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非如其所统摄之形式之理，不断为物所体现，不断离之而去，可有时而不在者也。
五 朱子之太极动静义之说明
朱子之言此生生之理或太极之理，其更进于明道伊川之说者，则在就理气之关系，而详及此理为气之所以动静之理。此乃承伊川之言“道非阴阳也，而所以阴阳者道也”之言，以说明此道此理为阳动阴静之原者。然如何一道一理，可兼为动静二者之原，则不能使人无疑。如此道此理，兼为动静之原，则此道此理之自身，似应亦有动有静。然若此道此理亦有动有静，则此道此理，似又落入动静范畴之下，而只在阴阳之中，不能兼在阴阳之上，以为“所以阴阳”者。而就理之为理而非气言，又如何可言其有所谓动静?朱子于此问题，盖亦极费苦心。朱子初谓“太极、理也，……不可以动静言。”张南轩即质疑，谓太极不能无动静，如太极无动静，则气何以有动静?此确是一问题。语类卷九十四又载：“或云太极兼动静，”朱子曰“不是兼动静，太极有动静。”是太极又可言有动静矣。同卷朱子又曰：“动亦太极之动，静亦太极之静，但动静非太极耳。”谓此动静非太极，盖为其太极不可以动静言之本旨。此外同卷又载朱子曰：“太极自是涵动静之理”“有这动之理，故能动而生阳；有这静之理，故能静而生阴。”则又似有动之理与静之理二理，非一理矣。此皆足启疑窦。朱子尝言于太极“有时看来头痛”，可知其于此问题之思想，亦非无转折。彼又自言初尝以太极为体，动静为用，后又谓其言有病，此即为其思想之一最大之转折所在也。
今按朱子语类卷六载其释体用之义曰：“体是这个道理，用是他用处，如耳（能)听目（能)视，自然如此，是理也。开眼看物，着耳听声，便是用。”又谓“定见在的是体，后来生的是用。此身是体，动作处是用；天是体，万物资始便是用；地是体，万物资生便是用；就阳言，阳是体，阴是用；就阴言，阴是体，阳是用。”此中前一义是谓理是体，后一义是谓先有者是体。依其先有者是体之项下所举之例，皆具体事物与阴阳之例。此非道体理体之体。今姑不论。依前一所谓义理是体之说，则太极是理，自可称为体，而动静若果是依于理而有，则动静自可称为用。如开眼见物，依于目之能见，自可说前者为用，后者为体也。然朱子后终自谓太极为体，动静为用之言有病，何也?
推朱子后来之意，其不自慊于太极为体阴阳为用之说者，盖是言太极为体，阴阳为用，则一理之体，与其二用，若不相关涉。朱子为欲明太极在阴阳动静中之意，乃终改而曰：“太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。”而本之以注太极图说。此为朱子对此问题之定论。依此义而朱子乃更重在说明太极即在阴阳动静之中。故谓“太极自是涵动静之理，却不可以动静分体用。盖静即太极之体，动即太极之用也。”（语类九十四)又谓“喜怒哀乐未发，也有个太极；喜怒哀乐已发，亦有个太极。只是一个太极，流行于已发之际，敛藏于未发之时。”（同上)又曰：“动则此理行，此动中之太极也；静则此理存，此静中之太极也。”（同上)。故其太极图说注又曰：“静者，性之所以立也；动者，命之所是行也。然其实则静亦动之息尔，故动静皆命之行，而行乎动静者，性之真也”，性之真即理之真，太极之真。是此言亦重在自太极之行乎动静，在动静之中，以说此太极与此理者也。
然此上所谓太极行乎动静之中，惟是就动静为太极所乘之机而说，至于就太极之为本然之妙而说，则太极亦应超乎动静之上。按朱子语类五载：“先生太极图解言，动静者所乘之机也。蔡季通聪明，谓先生下此语最精。盖太极是理，形而上者；阴阳是气，形而下者。然理无形，而气却有迹。气既有动静，则所载之理，亦安得谓之无动静?又举通书动静篇云：动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。动静者，所乘之机也。”如季通解朱子意是，则朱子言“太极本然之妙用也”，即是自太极之动而无动，静而无静上说。动而无动，静而无静，即不滞一偏，故妙。谓动静为太极所乘之机，即明非以动静说太极本身之意，此则通于其初言太极非动静，不可以动静言之本旨。谓太极乘动静，既涵太极行乎动静之气之中，与气不离之义，而乘字又涵超越其上之义。然于此，如直谓乘动静之气之实，则太极若黏附于气之实之上，则气动静，太极亦将随之而动静；而太极之理之乘气，将如死理乘活气，死人之骑马，随马之动静而动静，而落入动静之范畴之下。此即后之吴澄之疑之所以出也。今不直言其乘动静之气之实，而言动静为其所乘之机；则此中所谓动静，非动静之气之实，而只是指动静相生之机。 [3] 太极于此只在为气之动静相生之机之意义上，以与气相关而不离。即可见太极虽乘此动静之气机，而实未尝黏附于气，亦非复只为随气之动静而动静；而得恒位居于气之动静之上，以保其超越性；而太极之理，即为活理，太极之乘气，亦当喻如“活人骑活马”。此亦即曹端之所以释吴澄之疑之语也。（曹端之文，编入周子全书卷五)
