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只言理之超越于心之上矣。
原吾人之观心，固亦恒见若干心理活动之产生，乃由超越其上之理为根据，而使之生者。此如一般心理学上所论之心理活动之产生，即皆如循一初为人所不自觉，而如超越其上之心理定律，以使之生，而亦可说为依于一超越其上之生生之理，以使之生。然此所谓心，实非吾人之本心。此本心，乃吾人之能自觉此心理活动之为如何如何之心，而此心则初只是一昭明灵觉。此昭明灵觉，知此心理活动之如何如何生，亦能知其如何如何生之心理定律，则其地位，乃在此心理活动心理定律之上。此心能知此心理活动依生生之理而生，则此生生之理，亦初未尝外在于此心之昭明灵觉。诚然，吾人可说依此生生之理，而生之心理活动，不限于已有之心理活动；吾人昭明灵觉之自身，亦在生生之中，而亦自依生生之理而生。然此实不足证明有生生之理，在此昭明灵觉之外之上。兹更细论之于下：
所谓昭明灵觉之自依生生之理而生生，不足证此理在昭明灵觉之上者，即因此昭明灵觉之生生，同时为此昭明灵觉之所自觉。此不同于一般万物之生生，不为万物所自觉，万物之生生，不为万物所自觉，则此生生之理，即只超越于万物之上之后。然此昭明灵觉之生生，同时为此昭明灵觉之所自觉，则此生生之理，即内在于此昭明灵觉之中。吾人不能说昭明灵觉之生生中，无生生之理在，亦不能说此生生之理，在此昭明灵觉之外；复不可说此能自觉此昭明灵觉中之生生者，为另一昭明灵觉。而当说此昭明灵觉，即同时为自觉之昭明灵觉。吾人初固可说，在已呈现之昭明灵觉之后之上，尚有继起不断之昭明灵觉，如从心之本原，相继流出，而生生，而呈现。此昭明灵觉之所以得生生而呈现之生生之理，初如只深密微隐，以为吾人之心之性，而为一具超越义之性理。然实则当此昭明灵觉相继呈现时，同时有内在于其中或为内容之生生之理，相继呈现，则吾人不能说此生生之理，初乃孤悬独立，以为一具超越义之性理。而当由此具超越性之性理，乃与此昭明灵觉，俱呈俱现，以谓吾人原有具超越义之昭明灵觉，为吾人之本心，谓此本心即具超越义之性理为其内容，而此性理亦自始内在于吾人之本心者。此中无论吾人今如何说此性之深密微隐、庄严神圣，此本心亦与之同其深密微隐、庄严神圣，而具此性理为内容。如吾人否认此本心之具此性理为内容；则吾人将何以解于此心与性理之俱呈俱现，其呈现时，乃直以此性理为其内容乎?在事实上，当吾人自谓有一具超越之性理时，吾人亦即自超越其已有之昭明灵觉，而呈现一“知此具超越义之性理”之昭明灵觉，以使吾人之本心有进一步之呈现。此本心之进一步之呈现，与具超越义之性理之呈现，又正为俱呈俱现。吾人亦正当于此时，一方自证其性理之具超越义，与其本心之亦具超越义；兼自证此具超越义之性理，原不外在而是内在于此具超越义之本心者。若必谓只有性理具超越义，而此本心不具超越义，则吾人何能知此性理之具超越义?知性理之具超越义，则此性理之具超越义，已内在于此知，而此知即必然为具超越义之知，而亦为此本心之呈现矣。
五 生物成物之事中之本心之呈现
此外自吾人之本心之发于欲生物成物，爱人利物之情之事，以行道成德上看，则此心与理之俱呈俱现，而合一之义，尤显而易见。
