之“毋以故灭命”、“成乎命”之义，亦即同于庄子之与天游，使“天之穿之，日夜无息”之义。至于天与命二名之不同，则在天乃就自然而如此如此之新新之化之本身观之，命则就吾之遇此如此如此之新新之化者，而为吾之所受上说也。
至于外篇之所以有上所引如天运、在宥、骈姆等篇所谓通性命为一之言，则此盖为人所受之“命”，与人之所以受命之“生”（性)，克就其相遇之际上说，原可说为二而一，乃不可分之故。在吾人不以故灭命时，吾人之生与化同游，而芚然直往，则吾自己之“生”与“命”，亦不可分。此即生与命之相成而不二。由此以推，则生之继续于己，即命之相续于前，而于我生之相续，亦可名之为“命”之“且然无间”。再进一层，则不特吾之与天之新新之化相遇为命，而吾之此时之生，遇下一时之生，或负我之先一时之生而前行，亦可谓我之此时之生，所遭遇之命。由是而吾之有生，即同有命之义。至乐篇言：庄子谓髑髅曰：“吾使司命复生子形。”此司命之神，盖即楚辞之大司命少司命之神之类。谓司命之神复生人形，则司命之神所司者，乃人之“即生即命”之生或性命之本身明矣。然生命之命，乃为一引申之义，则由中国古所谓命之原义观之，固断然无疑者也。
八 老子之复命及荀子之制命观
至于先秦他家思想中之言命，则有老子之言复命，荀子之言制命，及易传之言至命，大戴礼、小戴礼之言本命，乐记及易传之言性命。今亦分别略加解释。
复命一名，见于左传。初乃对君令复命、反命之义，殊无哲学意义。在庄子外篇，则阳篇言复命，则有哲学意义。其与老子之言复命之先后可不论。然二家之复命之义自不同。今谓庄子思想重复命，则不如谓老子之思想更重复命。庄子篇则阳篇：
“圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也。复命摇作，而以天为师，人则从而命之也。”
从而命之，犹名之，此语无关大体。庄子所谓复命，而以天为师，犹秋水篇所谓“毋以人灭天，毋以故灭命。”，盖由“故”而再复于“命”，是为复命。故庄子之复命，亦即不自以故自持，而随所遇以游心，而以神遇物，以遨游于天之万化，而与之万化，以周尽天人之一体之谓。此仍可统之于庄子之随遇而安命任化之思想中。而老子之言道曰：“莫之命而常自然。”及言万物之复命，则曰：“夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。”按老子之言道与万物之关系，乃以道为生万物者。今又谓物之归根而静为复命，则老子明有万物命根在道之义，而道则更无命之者；故为“莫之命而常自然”，为“有物混成，先天地生”。是见老子之言物之归根以静而复命，纯是由物之向内凝聚收敛，以反其自生之道之义。此与庄子天地篇所谓“太初有无，无有无名，一之所始，有一而未形。物得以生谓之德，未形者有分。且然无间谓之命。留动而生物，物成生理谓之形。……性修反德，德至同于初”之说相近。乃与庄子他处之言知命安命，皆偏自放浪形骸，以与物变化，而精神四达并流上说者不同。唯庄子此段所言，仍重在说命为贯于物之生中之无间相续者，而其原，则在由“天”由“一”而来之物所得之德。老子之言复命，则视命如为存于物之静中之命根。此当是直以指物之所以能动能生之功能，如常言吾人之生命之所本于其内在之精力之类，而此精力即原于道。老子所谓复命之工夫，亦当是由其所说之“少私寡欲”、“专气致柔”、“虚心实腹”、“弱志强骨”、“和光同尘”、“见素抱扑”、以化同于“含德之厚”之“赤子婴儿”，达“玄牝之门”而自“食母”之事，亦即由形下界，再还归恍惚窈冥之形上界之“先天地生而能生物之道”之事。此其与庄子之安命，及孔孟之知命立命，墨子之非命相较，乃为又一形态之思想，彰彰甚明。而老子所谓命，则尤近于吾人今所谓生命之命。唯非生命之现实，而只是一切万物之生命所以生之根柢上之无限功能而已。由老子之思想，可以开为根深蒂固，长生久视之神仙思想，亦正理之所宜然。后来之道教，所谓性命双修之命，亦正为一种指生命之根蒂之概念，复为一属于人之自然生命之内在之无限功能之概念，而由老子之言命所发展而出者也。
