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一 后儒对朱子之太极论之疑难与对太极之异释
吾人如了解上文论朱子之太极理气之论之多方面，则知朱子于此问题之所论，实大体上能旁皇通达，曲尽其蕴。其临终前数日，仍与学生讲太极图，正见其穷老尽气，犹念兹在兹。吾人生于朱子八百年后，观后儒对于朱子之言太极理气之论之种种疑难，如细加考察，便知其皆不足以难朱子。而似与朱子立说不同之诸说，如善会朱子义以观之，亦多非必不可说，更不必与朱子之论，有不可解之矛盾。朱子之言之不足，实不在其言太极理气，仍在其言心与理之关系。而象山与朱子之辨太极，亦实皆未揣其本，而欲齐其末，故亦终不能有一共契也。此上诸点，当于下文诸节，次第论之。
对于朱子太极理气之论，当时之张南轩，已多有怀疑，前已略及。后明儒之薛瑄，一生宗朱，尝谓：“考亭以来，斯道已大明，惟待身体力行耳。”而独不慊于朱子之理先气后之言。罗整庵力辩性与心之不同，亦独疑于朱子理与气之为二之说。至于与朱子思想本不同之蒋道林、刘蕺山、王船山，至清之颜习斋、戴东原等，更无不反对朱子之理气之论。而诸人所不慊于朱子者，则或如薛瑄之谓：“理气间不容发，如何分孰为先、孰为后?”（薛子条贯卷二)或如罗整庵之问：“太极（理)与阴阳（气)果二物乎？其为物也果二，其未合之先，各安在耶？”（明儒学案四十七整庵学案)又或如刘蕺山之谓：“一阴一阳之谓道，即太极也。天地之间，一气而已，非有理而后有气，乃气立而理因以寓也。就形下之中，而指其形而上者，不得不推高一层，以立至尊之位，故谓之太极，而实无太极之可言。”蕺山继谓：“使实有是太极之理，为此气从出之母，则亦一物而已，又何以生生不息，妙万物于无穷乎?”（宋元学案濂溪学案所引)而戴东原孟子字义疏证之评朱子，亦屡谓朱子之以理为得于天而具于心者，乃以理同于一物。此诸说咸归于以理为气之理，理只为气中之理，或气上之条理之说。而于太极，则或复返于汉儒之以太极为元气之论，如御纂周子全书中所载陈锡之无极而太极论，谓：“洪荒之世，混沌一气，是太极也。”或如王船山之以阴阳之混合言太极。或如刘蕺山、李二曲等之归于摄太极于人心之论。此当于下文分别论其言与朱子之言异同得失之所在。
二 理不离气之二义及后儒之说与朱子之说是否可并存之讨论
吾人首当论后于朱子诸儒对朱子理先气后理气为二之论之批评，实于朱子有误解，次当论诸儒之善说理不离气或理为气之理者，亦未尝不可与朱子之说并存。因朱子谓理先气后，理气为二，原无理气不相涵，及理必离气之意；朱子固亦屡言“理行于气之中”，“理不离气”，“有是理必有是气，有是气必有是理”也。朱子之谓未有天地，亦有此理，天地毁坏而理不毁，只是从“理为气之所自生之本，不以气之不在而不在”之一面说。其说未有天地，亦有此理之言，与有此理必有天地，尽可互成。天地毁坏而理不坏之言，与理不坏则将再有天地之言，亦可互成。而观朱子之不承认一光突突之理，则固不得谓朱子必主理离气，理气不相涵也。
然所谓理不离气有二义。一则视理全在气之中，或只为气之理，气中之理，气上之理，或气先理后之理；于是理之义乃全在于气，而不能有溢乎气外者。朱子后儒之说，或有趋于此者。或则以理虽不离气，然理之义，复有超越于气之外之超越义，乃先于气，而非无先后，更不可说气先理后者，此即朱子之说。此说与以理全内在于气之说，诚不能不谓之不同。然吾不难说明，朱子所谓理之超越义，实亦非他家所能真加以否认者。而谓理为气之理，亦非必须否认理之具超越于气之义。此如言父母为我之父母，国家为我之国家，并不能否认父母或国家对我之超越义也。所谓理为气中之理，气上之理，亦不必即能否认理对气之超越义。