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一 对天地万物根原问题之诸说与太极一名之诸义
吾人所谓天地万物之根原之问题，初乃克就吾人今所经验之客观之事物，而问其所以生之原因或理由之问题。此原为人类所共有，西哲所擅长，亦为中国先哲之所常论，而恒连于太极之一观念之一问题。对此问题之答案之一般思想形态，主要者盖不出七者：
一为以吾人所经验之天地万物或种种事物，即种种现象。此诸事物现象，实另无根原；所谓世界，即此种种事物或现象，加以总述之总体或全体之和。此即以取消此问题，为解答此问题之思想形式，如西方之现象主义者所支持。而在中国思想中，对此一总体或全体之和，后儒亦有以太极名之者。如刘蕺山谓“太极者，天地万物之总名，非与物为君也。”此言虽不代表蕺山论太极之思想之全部，然克就此语而观，即以除此天地万物之总体以外，更无所谓为其根原之太极之说也。
今按：此说之谓一切事物一切现象，合为一全体，不须另求其根原，乃由于忽略一切事物，并非能合为一现成或已有之全体者。原此一切事物，乃在生生不已之历程中。故于人所经验之已有事物外，乃不断有新生者。吾人虽可将所经验之已有事物，合之为一全体，然此新生未生者，则初不在此全体之中。以此已有事物之全体，观新生之未生者，则此新生未生者，原可有亦可无；则于其竟非无而为有，吾人便不能不求说明其所以有之故。此即以下诸说之所由生也。
二为以吾人所经验之事物或现象，其界划未分明者，乃逐渐变为分明；故今日吾人所见之芸芸总总之万物，其界划若已分明者，溯其本原，应由界划未分明者而生。有如枝叶之分，始于一浑圆之种子。由此而印度神话中有世界生于一金卵之说，希腊哲学中有世界生于一无定限之气，或无“限”者，或无数种子之混合体之说。中国则有天地万物生于一元气或气，或太初之混沌之说。而汉儒之谓太极为元气或气，亦即将此型之思想，与太极之名词概念相结合而成者也。
今按：此说之谓一切界划分明者，由界划不分明之混沌或元气而生，如作为物之生之历程之描述语看，亦非不可说。然混沌元气之所以能化生出万物，仍应有一理由或说理，则非此说所及矣。
三为本于人能造物，使物自无而有，并主宰物而利用之；遂推扩之为一天地万物必有创造之者之思想；乃谓天地万物初由神之创造，亦由神加以主宰。在西方思想中，因有鉴于人之造物，人必先有一定之理想，一定之观念；遂有神或上帝之造物，亦必依一定之型模、一定之计划之说。然此则非东方思想之所重。印度思想之言梵天之创造，重其能自由作无限之创造之义，而众生无尽，世界无尽，则非一定之型模计划所能限。中国宗教思想中之上帝或天，乃时降新命者，于此若言其创生万物，便只可言有一定之程序，而亦不能言一定之型模计划。如董仲舒之所谓天，实即一有意志有情感之人格神。而其言天生万物，即只依于阴阳五行之次第表现之程序，或春夏秋冬之程序，而无一定之型模计划者也。中国思想中之言人之创造活动，亦罕专自人之制造物上说。而恒自各种道德上、艺术上、政治上，人之精神之变化无方之运用上说。此中亦正不能有预定之型模与计划者。中国思想中之太极之观念，初固无神或帝之意义。然前引之马融说，谓太极指北辰。北辰、北极、天极三名，又常通用，而昔人或谓为太乙之神所居。如史记天官书谓“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”史记正义谓“泰一，天帝之别名也。”又史记封禅书谓“天神贵者太一，索隐云乐汁征图曰：天宫紫微，北极天一，太一。宋均云，天一，太一，北极神之别名。”则以北辰为太极，即亦可涵以北极或太一之神为太极之义者也。