如吾人在欲生物成物，表现吾人之爱人利物之情，于爱人利物之事时；此欲生物成物、爱人利物之情，固显然依于吾人之仁义之性，而此性亦即一生生之理。然吾人此时之心，欲生物成物，则此生生之理，即同时呈现于吾人之心之昭明灵觉；然后乃对人对物，发为爱之、利之之情，更有爱之利之事。此事即此心之主乎身，而见于身之行之所成。此性理见于情，见于身之行，亦心之此理，流行于身之气之中。然吾人试问：此心与此生物成物之生生之理，是何关系?此时可否说有此理到而心不到，或此心到而理不到之处？吾人于此一加反省，即见其皆决无。因如理到而心不到，则心未尝主乎身；如心到而理不到，则此心即非一真正之生物成物之心，而可只是一未呈现其性理之内容之昭明灵觉。此未呈现其性理内容之昭明灵觉，其所对者可只是事物之形式之理，而非事物之存在。有性理之内容之呈现之昭明灵觉，则直接以事物之存在，为其所对，而显为一助事物存在得生长完成之昭明灵觉。此即一为生生之理所充实之昭明灵觉心，亦即一真正之行道以成德之心。此中之心与理，即为必然合一者。至于此无性理为内容，而知事物之形式之理之昭明灵觉心，固可说当其知事物之形式之理时，其性理未能真实呈现，此性理乃若对此心纯为超越者。此亦诚然诚然。然此中之性理之对此心为超越，正因此心之尚未呈现其为一性理所充实之心，亦即此为性理所充实之本心，尚未呈现；此本心，乃尚如超越于此只能知形式之理之昭明灵觉心之外者。若此本心呈现，则此性理亦俱呈俱现；则此性理此时之超越义，与此本心之超越义，正仍为两两相孚者。是见此性理之对此未为性理所充实之心为超越；并不足以证此超越之性理，对超越之本心为超越。而由此本心与充实之性理之俱呈俱现，其所证者，正是此性理之恒内在于此本心，而与本心之合一者也。
六 象山之言心与理及己分内事与宇宙内事之合一
由上二节，吾人由心之自觉其有性理，知其有性理处看心，或自心之表现其性理，于欲生物成物之情，与对人对物之行事上看心，皆无处可容心理为二，而性理孤悬于上以自超越于心之说。依理之充实于本心之义，以言此本心之发，则此本心在接人物、接世界、接宇宙时，此心之所到，即理之所到，此心之发，亦即此心之理之发；二者实无往而不俱呈俱现，俱“未尝有所隐遁”，（象山语)以与其所接之宇宙之一切存在事物，相感通而合一，而以生之成之为事。故陆象山谓：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”又谓“心即理”，东西南北千百世之上之下，之圣人，皆心同理同，宇宙即吾心，吾心即宇宙，宇宙内事即己分内事，己分内事即宇宙内事。此实洞明“心”与“理”及“心所接之宇宙万物”与“对万物所为之事”之合一无间之言也。
象山此种言心与理合一、心与宇宙合一、及宇宙内事与己分内事合一之言，唯待吾人之直接就本心之呈现以观此心，乃能直下契合。朱子之言心具万理而应万事，心之能通贯今古远近，而无乎不运，亦实必待人之多少直接就心观心而后能说。而朱子之所谓道心，克就其自身而观，亦非只为一以心往合于道之心，而应为一“道与心合一”之心，而其实义，亦与象山所谓心即理之心无别。然吾人于此一转念，而谓心乃属于我之身，则此心之与宇宙同大之义，立即隐而不见。再观我之本身，不过天地间之一物，则此心亦不过此物中之物耳。然此种将心属之于我身以观心之看法，即由此心自己之退堕，而如程子所谓“自躯壳起念”而来。故陆象山亦恒戒人之自躯壳起念。人之自躯壳起念，一方固使人千方万计，维持此一躯壳，而自私纵欲，一方亦使人自身观心，而不能自心观心，乃终于不识心之所以为心，不识心与理合一，心与宇宙合一及宇宙内事与己分内事之合一之义。朱子之学，固力戒人之昧此天理而徇欲自私，以使心主乎此身。然其以心为气之灵，而此气又尽可释为身之气，则无意间已使心属于身，而堕入于以身观心之失。此以身观心之失，则盖由于心之原有可暂不主乎此身之时而来。