如吾人谓岛为海中之岛，海上之岛，并不能否认此岛之有溢出于海面以上之超越义也。唯如戴东原之谓理为气中之条理，而就理字之本义，为玉石之纹理为喻，则此为意在全否认此理之超越义者。西方一般之经验主义、自然主义之哲学家，对理与事物之关系之观点，亦确有以为理乃全自事物中抽象而出者，而有类似于戴氏之以理在事物，有如玉之纹理之在玉者之说。然此说实不能成立。其所以不能成立之理由，即在忽略吾人前所屡及之事物或气，乃在生生之历程中，而非一已成或现成之全体之义。如一切事物或气，为一已成之全体，则一切事物之理，自必皆内在于此诸事物或气之中，而无任何超越于事物或气之理。然此一切事物或气，非一已成或现成之全体，则诸方生之事物，其所以生之理，即不能皆在现有或已有之事物之气化或气之流行中，而必为具超越于气之义，而在上或在前为气之导之理。此理即应为形而上的先于现有之事物或气之流行者。吾人如必欲否认此超越义之理，谓一切超越者，皆不能真实有，则吾人可指出：此事物之变化，气之流行之本身，亦即原有此超越义。因气在流行中，物在变化中，即已是自己超越其自己。现有事物与其气，皆无不超越于旧有事物与其气者。未来之事物或气，亦皆为超越于现有之事物或气者。然吾人如肯定有此“具超越义之事物之变化或气之流行”之世界之存在，则不能不承认有使此事物之变化，气之流行成为可能的具超越义之理，如本文中篇之所论。如谓此理终只是气之理，非离气之理，亦有内在于气之义，此不成问题。然此并不碍于此气之理，同时为具超越于气之超越义者。如谓小孩具能成大人之理。吾人于此固可说此“能成大人”，为小孩之理。然此固无碍于此“大人”、或其“能成大人之理”，或“能再生长之理”为超越于小孩之现状者。故言理之内在义，而否认理之超越义，乃绝不可能之事。如戴氏之喻理为玉上之纹理。此乃举静物为喻。玉上之纹理皆在于玉中，故不能于此见理之超越义。然吾人如举能动之物为喻，则无论小孩成大人之理，草木之发芽生长之理，水之流行之理，无不同具此超越义。即就戴氏之例以观，吾人亦可说人之谓玉上之纹理为理，亦实兼自此纹理之贯于玉之各部为说。而此即同于谓：此理为超越于玉之任一部之上，以贯于玉之他部者。此中仍初未尝能绝去理之超越义也。唯以此玉之各部，皆为已成者，故此超越于玉任一部之理，乃如只在此各部之和之中，而更无超越于各部之上之超越义耳。然一切能动而变化生长之事物，一切一时似静之物，如玉，若自其分子观，或自长时间观，皆未尝不变化之事物。而整个世界之全体，或宇宙之事物之变化之流行之全体，更决非已完成者。则其理决不能皆为内在于其中，而更无超越于其上之义者。故戴东原虽极反对朱子理先于气之说，而举玉之纹理为喻，仍承认有物之必有则，及宇宙之生生而条理。故曰：“生生者化之原，生生而条理者化之流，……生生者仁乎，生生而条理者礼与义乎。”（原善上)其言生生而条理，盖谓此条理只在此生生之中。然在已有之生之中之条理，同时亦超越于已有之生，而贯于后起之生，则此条理仍有超越义。而其谓条理专指礼与义，亦于义未可。因生生之仁，岂即非条理乎?至于其谓：“善其必然也，性其自然也，归于必然，适完其自然之极致。（孟子字义疏证道字项下)此所谓善，岂非即理？既谓善为必然，谓归于必然，乃自然之极致；则当其尚未归此必然之际，此必然者，岂不亦涵具超越于现有之自然之义？则此必然，亦涵具先自然之气之义矣。是见全欲否认理之超越义，实不可能之事也。至于朱子以后之儒者，如薛瑄、刘蕺山、王船山等，皆重视当然必然之理，更不能否认此理之超越义。而此诸儒所谓理为气之理，实亦大皆涵有理即气之生生之“所向”或“所之”之义。其所反对者，唯是谓理可离气自存，全超越于气外耳。朱子后学不善解朱子言者，或有此说。而只本朱子理气决是二物等言，以设想朱子义者，亦可以如此设想。