今按：此说以物由神造，可只由于一原始之拟人的类推，亦可由一哲学思辨之所逼出。如只为一拟人的类推，则人造之物由人造，并不能证明自然物必有造之者。以人造物与自然物，固不必全相类故也。如由一哲学思辨所逼出，则此说自有其深义，下文于论事物之存在之目的因及实现原则处，当及之。
四、为以一切事物皆由无而有。此说乃克就任何一事物在其未有时皆为无，其有，皆为一空前之唯一无二之有；乃推扩及于一切事物，以观一切事物之有皆自无生，或皆以寂寥虚旷之无为背景，在此背景上生起呈现之说。西方宗教思想中，言上帝自无中创造万物，此中亦包含，万物初自无生，而呈现于虚无面上之思想。现代西哲之海德格，以无为凸头有者，亦涵此义。列子天瑞篇，有“声动不生声而生响，无动不生无而生有”之说，则明有“有”自“无”动而生之言。因凡“有”之生，原皆可说为“无中”之一动也。然列子天瑞篇又言：“不生者能生生，不化者能化化”；此不生不化者，则又不必是无。至于魏晋之王弼释易之几曰：“几者去无入有”；此则虽不涵“无之动”之义，亦依于一观有之始于无之心境而来。韩康伯注易，谓太极为“无之称也”，谓易之一阴一阳为“无阴无阳”，是即言阴阳皆依“无”之太极而生，而为合“无”与“太极”之论也。
今按：以万物原于无，作一心境之描述语看，亦无问题。如以客观上只此一无，便能生万物，则下说即与之相对反，而可见此说之不足也。
五、为以一切事物之有，皆依于一“全有”而有而生，而此全有之自身，又不生不化者。此乃本于：一切有只能依有而有，不能依无有而有，方能免于其有，与所依而有者间之矛盾，而成立之说。此思想在西方乃原自帕门尼德斯之所谓太一One。此太一之概念，乃尚无精神性之意义者。如依贝勒特Burnett早期希腊哲学一书之解释，则尚涵物质性之意义者。然帕门尼德斯之所谓“太一”，通过柏拉图，亚里士多德之哲学中，造物主或上帝之概念，而化为普罗提罗Plotinus之精神性之太一，再化为在中古哲学中具全智全善之全有，即同于上帝一概念之内涵。依中古哲学，谓万物原自上帝而有，亦即同于谓上帝之本其无限之全有，而流出或创出种种有限之部分之有之说。然此思想，亦不能否认此有限之部分之有，在未流出创出时之仍为无。此思想，在印度吠檀多之哲学中，亦有之，在中国亦非全无相类之说。如晚周及汉儒所谓太一，即亦被视为一切万物之多所自出。如说文释一字曰：“惟初大始，道立于一，造分天地，化成万物。”即以此大始为一，而名之曰大，是大始即同于大一之义。此大一不必即太一之神，然大一又可指太一之神，如前所说。则此与西方之帕门尼德斯之太一之义，通于神帝之义之情形，亦未尝不同也。
今按：以万物之有之生，皆依于一全有，而有而生，即由有而有之谓：此可合于逻辑上之同一原则。然自宇宙之万物之实际存在上看，则万物未生时，仍毕竟亦为无，此即上一说之所据，此说亦未之能易者。是即见此说与上说相对反，而同有所不足也。
六、为以一切事物之有，皆分别依不同之因缘或原因而有，不能只以同一之因，说明一切之有之所自生之说。此在西方希腊哲学中，则有亚里士多德之本其前之哲人所提出之质料因，形式因，动力因至目的因之说，所成之“一一个别事物各有其不同之因；所谓同有某因，只为一类比之说法”之论。近代科学之于一一事物，分别研究其物质材料与形式、结构、原则、定律、前事后事，并以前事为后事之因之论，亦由亚氏之说演变发展而出。在印度思想中，六派哲学皆较原始之宗教思想，更重因缘之陈述，而以佛家思想为最重因缘者。佛家之法相唯识之学，则为于一一不同之事物之不同因缘，喜作最详细之分析者。依此说，一切泛指一因，以为万物所自生之论，所同有之一缺点，皆为忽略一物所自生之特殊之因缘，亦忽略“一物之何以不于任何时任何处生，而只在一特定时空特定情境下生出”之理由或原因。此说则能特重视不同事物之不同之特殊因缘，而或进以论一共同普遍之因为不必须者。在中国思想中之重视此一一事物之在一特定时空发生，与其特定之原因之思想，应说以中国之阴阳家为代表。阴阳家之重历法之时间，重阴阳五行之气之复杂的组合变化，亦即意在求应合于个体事物之特殊性，而分别加以说明者。依此种思想方式，最后亦宜归于无共同普遍之原因，亦无统体之元气为太极之说。故在阴阳家之说中，太极之名，亦有只以之指一时空之运转中之一枢极星之北辰者。此北辰，虽为时空运转之枢极，亦实只一特殊之个体事物而已，非统体之万物之原矣。