此即心之未真呈现其自己之本心，而任身之气所成之气习用事之时（气习用事，即所谓由身体与环境接触之自然生活所成之习气，以支配吾人当前之生活之事。)然吾人实不当本此心之有未真呈现其自己之本心之时，以观此心之所以为心，则亦不当以身观心；而唯当自心能自呈现其本心，以为身之主之时，以观此心。在心自呈现其本心，以为身之主时，即此心同时自见其为清明在躬，志气如神，而为性理所充实之时。此时之此心，即不可只说为属于此身，亦非可泛说之为气之灵者。若泛说心只为气之灵，则此灵虽可照理，而理在此气上，亦可在此灵之上矣。若不说心为气之灵，而只视为一昭明灵觉，或虚灵不昧而具性理者，则理无有能出于此昭明灵觉，而虚灵不昧心之外者，而后方可见心理之合一无间也。
七 朱子之心犹阴阳义及心有动静，与性无动静非阴阳义
朱子之重以气之灵言心，其证在其言“性犹太极”、“心犹阴阳”、“心之理是太极，心之动静是阴阳”，及重言心之“动静不同时，寂感不同位”，而谓心有往来出入之说。此皆其书中屡见之言，不须一一引。谓心犹阴阳，亦即气之灵以言心。气之灵者，其一动一静，一寂一感，互为其根，以更迭而起，如环无端；即不同于气之未灵之物，其动者则不能静，静者则不能动，寂则不能感，感则不能寂，滞于动静寂感之一端而不化者。至于此心之所以能一寂一感，一动一静，则又以理有动静为之根。此理在人为性，在天即太极，故性犹太极也。即以一般人之反省观之，则吾人之心，亦确是能动能静，能寂能感，而如往来出入，莫知其乡者。此则最易由此心为气之灵，而本诸理之有动静，而动静互为其根，加以说明。而人心之知万物之理，成万种之事，其依序而知，依序而成，亦即由感而寂，使其知、其行，一一成就，而不可乱者。是皆证此言之确有见于心之所以为心，而非妄说者也。
然此谓心犹阴阳而有动静之分之说，实又只能应用一般之更迭的知各事物之不同之形式之理之心，及依自然之心理定律，而生而灭之一般心理活动，与意在依次序以成事，而只注目于此成事之次序之心；而不能应用于人之能自觉其心之动静、为生生之性理所充实，以发于情，见于事业，而又能自觉其性之流行，于其情、于其事业之心。盖人之自觉其心之动静，即自觉其心理活动之生灭起伏，自觉其心之能知一形式之理，再往求知另一形式之理；自觉其心之有某成事之心理活动，再有成其他事之心理活动；方自谓其心能自转移停息其知之活动，与其成事之心理活动，而自谓其心为有动静之心。然此能自觉其心之动静之心，则必超越于此所觉之心理活动之动静之上，而非此动或静之范畴所摄，因此心之自觉其心之动，即同时以心之静为对照；心自觉其心之静，即同时以心之动为对照。此将动静对照并观，而自觉之之心，必然超越于此所观之动静之上，而为统摄此动静，而非一动或一静之范畴所统摄者。此义思之自知。夫然，故人心诚为生生之性情所充实，能自觉其性理之流行于其情、见于其事业，又能自知此心超越乎动静之上者；即必能于其事业之分为段落者，同时亦见其表现同一之性情，而为同一性情所贯彻。则事业虽有段落，此性情可纯然如一；情感虽有变易往来，性亦可无变易无往来；事之停止而似寂处，性情未尝寂；情之未感处，性未尝不感。此心亦能依其性情或性之纯然如一，无变易往来，而自知其纯然如一，更无所谓变易往来者。如人之忠君爱国者，历万难而无悔，则事虽万变，而人可自觉只有一片忠爱之忱。又忠君爱国者，闻国危则悲，转危为安则喜，此中悲哀异情，而忠爱之性则不变。则事与情虽有变，其心未尝变，事与情虽有起伏段落，而有无事之时，或悲情乍歇，乐情未起之时，然此忠爱之性存于耿耿之心者，则可更无间断。如其有间，则是此耿耿之心之一时之不存，而性亦俱隐，为其他之心所间。