然朱子固未尝谓理全超越于气外，朱子固亦有理不离气之义也。而谓理为气之生生之“所向”“所之”，以为气之理，亦明非能否认此理为超越于气之超越义者，亦即不能依其说以反对朱子。循朱子之说，于诸儒本于理为气之所向所之，而主理为气之理者，亦未必即须加以反对。细观朱子之说，与此诸儒之说之不同，实唯是重点之不同。朱子之重点，在说气皆依理而生，故气为理之气；而此诸儒之说，则重在言理为气之理。此二者之分别，实如人之欲学圣人，而吾人可说“人之所欲学者，圣人也”，亦可说“欲学圣人者，为唯人耳。”前者以圣人为主，后者以欲学圣人之人为主。如以人喻气，圣人喻理，则依前者，人为欲学圣人之人，如气为理之气。依后者，则圣人为人所欲学之圣人，如理为气之理。此二者之涵义自不同，而其言之效用亦有别。如吾人欲使人由气以向理，使气皆合于理，则目光所注在理，而期于使气皆成依理而生之气，即当学朱子之尊理。至如吾人于既知理之后，欲由践理，而使此理更充量表现于气，则目光所注在气，而期在使理皆成为表现于气之理，则人当效船山之尚气。又对外气言理者，则宜说理为气之理；而对外理言气者，则宜说气为理之气。此皆见二说之未尝不可并存。唯吾人言气为理之气时，不可谓理只超越于气，而否认理之亦内在于气；吾人言理为气之理时，亦不可谓理全内在于气，而否认其亦超越于气耳。
至于后儒之不满于朱子之理先气后之说，不满于朱子之只以理释太极，乃改而以气或气之理释太极，或以心释太极者，此皆本未尝不可。以太极一名，唯指宇宙最大之极至，吾人固可对此为宇宙最大之极至，有不同之观念；而以中国思想史之发展观之，亦原对太极有种种不同之观念也。至若问何者最宜用之于解释周濂溪之太极图说所谓太极，则此是一思想史上之问题。依吾人于本文上篇之见，则濂溪之太极图说之太极，如与其通书互证，只可言其同于天道之诚。彼固未说其是理，亦未说其是气或心也。故谓其为理，为气或为心，皆是对其言之一增益，而亦皆代表后儒对太极作进一步之规定，而有之思想之一发展。无论以气或气之理或心释太极者，只须其不否认此心此气之具理，并承认其具一种超越于气之超越义，则亦皆未尝不可说，而各代表一种对宇宙之最大之极至者之一种思想之形态，而与朱子之说，亦不必然相矛盾者也。
在朱子之后儒中，其重在以气说太极，谓太极为阴阳之混合，而具乾坤健顺之理者，则以王船山为巨擘。后之颜元之言太极，亦相类似，而不如船山之宏大而真切。船山之以阴阳二气之混合说太极，乃重在更由二气之流行，以畅发宇宙人生历史之日新而富有之变化，有非成型之理之所能限者。故人亦惟当即事以穷理，而不可立理以限事。然人之立理限事者，其所立之理，实皆唯是本文中篇所谓事物之特殊形式之理。此形式之理，即依上文中篇第三节，所引朱子语，亦为后于事物之有而有者。夫然，故即本朱子义，于事物之生生不已，既不能加以限定，则方生事物之形式之理之如何，亦不能预为规定。人亦不能期彼方生之事物之形式，必合于已成之事物之形式，或心所定之成形。是亦不可立理限事也。然此非谓朱子之所谓统体之生生之理不可立之谓。因此理为事物之生生之理，正为使事物得不已于生生，不限于其所已表现之形式之理者也。船山虽力主人不可立理以限事，固未尝不谓此阴阳之混合，及此阴阳二气之流行，涵具乾坤健顺之理，而主“乾坤并建”。船山固亦未尝否认此使一切宇宙人生历史之日新富有之变化得“成为可能”或“根据”，之乾坤健顺之理之自身，为万古不易，而不加以建立也。是知船山之言太极，虽以气为主，而其言或有进于朱子之处，然亦非与朱子之言太极必然相冲突者也。