今按：循此形态之思想，则万物之所以生，有分别之原因理由，而可无共同普遍之原因理由。然吾人又确能总万物而思之为一全体，则人亦应能思此全体之所以生之原，而不能免于此全体之所以生之一原为何之一问题。对此问题，亦不能不有一解答之方。
七、为以一切事物依一共同普遍之道或理而生，凡道与理亦皆不同于世间之存在事物之有，而又非无者。故为一般所谓“有”、“无”之间或之上之一概念。然道与理有二种：一为就一一事物所以生之分别之道之理而言。若上所言之一一事物物之形式因是也。一为一切事物之共同普遍之道或理，此可名为统体之道统体之理。在中国哲学传统中，于宇宙论上言统体之道者，盖始于老庄，而在宇宙论上言统体之理，则王弼已有以一理统宗会元之说。然老子、王弼，皆未言生生之理生生之道。而王弼、老子之理之道之生物，又是生之而任之复归于无者，故其说终不免归于“以无为本而虚载群生”之论。此理此道未必足称为生生之理生生之道，而以使物生生不已为事者。中国哲学家中，最重生生之道之理，而视之为万物之一原所在，而详发其蕴者，则为宋儒之朱子。朱子之所论，既近承周张二程之言生生之理生生之道，远本于易传之言生生之易，与中庸之言天之生物之道，而亦遥契孟子之言“生则恶可已”，与孔子之言天道之见于“四时行百物生”之旨。朱子之所论，其影响于今者，又历八百年而未已。故吾人不可以轻心视之。细观此以生生之道生生之理，说明万物之所以生生不已之原之论，如以西方宗教及形上学思想，为较论之资，此实无异是西方三位一体思想中之第二位之道为主，以涵摄第一位之上帝于其中之说。依西方之说上帝为全有，则道应为全有之本质，而表现于其创造万物之事业，此事业乃迄今未已者。故无论上帝之化为耶稣之救赎事业，及创生万物之事，皆未已者。而在中国思想，则尤重此宇宙万物之创造、生化，或流行之历程之未济而未已，天德之流行与圣贤之德泽之流行而未已处。此不已，乃悠久无疆而永纯一不已，由此乃特重此道之永远在前为导之义。而自万物之创生言，则万物未生之际，只能说寂，其由未生而生，此中之先有者，亦只能是一由未生至生之一道一理，在前为导，而物则依此生之道生之理以生。此即见天德天理天道之流行，于万物之相继而生生不已之历程中。此则中国传统思想共有之大义，而为朱子之所发挥，以成其以此理此道为太极，以主乎一切流行之气之中之思想，而为西方之宗教思想与形上学思想所未之能及者也。
吾人之所以说此思想为西方思想所未之能及者，此乃由于西方思想虽有以上帝之全有，为一最高之实体之思想，然在西方宗教思想中，则上帝之道之表现于其创造万物之事业，实尚未已而谓可已，是即于此体之必行于用中，或必显于流行中，实未能加以重视，故有其世界末日之论。人果谓世界有末日而其流行可已，亦即见其于所谓天或上帝之创造性，实并未加以正视。创造之所以为创造，在由无生有。此可为东西思想所共认。然创造既为由无生有，即无论创造者为谁，所创造者为如何，此创造者要终不能真自足于其自身之为全有，而必有一义上之自己之超越，以另有所生，而彼亦唯在有此自己之超越，而另有所生时，得成为其自己。换言之，即彼无此创造，则不能真有其自己，而彼亦不能已于创造，而不表现于流行。在西方中古形上学思想，谓上帝为全有，则恒谓此流行或创造，对上帝为可有可无之外加之事，而此世界之创造与流行，乃对上帝为偶然。反此说者，乃被视为异端。此即未能深契于“体之必行于用”以表现为流行或创造之义。