至于荀子之言命，则其正名篇尝曰：“节遇谓之命”，此乃脱尽一切传统天命之宗教意义、预定意义、道德意义、形上意义之纯经验事实之命。大率诗书中之命，乃宗教意义为主，而附涵道德意义，故重受命、降命。墨子所非之命，则涵宗教性之预定意义。孔孟之命，由人道之“义”立，故重知命、立命。庄子、老子之命，皆直连于天道，故带形上意义。荀子“节遇谓之命”一语，杨倞注曰：“命者，所遭于时也。”其注不误。故在荀子，一切孔、孟、老庄所言之命之宗教意义、形上意义、预定意义、道德意义，皆被剥除；而命之所指，乃唯是一赤裸裸之现实的人与所遇之境之关系。后汉王充之言人“所当触值之命”，亦正同荀子所谓“节遇谓之命”，而属同一思想形态。故荀子之言天，亦即先就“天之常行”言。至人对天命之态度，则荀子尝曰：“从天而颂之，孰与制天命而用之”（天论)。又曰：“天有其时，地有其财，而人有其治”（天论)。人之治之事，乃顺天而制割万物之事，此即人之所以参天地以制天命而用之。是荀子之天命，为人之所治所制之对象。天时时生物，以与人遇，即人时时有节遇之命。人时时有节遇之命，人即时时有其治物、理物之事，即人之时时制天命而用之也。则荀子之言制天命，正略近今人所谓控制环境，控制命运之说，此为又一形态之天命观，而别于前列诸说者也。
九 易传中庸礼运乐记及大戴礼本命中之天命与性命论
除老荀之外再有一种意义之天命观，则当为散见于晚周之易传、大戴礼本命、小戴礼记之乐记、礼运、中庸诸文中之儒家之天命观。此诸书之天命观，确大体是表示一相类似之同时代之儒家思想，今姑先引诸家言命之要语如下，再略述其新义所存。
易中除萃彖有“利有攸往，顺天命也”一语，无多意义外；有下列数语：
易传乾文言：“乾道变化，各正性命。”
易系辞传：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”
“乐天知命故不忧。”
“穷理尽性以至于命。”
礼记乐记：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉。……动静有常，小大殊矣，方以类聚，物以群分，则性命不同矣。”
礼记礼运：“夫礼必本于天殽以降命。命降于社，谓之殽地；降于祖庙，谓之仁义；降于山川，谓之兴作；降于五祀，谓之制度。此圣人所以藏身之固也。”
礼记礼运：“夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也。”
礼记祭法下：“凡生于天地间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼。”
大戴礼本命：“分于道谓之命，形于一谓之性，化于阴阳，象形而发谓之生，化穷数尽谓之死，故命者，性之终也。”
中庸：“天命之谓性。”
“君子居易以俟命，小人行险以侥幸。”
“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也、厚也、高也、明也、悠也、久也……今夫天，斯昭昭之多……日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄。……诗曰：维天之命，于穆不已。盖曰天之所以为天也，于乎不显，文王之德之纯，盖曰文王之所以为文王也，纯亦不已。”