至于以心为太极之说，除前谓邵康节、胡致道曾有此言之外，陆象山、王阳明之言，皆隐具此义未伸。然阳明弟子王心斋则有“心……无所闻无所见，便是无极而太极”之言。后刘蕺山更直就人心之独体及其已发未发，而以之释太极图说。其言曰：“无极而太极，独之体也。动而生阳，即喜怒哀乐之未发谓之中；静而生阴，即发而皆中节谓之和。才动于中，即发于外，发于外，则无事矣。是谓动极复静。才发于外，即止于中；止于中，则有本矣。是谓静极而动。”故蕺山又作人极图，以代太极图。而明末清初之李二曲为学髓图，以人生本原为“无声无臭，廓然无对，寂而能照，照而恒寂” [1] 自谓其学髓图之“浑沦一圈，即太极之浑沦一圈也。” [2] 又谓：“周子之谓无极而太极，阳明无善无恶心之体，其旨一也。” [3] 清代御纂周子全书所载陆陇其、魏裔介，皆即人身人心以言太极，而魏氏以太极寓于人心，而言立心极，亦足资启发。然此皆由陆、王之心学之流既盛之后，乃有本此人极人生与心极，以言太极之论。而此诸论之旨归，亦非与朱子之说太极图说必不相容，因周子太极之后半，原自人分上说，而朱子注此图说之后半，亦未尝不自人心之性情上取证也。
然朱子之言太极为理，虽与承陆、王之学之流，以心言太极者不必相冲突。然此以心言太极者，亦不能不说有更进于朱子之义。此则原自陆、王之论心与理之关系，即已有更进于朱子之义，足以更显此心之尊，方有此晚明以后摄太极于心之论也。原象山与阳明，固罕论太极；然依朱子义，太极即生生之理，则象山、阳明之论心与理之言，亦无殊于论心与太极之言。象山、阳明之言心与理合一，亦确有可补充朱子之言者在。朱子亦实未能如象山、阳明之真肯定此心、理之合一，故只能言理为太极，性为太极，而未能有心为太极之义也。
原朱子之所以未能真肯定心与理之合一，盖由其言心或不免承横渠之说，而即“气之灵”或“气之精爽”或“气中之灵的事物”而言心，乃或未能即心之知理而践理处以言心。心本可下通于气，而上通于理。此亦朱子之所知。然如以其通于气为起点，则必归于即气之灵而言心之说。故朱子虽屡言佛氏以心与理为二，吾儒以心与理为一，而终不能真建立心与理之合一。必自理之呈现于心，而理内在于心处为起点，或朱子所谓道心为起点，乃能真肯定心与理合一。此中其几甚微，而关系甚大。须加以分疏，乃能说得明白。今别为一节以论之。
三 朱子之言心与气之灵
朱子之言心之论，归结于其与张钦夫书宋元学案所编为中和说之第三书。此中之言心，要在下列数语：
心者所以主乎身，而无动静语默之间者也。方其静也，事物未至，思虑未萌：而一性浑然，道义全具，其所谓中，乃心之所以为体，而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉；则七情迭用，各有攸主，其所谓和；乃心之所以为用，感而遂通者也。然性之静也，而不能无动；情之动也，必有节焉。是则心之所以寂然感通，周流贯彻，而体用未始相离者也。
而其言工夫之要旨，则在以敬贯乎动静语默曰：
未发之前，是敬也，固已主乎存养之实；已发之际，是敬也，又常行乎省察之间。方其存也，思虑未萌，而知觉不昧，是则静中之动。……及其发也，事物纷纠，而品节不差，是则动中之静。有以主乎静中之动，是则寂而未尝不感；有以察乎动中之静，是则感而未尝不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流贯彻，而无一息之不仁也。
朱子大学注言明德亦即无异于言心。其言曰：
明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理，而应万事者也。
又朱子弟子陈安卿尝作心说，经朱子印可，亦可借以说明朱子之思想，其言曰：
体虽具于方寸之间，而其所以为体，万理无所不具。用虽发于方寸之间，而其所以为用，……万事无所不贯，……凡理之所在，其思随之，无所不至；大极于无际而无不通，细入于无伦而不备，前乎上古，后乎万世，而无不彻。