非心在而性亡，或心亡而性独在也。若此心不在而性亦俱隐，则此乃心之沉没，而非此心之寂、心之静也。心之寂、心之静者，唯指其事之未生，情之未起而言。然事之未生，情之未起，并无碍于其情之具于其心，以成一耿耿之忠爱之心。此如心在无思无虑之时，其生几之自运，生生之理之自在，仍不同于木石，不可言此心之寂感动静不同时，而心即无纯一之性，为其内容，此方为真正之有道有德之心。知此心既无论寂感动静，皆自纯一而恒如其性，则不得言此心之本身之如阴阳之一动一静，而只可言此动静之别，为此心是否遇事而生情之别，此亦即心之寂感之别。然有事此心，无事亦此心，动此心，静亦此心，寂此心，感亦此心；则此心实通彻于有事无事、寂与感、动与静，而不可谓其真有偏属于动静寂感之一之时，而谓其如循阴阳之气之出入、往来、起伏于此二者之间也。朱子之言圣人之心，纯亦不已，而相续无间，亦明有此境界。此境界，亦即理皆呈现于心，心理共一流行之道心呈现之境界。理是太极，则此时之太极即内在于心，而心亦即太极，不可以阴阳说之矣。至于吾人虽未能达此境界，然其所以未能达，亦非只以此理对吾人现有之心，为超越；而实因吾人未发展出为此理所充实而心理合一之心，此心之亦未尝不对吾人现有之心为超越也。此所谓未能发展出此心理合一之心，亦即未能使此心呈现而出之谓。此外另无其他。此心理合一之心，亦即象山、阳明所谓吾人之本心、良知之心。只须此本心呈现，吾人亦即同时自觉其心为一心理合一之心。非谓心理本不合一，而自外牵合，使之合一。若言牵合，则孰为牵合之者?实则吾人有何心，则有何种心之性，心之理。若心无此性无此理，则必有他性他理。异性异理之心，不能相牵合，而心亦不能取与之异性异理者，以为其性为其理。故心与其性理，只能俱呈俱现。谓心无某性理，亦即具某性理之心未呈现之谓。其呈现时，既为一心理合一之心，则其未呈现，而只为一具超越义之形而上之本心时，亦为一心理合一之本心或道心也。依陆、王之圣学以言，人之本心呈现，亦即以此整个之本心，超化平日之习心，而使此本心与其理， 一齐顿现，蓦然自悟之谓。非即以平日之习心，而另取一理，以为其内容，如拖泥带水，以往来相牵合之谓也。
八 综论心理气三者之相依
综上所论，故知人之本心与理之关系，实不同于理与一般事物及气之关系。自理与一般事物及气之关系言，理乃具有超越于一般事物及气、及一般之心理活动与习心之超越义者。而自理与本心之关系言，则此超越义之理，不能超越于具超越义之本心以外。前者乃程、朱之学之贡献，后者则陆、王之学之所贡献。而朱子之谓理对心亦为超越，谓性理为太极，心为阴阳，为气之灵，实不免下隶心于气，而视同一般事物之一。至其他学者谓理无超越于气或一般事物之义者，则恒由其限理于已成之一般事物已有之气之流行之中。如戴东原之说是也。至于陆、王之忽视理对一般事物，与气之流行及一般之心理活动与习心之有超越义，抑亦不免于有见于理之内在乎本心，而忽视一般事物与气之流行等与理之关系，实大不同本心与理之关系。此盖皆不免引起学者对此本心及理所居之层次，与一般事物及气之流行等所居之层次之混淆。实则吾人之所以能知理先于气，理对气与一般事物等具超越义，正由于此心之能超越于一般事物与气之上以观理。其能观理，即正证此理之为心所观，而内在于此心。若此理不内在于此心，则此心亦不能知理之先于气，以超越于气与一般事物之上矣。人能自觉其本心与理之合一，亦正赖于其知理之超越于气与一般事物之上之外。若理未尝超越于一般事物之上之外，则此心当兼与气及一般事物等合一，而不能独与理合一矣。本心之能独与理合一，正由理有此超越于气及一般事物等之超越义也。