此上诸书所言之命，自不必皆为同义。然有其共同之处，即为同皆以性命连称，或以生即命，且同皆以天命，为流行于天地万物之中，而物赖之以成性者；而天命一名，即涵今所谓宇宙论之意义，亦兼涵今所谓形上学与宗教之意义者。易传言“方以类聚，物以群分”，“乾道变化，各正性命”，明与乐记“方以类聚，物以群分，则性命不同矣”之言同。易传言“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也”；而人道则在由“穷理尽性以至于命”，是见易传之言人物之得各正性命，其原唯在一阴一阳之相继，天地之相感而生变化。克就此阴阳之相继、天地之相感而不二言，即见太极乾元坤元之实有。易传谓“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，八卦列为六十四卦，即以喻万物之由刚柔、动静、阴阳、天地之相感之万事而化生，以各成就其自己之性命，并于以见此万物之性命之原，之太极乾元坤元之在焉者。万物中唯人独能“穷理尽性”，以达于其性命之原而“至于命”，故人道得与天地之道并立为三才。礼运之言政，必本于天殽以降命，又言“命”降于社，降于祖庙，降于山川，降于五祀；则更宛然如有命之一物，自上而分，以遍降于下者。孔颖达疏谓此言教命政令当法天地，亦即涵“人之教命政令，当成为天命之表现之义”。此亦与易传之义通。礼记又言礼本于太一。此太一正同于易所谓太极，而为天地阴阳之所自一者。至大戴礼之言“分于道谓之命，形于一谓之性”，今连其上下文而观之，则明是论万物之各有其性，各有其生，乃由于分于一本之道，而得之命。此命为贯于物之性，物之生之始与终者。此复与礼运、太一之言相类。中庸之首句“天命之谓性”，固为偏在人上言人性之原于天命，与大戴礼本命之泛言万物之性原于命略不同。然中庸之归于言人能尽其性，则能尽人性尽物性，正见中庸亦有以天命遍降于物，以成人物之性之思想。凡此诸言，皆大体相类似，而同为自宇宙上言天命之分降流行，以成人物之性命者。是便与孔孟之直就人道之义，以通天道之命者异；与庄子之就人之游于变化之途，而安时处顺上言安命，及老子之治人事天之啬俭上言复命者，皆不同。吾人亦不能言此所谓太一、太极，即全同周初之所谓天或上帝，或其所谓命，即周初之天命。周初之天或帝之降命，唯视人之德如何而受之以命。此所谓太极、太一或天道之降命，则遍及万物，以使之各得以生，各正性命，而亦各有其德者也。
然此种思想，虽与上述诸说皆不同，要亦由孔孟之言天命与性之思想发展而出，不得言其本于道家之思想。孔子之思想，固重人道。然吾人已言由重人道之义，即可引至知命、立命之思想，而于吾人所遇一切生死顺逆之境，皆得见天所命于人之义之所存，与天命之昭露流行于吾人之前，而吾人遂无往而不可见天命之正。则顺此思想，再将人之自我一念，加以收敛而忘我，或将吾之所知之天命之正，一念放开，不视为私有，而视为天地间之公物；则当见人之耳之所闻，目之所接，时时处处，无非我之志之所在，仁之所存，而亦即客观之天命之所洋溢充满。由此而客观万物之生化发育，流行变化，即此天命之善之相继相续。物之生化发育流行变化，本于物之相感。物之相感之际，必一动而一静，一刚而一柔，是为一阴一阳。“太极”、“太一”、“阴阳之道”，则于此相感之中见。则此太极阴阳之道，即一切万物相继相续以生化发育之原，亦一切万物相继相续而生化发育之善之原。吾人今溯人道之善之原，亦见于人在伦理关系中之相感相通，而相生相养之事上。故人道之善之原，亦同在此太极阴阳之道。今通天地万物之相感以观，天地万物皆在合同而化之历程中，则吾人可泯除万物之差别相，而视整个天地万物之相感而相继以生，唯是一太极阴阳之道之表现之相继而成“易”。就太极阴阳之相继所新生之万物以观，则万物皆如受太极阴阳之道之命以生；而所生万物又互有不同，而各成其自己，是谓各正其性命。故推万物之所自生之原而言，可说唯有一太极，一阴阳之道。而就万物之各正性命而言，则皆为分于道，分于一太极阴阳之道之命，而各有其性命者。至于人之为物，能穷理尽性，以极其所感通之量，而仁至义尽，亦即与天地之阴阳乾坤之道合德，而达于其性命之原之天命者也。此即易传、中庸之以“大人与天地合其德”，以人尽其性即人尽人性物性而赞天地之化育，以文王之德之纯，比同于天之“于穆不已”之论所由出也。