由朱子之言，可知其意是自此心之具众理而一性浑然，道义全具言，则太极之理即心之性；而自心之应万事，而七情迭用，各有攸主言，则此理即见于气之流行。心之能动能静，能寂能感，则见心之虚灵而不昧，故能“思虑未萌，而知觉不昧”，而静中有动；亦能“事物交至，而品节不差”，而动中有静。此其言心，亦可谓极其尊贵。此心既主乎此身，而自此心之大极于无际，细入于无伦，上古万世，无所不运言，亦明非此身之形骸之所能限。而当其能“即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极”言，则天下之物之一切形式之理，与所以生之生生之理，或太极阴阳之理等，“凡理之所至，其思随之”，此心诚“无所不至”。至于此心之能动能静，能寂能感，而自为阴阳，则由其具统摄万理之太极之理以为其性为其体。由于此理之一动一静，互为其根，故此心乃静不能无动，动不能无静；静中有动，动中有静，以使性理之体见于七情，七情之用止乎理。由是而其动而感，即所以始万物、生万物、以见其仁；其静而寂，即所以终万物、成万物、以见其义。斯即此心之性理之体之大用流行，所成之人德。而此性理，即天理之赋予于吾人，以为吾人之明德者，亦即天命之流行之及于吾人者。故由此性理之体之大用流行，以成人德，亦即人之所以立命，而自明其天赋之明德，以继天之生成终始万物之天德者。此即人之所以事天，使人德与天德共流行；而亦人之所以立人极以配太极，以使此太极之天理与人之性理，由人之尽心以实见其未尝二者也。此即朱子之天人合一之圣学之精义所存，而其于此所言者之广大悉备，亦非今之所能尽论者也。
由朱子之重言此心之能具理以为性，尽心以知此性，而此理即天理；故有心之人与万物，即不同其类。万物虽亦依此理以生，然不似人之有此心者，能自觉其内具此理为其性，而自尽其心以知之。万物之依此理而生，此理如只为其所以生之超越之根据，而位居万物之上之后，故万物不能自觉此理之为其性，亦不能自尽其心，以知此理之为其性，故亦即不能如人之自觉其内具此理之为其性。何以物之所不能者而人独能之?此则关键全在人与物虽同此理以有气有形而有生，而物之气则不如人之气之灵。人之特有心，即原于其气之灵，而心亦即指此气之灵而言。此所谓其气之灵，亦即其气之清，气之中正，而恒能运行不滞，无昏暗，无偏倚，故能动能静，能寂能感，而使此天理性理，直接呈现于心，而人乃得有尽心知性等事。然所谓气之灵者，当即不外就气之依理而生，复能回头反照其所依之理而立名。如人只有依理而生之气，此气无灵，则人亦即同于万物，此理将只为人之气之超越之根据，而非人所自觉为人所内具之性者矣。惟因人有此气之灵，故人乃有心；而可回头反照人之所依以生之理，方能自觉其实内具此理以为其性也。
如吾人以上之所言为不误，则朱子之言心，实以心为贯通理气之概念。心乃一方属于气，而为气之灵，而具理于其内，以为性者。心之具理以为性，即心之体之寂然不动者。心之为气之灵，即心之所赖以成用，心之所以能感而遂通，性之所以得见乎情者。故依朱子，心之所以为心，要在其为兼绾合理气。故陈安卿之心说，一方面谓心内具理，而上通天道，谓“天道无外，此心之理亦无外，天道无限量，此心之理亦无限量。”一方面又谓心为气之灵，与此身之气以及万物之气，相感而相通，而使“此心之理，无一物之不体。”如“天道之无一物不体”之说，认为甚善。若然，则心应为一真正贯通理气之概念，则吾人不能不问：何以朱子不以此心为最大之极至，称之为太极，或宇宙之第一原理，乃只以性为太极，理为太极乎?又此心既具理以为性，又何以不直就此理以言心，只说此心为一具理性，而能自尽其心，以知此理性之心，而必说此心乃气之灵乎?