因本心能与理合一，又知理之超越于一般事物与气等，而可为其变化流行之先导；人乃有本其此心此理所发出之生物成物之理想，裁成万物之事，以使物得亦更尽其性，而亦能更遂其生理，人心乃于此，得与物通理。若万物无未尽之性、未遂之生理，超越于现成已有之如此如此之万物之外，则人亦无本其此心此理，所发出之生物成物之理想，而人之裁成万物之事，亦不能与物通理矣。由是可知此理对已有之气与物之超越义或理先于气之义，及理内在于心或心理合一之义，乃相辅相成而立，不容偏废者。若理超越于气，又超越于此心，而不对心为内在；则先于气之理，尽可虚悬而无着，此心亦无理由，以谓此理之实有。若理既内在于此心，又只内在于已有之物与气，而不对之为超越，则理胶固于已有之气之流行，及已有之物中，而更不能通于后起之气之流行，与方生之事物中；此理即为已有之气之流行，及一般事物所私有，而非具普遍性之天下之公理，而理即失其所以为理；人之裁成万物之事，亦不能与物通理矣。然朱子之谓此心属于气，只为气之灵，又必使理超越乎心而不内在于心；而陆、王之忽理之超越于物与气之义，亦可间接助成后儒如戴东原之视理只内在于已有之物与气，复可使理胶固于气，使人事不能与物通理。故必知心理气三者之不相淆乱，兼承朱子言理超越于气之说，与陆、王之心理合一之说，方能使上述诸义皆立。人果能使理缘心以下澈于气，气依理以上合于心，心率此身与万物之气以共载理；则一切修己治人与物通理之道，皆不能外是矣。
九 象山之皇极及阳明之言心之动静皆涵心即太极与本文结论
自有宋以来中国思想之太极论之发展观之，乃由周濂溪之言太极为诚道始，至张横渠之言太和，而视太极为气之依清通而相感处之“一”。至邵康节而以一动一静之间之道，与客观之观物心，为太极，此皆本天道以立人道之系统。至二程之即吾人之心性，以言生生之理，而合天理与性理，乃始分理气为形上与形下，此为本性理以立人道之系统。至朱子，即二程之生生之理，以言濂溪之太极，以性理为人心之太极，而天人之理或天人之道，乃一而无异。此理之为万物与气之主之义，及理先气后，理生气之义既立，理乃见其超越而尊严。唯朱子以心为气之灵，而未能知本心之同具此超越义，实与天理合一而不二；则其言心，尚未能调适而上遂，其言理乃不免于超越而虚悬。而象山则进此一步，以心与理一，以心之灵与理之明并举。 [4] 此心此理之在人，亦如其在天地；此心此理为人之极，亦天地之极。故象山除训太极之极为中，于答朱子第二书谓“极亦此理，中亦此理也”外，其书又独屡言及皇极。谓皇即大，极即中，又谓皇极即“民衷”，而“凡民之生，皆有是极”，“能保全此心，不陷邪恶，即为保极” [5] 。而此极为人之极，亦天地之极，“根于人心，而塞乎天地” [6] ，故“三极皆同此理” [7] ，是则象山明摄太极皇极之义，于此心此理之中。至于阳明，则循象山言心与理之义，进以言良知与天理合一。阳明更罕言太极，唯于其答陆原静书，评及周子太极图说静极而动之说，谓：“苟不善观，亦未免有病”，而曰：“良知无分于寂感动静”，又谓“太极生生之理，就其生生之中，指出妙用无息者，而谓之动，谓之阳之生，非动而后生阳也；就其生生之中，指出常体不易者，而谓之静，谓之阴之生，非谓静而生阴也。”故太极之生生之理，即动而即静，此理即良知之天理。其摄太极之理，于其致良知之教中之意，亦甚明。其以良知无分于寂感动静，即寂即感，即动即静，即有进于朱子之以阴阳动静言心之义。夫世间之物与一般之意念，乃“动而无静，静而无动”，是所谓或动或静者也。物与念之或动或静，依于气之或动或静。