然此表现为流行或创造，既为由无生有，则一切物于尚未现实有之先，只能先有此“去生有”之事中，一“生有之方向”或“生有之一理或道”。此道此理之所在，即创造者之所在，而创造者即可同于此理此道。此即以理道摄创造者之朱子思想，其所以不外此道此理，以言天言帝，而以天帝同于此理此道之故也。按程子谓“以主宰言谓之帝，以理言谓之道，以形体言谓之天”，是即明言天即此理此道。故朱子注经，于言天帝处，乃皆以理释之，谓“获罪于天，即获罪于理”，又释“帝命文王”曰：“理合如此，便是帝命”（语类卷八十一)按古经所谓帝天，盖实为人格神，未必如朱子所训释；而朱子之必如此加以训释，则所以完成此以第二位之道，摄第一位之上帝之思想之发展者也。
二 统体之理之所以必须建立之理由与实现原则
然吾人欲了解此统体之理或道之所以必须建立，宜一先略说一般所谓事物之所以生之因缘、或分别之原因或分别之理，实不足以说明事物之所以生之故。
一般所谓事物之所以生之因缘或原因，多为指一事物之生之前事。如芽之所以生之前事，为种子之遇日光，而接收养料。一般之常识及科学，遂以此前事为芽之所以生之原因或因缘，此自一般义，自为可说者。因某一定之事物，确有其所承之一定之前事也。此中，人若只以此所承之前事，为一事之外缘，亦原无问题。然如以前事为后事所自生之原因或理由，则人可问此前事中是否真有后事?如其已有后事，则不须说后事由之而生。如其中无后事，则后事又如何可说由之而生?一般所谓由前事化为后事者，亦即意涵前事既化而由有归于无，后事乃由无而有而生之意。今若问：前事既化为无，乃有后事生，则应说由前事之无，乃有后事生，又如何可说后事由前事生?此中，人如愈注目于后事与前事形相之不同，如芽与种子形相之不同，则愈于后事之何以由前事生，愈不得其解。以前后之事之形相既不同，吾人便不能于前事之形相中，求得后事之形相，所以有之原因或理由；则后事之形相之所以生，便亦不能以前事之形相，为其所以生之原因或理由。由此而哲学家乃有一形式因之观念之提出。此即谓一新事物之本以前之旧事物而生，乃唯取旧事物之质料，以为其质料；至新事物之形式，则不由旧事物来，而另有其根源。此根源，即在如此如此之一新事物之形式之自身。此一形式之自身，初不属于现实事物之世界，而只在一形式或理念之世界者。此形式或理念，亦可存在于上帝之心，或为人心所先意想及，然要为先虚悬于现实世界之事物之上，而唯待为旧事物者之变化，及旧事物之质料舍其原来之形式，以表现此新事物之形式时；此新事物之形式，乃由虚悬于上，而得实现于其下面之现实世界者。在西方近代之哲学科学思想中，则有事物之变化，乃循变化之律则，而由此律则以规定事物之变化历程，或律则自身之次第表现历程之说。至在印度之唯识法相宗，则于一事物之生，除以其前事为增上之外缘之外，又立一事物之种子，以为一事物所以生之亲因。所谓一事物之种子，即一事物之潜伏的功能。此不同于一般所谓种子。如一般所谓种子能生芽，依唯识法相宗义，则此一般所谓种子，称为外种，乃与日光水分等，同只为芽之外缘之一者。然除此诸外缘外，尚有生芽之功能之自身，为芽所自生之亲因，此方为真正之种子，或称为内种。然此二说，各包含一更根本之问题。前说之问题是：如谓后事物未生而其形式已先在，则此先在而未现实化为现实事物之形式，如何得现实化之问题，或其现实化之理由或原因何在之问题。吾人谓事物依律则而变化，亦涵此律则已先在之义，有如火车之轨道之先火车而在。此中仍有此律则如何为事物之变化历程所表现，而得现实化，以为事物之变化历程中之律则之问题。在后说中，则谓事物之亲因为内种或种子或潜伏之功能，亦同有此潜伏之功能如何得现实化之问题。唯对后一问题，在法相唯识宗中，因重在讲一切事物之种子，在如是如是之已现实之外缘下，而如是如是现行（即现实化)，此乃法尔如是；便亦可不必问为潜伏之功能之种子本身，如何能转为现实。