沿吾人之问题而追寻至此，则见朱子之以心为气之灵，无形中即显出一重心与气之关系，而轻心与理之关系之色彩。其所以重心与气之关系，而忽心与理之关系，则关键在其言天之生物虽以理为主，而言人物之受生，则以气为主。天之生物，乃理先气后，而理行于气中，此天理流行于气，是为天道。而人物之受生，则是缘此天理之流行于气，或缘此天道，而后“气以成形而理亦赋焉。”（中庸注)即吾人之生乃先由天以禀得此气，而后可言理具于其中，以为其性。此以今语释之，即吾人之存在，是依于先有其所以生之理或本质，此理此本质，乃先于人之存在而有，人初固不存在者也。而言人之具理，则是依于人之既存在而后可说。无人之存在，固无所具之理之可说也。人必存在然后有心，以自觉其具此理，故心必依于人之存在而说，即后于人之有气而说，故只有说心为气之灵。而此义亦原非不能成立，然此义却只是先由外面之天之生人，以看人之存在，再由人之存在以看心之存在之观点；而非出自一直在内部即心以看心之存在，由心与理之关系，以看心之如何存在之观点也。
四 心之昭明灵觉与生生之理之自觉
如吾人直接在内部即心之本身以看心之存在，则心只是一昭明灵觉，或如朱子所说之虚灵不昧者，此无问题。亦宋明儒者所共许之义。而谓心为主乎此身，能使此身之气，随心之性之见乎情志者之所往，而与之俱往，以为心之所贯彻周流，此亦无问题。然是否必须说心只是气之灵，或气之精爽，如朱子之所屡言者，则有问题。因就心之贯彻周流之于气说，说心为气之心，气之灵固可；而谓此气唯是心之气，或心之所贯彻周流亦可。吾人如扣紧心为主宰之义以言心，则心之主宰必有所主宰，此所主宰者，应有身之气。然心之气却应与身之气有别。心之气只属于心，不可谓即身之气。今如泛言心为气之灵，则此气指身之气乎?抑心之气乎?如谓此心亦可视为身之气之灵，则何以能主宰此身气?若谓以心能知理，理下贯于身之气，即能主宰，则心于此乃成为一虚脱之闲家具，何不径言理为主宰?故言心为主宰，此心必有别于身，而心亦决不可只视同于身之气之灵。至如谓心为心气之灵，则不成辞。以心之气乃属于心，心气之灵，即指此心之昭明灵觉或虚灵不昧者，而非有他也。若然，则何不径以此昭明灵觉或虚灵不昧者指心，何必以气之灵为说，以纳心于气，而使之属于气乎?
吾人如只视心为一昭明灵觉或虚灵不昧者，而不重其与气之关系一面，即当改而重在说心与理之关系一面。从此一面看，吾人首可发见者，即心与理之关系，实不同于一般之存在事物之气与理之关系。一般存在事物之气，可说为依理以生，而理初只为超越于气之上者。然于心则甚难言其只为依于超越其上之理以生，以存在者；而当说此似超越其上之理，实皆由心而得呈现实现其所以为一真实之理，以见其为此心之性者。夫然，故超越于一般事物之气之上之理，正当同时为内在于此心者。吾人于此如欲言此理之具超越义，则吾人亦须言此心之具超越义，并见此超越之理与超越之心，仍两两相孚，互为内在，不可只言理... -->>
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