然气之动者恒继之以静，气之静者又恒继之以动，故气可言为“动而能静，静而能动”者。气之“动而能静，静而能动”，依于生生之理，而此理则“动而无动，静而无静”，朱子之言理是也。此义亦非阳明所能外。然人之本心良知，则寂而恒感，感而恒寂，故惟当以“动而恒静，静而恒动”说之。而阳明之谓其“常体不易”而“妙用不息”，谓心之体用不可二，则为善说心者。心动而恒静，静而恒动，亦动而无动，静而无静，以与理合一；理之在心，亦当动而恒静，静而恒动。而朱子言理为太极，乃动而无动，静而无静。其以阴阳动静说心时，唯以心为“动而能静，静而能动”者，其最高义，亦只至言心之“静中有动，以寂而常感；动中有静，以感而常寂”为止，如其中和说三之所说。然又谓此为由主敬之工夫，一面存养此心之体，一面省察此心之用之所致。故终以心分属体用、阴阳、动静二面，未能免于以气之观点看心，乃归于心为气之灵之说。是则不如阳明言良知之心之无分于寂感动静，即寂即感、即动即静，而只以心之理，观心之所以为心之说矣。然朱子既以动中有静，静中有动言心，推极其涵义，亦非至阳明之以即动即静言心者不止，则阳明之义实朱子之言所开启，亦正所以完成朱子之说。阳明既以良知之心，为即动即静、即寂即感，亦即同于谓心之即阴即阳，而以心同于太极。阳明以后，其后学乃多有不提及太极阴阳之问题者。至明末清初之刘蕺山、李二曲等，乃皆有即心以言太极之论，如吾人于本篇第一节之所举。太极之思想，到此乃如隐没于心学之流中。至于此外之重理不离气之义，而隶理于气者，则由宗朱子之明儒薛瑄、罗整庵，致疑理气二物之言开其先，而明末有王船山之以太极为阴阳之混合之说，此皆前节之所及。至于清代，历颜习斋而有戴东原之理为气上之条理，为心之所知所对之说。溯戴氏之说所自生，亦由病朱子之理，只超越而不内在于心，乃将此理降下，以内在之于气，以成心之所知所对。而不知此中之使理不虚悬之道，在使此心上升，使本心呈现，以观此心与理之合一；不在将此理降下，以只使之内在于气，以为心之所对所知也。自颜、戴之说兴，而朱子言理与太极之超越义，陆、王言本心与良知之主宰义，又皆如隐没于一气之流行之中。人之心知，乃成只为内本于血气，外以往观察气上之条理，事物之文理，而区以别之为事者。此气上之条理，事物之文理，即大同于西哲所谓事物之形式之理，而为历史考据与科学之所重。然实无当于宋明儒学之言理言心之本旨。数百年来宋明儒学之发展，其真正问题何在，人亦忽焉未睹。吾之此文，以太极之一问题为引线，持宋儒之太极、理、气之论，以与汉儒魏晋之言及西方之形上学，相对较而论，而以朱子之论为中心，更为释后儒之凝滞，而归于论陆、王之言心即理，与朱子之论，如何得其会通之邮。以见诸儒于心、理与气三者之所论之分际，与其义可相涵而俱成之处何在；并见缘此诸儒于此三者之或轻或重，亦使太极之观念，因之而屡变，而对此宇宙之最大之极至者，乃有不同之规定。吾人之所以必以太极为引线者，亦所以使人念及此名，即自然提升其心思，以向于远大极至之义，方可于此中有关心、理与气三者之玄远之义，有所契入，以自引绎其涵义之未申者。此上所陈，如更推类广说，应更有人之本心不异天心，人所知或不知之万物之形式之理，皆可为天理天心，亦吾人本心之所贯彻之义，此天心本心又不当为一形式之理所限，及此心之行于生生之气，宜非方以智，而为圆而神者之义等，待于读者之自悟，今姑从略。
* * *
[1] 二曲全集卷二。
[2] 二曲全集十八答朱子录书。
[3] 同上。
[4] 象山全集卷十，与詹子南语。
[5] 均见象山全集卷二十三。
[6] 象山全集卷二十二。
[7] 象山全集卷十二。