又所谓现实，如指现实于心识之前，则唯识法相宗可说：此心识之知之，即其所以得现实化之理由。此心识之知之，亦即可称为其所以现实于心识之前之实现原则。而对上述之形式或律则，如何得现实化之问题，则依西方亚里士多德之哲学，于此有动力因、目的因之说。依此说，一新形式之所以得实现于旧事物之质料，乃由另有一动力为因，以使旧事物变化，兼使其质料，舍其原本之形式，而表现一新形式，遂使新事物得成。此新事物之成，又有其用及目的，此形式之所须现实于旧质料，亦即为求实现此目的。故新事物之所以生，亦即由有动力因，以使旧质料实现新形式，而实现一目的以生。如人用力于石，以使吾人心中之一人像，实现于石成一雕像，以供人之欣赏，即为吾人心中之人像之形式，由人之动力而实现于石，以达一目的之例。而此亦即已现实于人心之目的中之形式，贯彻于其质料，使质料得实现其潜能，以表现一现实之形式之例。今将此说加以推扩，以应用于自然界之事物之所以创生，即归于以新生之自然物之形式，皆先现实于上帝之心灵，而由上帝实现于其质料之中，以达其创造此新生自然物之目的之说。此中，吾人如将上文之形式，易为自然律，则当说自然物之变化所依之自然律，乃先现实于上帝之心灵，而后由上帝加以实现，以使之成为自然物之变化，所实际表现之律则者。凡此使形式律则，不只虚悬于事物之上，而实现于事物之中之原则，在西方哲学即径称为一形上学之实现原则（Prinsciple of Realization)或现实原则（Principle of Actualization)。此实现原则或现实原则，乃人追问一新事物之形式，何以能实现于其质料，或潜能之所以化为现实，以使新事物得创生而存在，所逐步逼出，而必须加以肯定者也。
三 生生之理与形式之理之不同，及气与西哲所谓质料之不同
西方哲学之分别一般形式之理与实现原则，乃西方哲学自亚里士多德，经中古思想，至近世之来布尼兹，以及今之怀特海之哲学中，一极重要之形上学观念。而在中国方面，则中庸之诚，易传之乾坤，皆具有实现原则之意义。而畅发其重要性者，则为承周张二程之传之朱子。朱子之所以重理，即重其为一实现原则。朱子之所谓理，固有二义，其一义为：一物所具之理或一事一物之极至之理。此可为就一事一物之特定之形式构造相状而言之理，而相当于西哲之形式之理者，于此可说物有许多，理亦有许多，物各有其理或律则，而各有其极。 [1] 朱子所谓格物穷理，亦初重在分别就物之不同，以知其不同之理。然朱子所归宗之理，则又为一统体之理。此统体之理，即一生生之理生生之道，而相当于西方哲学所谓实现原则者。然朱子之论此统体之生生之理生生之道，与西方哲学之论实现原则，又有大不相同之处。此即因西方自亚里士多德，经中古哲学之传，至近世来布尼兹，其言此实现原则，恒以上帝之心灵之神智，先知其所欲实现之形式律则为根据。是则意涵此形式律则之理，乃先在，而此实现原则，又内在于上帝之实现其所知之意志之中。此又意涵：实现原则唯依于上帝之意志而后可说。由此以言神造天地万物，乃势必归于一神学上之由神知神意预定一切之预定论。惟现代怀特海之言实现原则，乃反预定论，而连于其创造原则，以言实现原则。此则当别论。在朱子之思想中，其言统体之生生之理生生之道，固亦为先天地万物而自有者。然朱子唯直言天地万物之依此道此理而生。至对物之形式之理，则视为后于物之生而有，以为人所知者。故语类卷九十四谓：“未有一物时，是有天下公共之理，而未有一物所具之理。”则朱子无形式之理先在之说，亦无形式之理先为上帝所知，由其意志加以实现之说。其以人物直依此道此理而生，此道此理亦即直接为人物之所以生之理由或实现原则。故此道此理，即可视为人物所以生之性，而直接内在于人物者。此亦无碍于自此道此理之为不同人物之公共之本原，而称之为天道天理。由是而朱子词所谓“无尽今来古往，多少春花秋月”中之人物之相续生生不穷，亦即此天道此天理之赋于物，命于物，以为其性，之一天命流行之历程。此即由于吾人前所说：中国思想素不重上帝或天之创生物之型模或计划，及其创生者之为如何如何What，与中国思想重此天之创造性之本身；方发展出此朱子之直以此道此理，为人物之生生之原，以说天命流行之思想也。然此固不碍朱子之此道此理，同于西哲之所谓实现原则，同为说明事物之创生所以可能之原则，亦同为吾人问新事物何以创生而存在，自然逼出，必须加以肯定者也。
吾人如知此生生之理生生之道，乃使新事物得生而得存之理，则此理决不同于一新事物之为如何如何、为What、表现何形式何自然律之理，如芽之为绿，为长条形等形式之理；而唯是“此绿而为长条形之芽之物，何以能生能存之理。”亦即“此绿与长条形之如何如何之一What，何以得其所附之That”之理，或“此具What之That，如何得生得存之理。”故此理，乃与此What或形式之理本身，不同其层次者。如吾人谓一物之形式之理，为先一物之有，而自己有，或潜在者，则于此理，应如西方哲学家之径称为一实现原则或实现之理。吾人如谓一物之形式，乃属于一具体物，后于具体物之有而有，以为人所知，或谓一物之形式之What，亦为属于一物之That者；则此实现之理，应直称之为一“创生此整个具What之That之具体事物”之理。如自此理所创生之具体事物，乃生生不穷者言，则应称之为生生之理。此生生之理，乃唯以使一一“具What之That”次第得生为事，故即一一“具What之That”次第得生而存在之事之理由，或真因所在。亦一切“具不同之What之不同That”，或一切不同事物所以得生而存在之共同真因之所在。故此理为一统体之理。朱子于此理之所论，其进于初言此理之二程者，则在其对此理，更名之为太极，并就其与气及物之关系，而与以分别之说明。
此分别的说明之要，在说明此统体之生生之理或太极与气及物之诸关系，此俟下文详之。吾人今所当先及者，是除吾人须知朱子所谓统体之理，不同于西哲所谓形式之理外，亦须知其所谓气，不同于西哲如亚里士多德所谓一物之质料。此乃由于亚氏所谓一物之质料，乃可于一物变其形式时，改为他物之质料者。一物之质料改为他物之质料时，仍是其自身，则如自为一定质。然朱子所言之气，则上承程子之说，而视之为依生生之理，而生生不穷者。物变化而不同其故，则其气亦不同其故。伊川谓“不能将既屈之气，还作方生之气。”朱子亦谓“大钧播物，一去便休。（朱子语类卷一)此即大不同于西哲之言一物之质料，可改为他物之质料，如自为一定质之说。溯中国宇宙论思想中，气之观念之所以立，初实由观物之能自化而立。在物之自化之际，则一物原表现之一形式，固化而不存，其质亦化而不存。在此中，物固无定形留滞于后，亦无定质可改为他物之质。当此形质既化，尚可言余存者，即只此有形质者，所化成之无形质之一“动态的有”。此一有，即名为气。所谓气之化而为物，亦即此气之由为无形质之一有，而化为有形质者之谓。故依中国先哲所谓之气，以观西方哲学中所谓物之形式与质料，皆第二义以下之概念，而后于气之概念者。气之本身之有或存在，亦即一物之形式质料之存在性之所在。吾人今所谓一物为存在，谓物之形式质料为存在，依旧语，亦即说其涵有气之谓。故气之义，亦即略同今所谓存在之义。 [2] 此气乃初不可言其有一定之形式者。亦唯有一定之形式之气，未变而若不可变者，方可言有定质。唯此有定质者，乃可由为一物质之质料，而改为他物之质料时，仍是其自身。故无一定之形式之气，亦不可言有定质。而无定形定质之气，亦非“有即常有，存即常存”之气，而只能是一在生生历程中或流行历程中之气，亦即其本身在生而化，化而生之历程中之气。此气之生而化，化而生之历程之相继，尤不能无理以贯乎其中，而主乎其中。因此气既在生而化、化而生之历程中，便不比西哲之原始物质或质料之可自存自在者。今若无理以贯乎其中，而主乎其中，则气之既生，不应更化，气之既化，亦不应更生，便无其生生化化历程之相继。若无此历程之相继，则天地毁而万物息，更不应有天地万物之生而化、化而生之生生不已。今既有天地万物之生生不已，则必有气之生生化化之历程之相继。而有气之生生化化，即有一生而能化，化而能生之生生之理，贯而主乎此气之生生化化之中，以使其相继，成为可能。故此生生之理，又初乃由气之生生化化而见；气之生生化化，又由万物之生生不已而见。若无此万物之生生不已，则无气之流行；无气之流行，亦不能说有生生之理。此则朱子有理不离气义，及太极之理行乎动静，而又超于动静之上之义，以说之。此生生之理，其义又不同于气之流行与万物生生不已，其所以不同，则由理气之为二而不相离，亦不相杂之义，以说之。而于理气之相涵，则有理先气后、理生气之义以说之。此则朱子言理气关系及太极之大旨之所存，兹更分别详之于下文。
四 朱子之理不离气义之说明
上文已言朱子之所谓统体之生生之理或太极之理，非西哲所谓自始先在之形式之理，其气亦非同于西哲之所谓质料，以分别承载各形式之理者。故朱子所谓理不离气，亦决不能直由一物之形式与其质料之浑合————如芽之长条形与绿，及其细胞组织之质料之浑合————处了解。如从此处了解，则可说理不离气，亦可说理离气。因物在变化历程中，实即不断改变其旧形式————如芽之山长条形而成叶之椭圆形————此旧形式之理，即离其气矣。又当物之体现一新形式也，在此新形式尚未被体现之先，亦为离其气者。故在物之不断变化之历程中，亦即不断有原与之相离之形式，暂与此气相即相合，更不断离之而去者。依此说，为质料之气，有如一电影上之银幕，而理如银幕上之影像，不断在此银幕上飞逝。或又喻气如一泓池水，任天光云影之暂得徘徊其中；此所映所照之天光云影，即喻诸形式之理。然此诸喻，虽有其美妙之处，实不合于朱子言理不离气之义，此即因朱子之承程子之言气之生生而言气，其气非定质，而唯在一流行之历程中。朱子言生生之理，则直就此气之生生之所以然而言，此理乃贯而主乎此生生之气之流行中，而为其理者，故曰理行乎气之中。此理之行于气之中，亦姑可说即在其恒承先之气，起后之气，以行于气之中。而此所谓不离气，亦即自其不离其所承之气，与所起之气，而如位于已化已息之气，及方生方起之气之间而言。理乃如前挂于所承之气，后搭于所起之气者。故曰“无此气，则理无挂搭处”。若以上举之例为言，而以银幕喻气，则此气之生生，便如特制之银幕，时时随其上所映之影像之更新，而亦更新。至于此理之位，即如在先后之银幕之更迭变易之际，而恒在“送旧银幕之往，而迎新银幕之来”之交。至若吾人以池水喻气，则当视此池水为一有原之活水，活水不断流行，以新陈代谢，而此理即如位居于此活水之流行，而新陈代谢之交。此方为善喻。此中所重者，不在银幕上所映，或池水所照之理。此皆为所谓形式之理，而在此银幕池水自身之更新之理。有此银幕池水之更新，自不断有其所映照，此非难事。而若无此银幕与池水之更新，则银幕池水，亦将疲于映照。此中，唯使此银幕池水得更新之理，方为真正之生生之理。而此生生之理，则唯可喻如位居于池水银幕之不断更新之际，贯而主乎此池水银幕之不断更新之际者。方见其为统摄此池水银幕所映照呈现之一切形式之理之一统体之理，或统摄万理之一太极之理也。吾人于此所又当了悟者，则是此统体之理所统摄者虽至广，而其自身则至为单纯。即此理虽为真正之内在于气之流行之理，而其自身实又不同于其所统摄之理之多姿多彩；而又遍在于一切气之流行中，非如其所... -->>
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