由上文可知朱子实尝极费苦心，以求说明太极与气之动静之关系，以见太极既超越于气之动静之上，又内在于气之动静相生之机之中，以乘于此机之上，而行于气之动静之中。故通朱子之言，以观其所谓动之理静之理，所谓太极涵动静之理，便知其实非谓有动静二理之谓；而唯是谓“太极有动静”或“一理之行于气，便有动静之二相可说”之谓。然吾人在今日，自外求了解朱子者，仍不必能知一太极之理之行于气，何以能有动静之二相。人于此超越的太极之理，何以能内在于二动静之气之相生之机中，仍不能无疑。此则须承吾人上节之意而详说，方得其解。
原彼一道一理，所以可说为生生不息之动静之二气或阴阳之二气之原，乃由气在其生生之历程中，原有一气之化为过渡。气乃由生而化，亦由化而生。由生而化，为由阳而阴，由化而生，为由阴而阳。此由生而化，依于理之暂息其用；则可说为理之静，而如只存具体。由化而生，依于理之复呈其用，则可说为理之动，而如自行其体。此即朱子之所以言“静则此理存，动则此理行”，“静即太极之体，动即太极之用”，“太极流行于已发，收藏于未发”也。此中如无理之静，则生者不能化；若无理之动，则化者无更生。生者不化，化者不生，则无气之生生，亦无物之生生。故天地间之有物之生生，气之生生，正赖有此理之静，理之动。而本篇第三节所谓理行于气中，而承先之气，与后起之气，而如位居其间云云，亦非理为与之在一层面上之气与气间之中介之谓。而是谓气之由生而化，乃依上一层面之理之静；其化而生，乃依于上一层面之理之动。此理之静，乃“生而化，化而生”中之“化”之所依；而理之动，则为“化而生，生而化”中之“生”之所依。气在生而化时，乃气之静，亦气之阴。然此理之为体而自存，乃静而无静，即同时为后起之气之动，气之阳之所自生；亦即同时为此气之动，气之阳之机之所在；而亦为其所自生之理，遂得兼为动之理阳之理矣。至气在化而生时，乃气之动，气之阳。然此理之自行其体，乃动而无动，即同时为后起之气之静，气之阴之所自起；即同时为气之静，气之阴之机之所在；而亦为其所自起之理，遂得兼为静之理阴之理矣。此理之静而无静，既即动与阳所自生，此理之动而无动，又即静与阴所自起。故动静阴阳，虽同本此理，而此理乃行乎动静中，而又超乎动静之上。故谓其有动静者，实乃由其见于气，而吾人由气之动静，以还望此理，以反照上溯之辞。若唯自其自身，以下望气之动静，则惟是其自身之呈用以自行其体，与息用而自存其体之别。呈用而自行其体，即见于气而内在于气；息用而自存其体，即不见于气而超越于气。此理无论呈用或息用，为内在或超越，皆只是此理。唯此理呈用时亦能息用，息用时亦能呈用；故自理上着，其呈用与息用，亦无二无别；乃动而无动，静而无静也。
然此上之义，惟赖于吾人将理与气分为上下二层面，乃能分别加以识取。如视理与气在一层面，谓气既有动静，理之有动静亦应如之，此则成混淆二层面之说。此说之不可通，则在其不知谓气有动静，乃谓气动时有能静之理，气静时有能动之理之谓。若理亦如气之有动静，则当言理动时应更有其能静之理，当理静时，又更有其能动之理，以为理之有动静之更上一层次之理。而此上一层次之理，若又有动静，则犯无穷过。若此上一层次之理，无所谓动静，则理不能如气之有动静亦明矣。由此故知理之与气，决不能视作一层面而观。吾人亦不能由气之有动静，而谓理之有动静亦如之。便唯有言所谓理之动静，唯是由其见或不见于气，吾人由气还望此理，以反照上溯之辞。此有如人于行云之下，望月之隐现云间，便谓月有出没动静，而月实并无此出没动静也。
然此中人之仍不能无疑者，则在言气之所以动静之理云云，此中动静二字，毕竟代表二概念。此与言此理为一，便似终有一冲突。人于此亦可问：何不谓太极只是动静二理之和，而必谓太极为一理？此则仍须将理联系于气以观，由理之行于气中，内在于气之流行处以观，方可实见其必说为一理之故。盖气在由生而化时，不能不说是静。然此气之化，则原自其先之生。一气之生，必成一段落之生，而后可言有所生。而成一段落之生，亦即此生之有所成；有所成，即有所终；有所终，即有化。故化正原于生。当气生时，即已同时向于其化，此化亦再向于生。气之生，原于此理之呈用；气之化，原于此理之息用。理之呈用，而有所呈之用，以有所成，有所终，即必有所息。故可谓其呈用，即向于其息用。此理既原为生生之理，其息用自亦将再向于呈用。其呈用既向于息用，则息用为呈用之所涵；其息用再向于呈用，则呈用亦息用之所涵。是见此理之动静，应自相涵。吾人于此，如必欲理之动而无静，则必须其呈用之事，永无暂息，而所生者皆无化无终而后可。然若所生者皆无化无终，则亦无成，无成亦无所生。此理若无所生，则不为生物之理。生必有所生，有所生则必有所成，有所终，而有化。此理之不息于其所生，唯在有化而再有所生处见。唯有万物之生而化，化而生，方见此理为生生不息之理。生生不息之理，亦唯有待物之化为过渡，而自见于万物之相继以生生之中。吾人今亦实唯由见万物之生生，方知此生生之理之有。若必欲舍“化”为之过渡，已生者即一成而不化，则必无此万物之生生之相继而后可。若然，则将无此理之可见。人之思想，一朝念彼已生之物，此念亦将长与终古；而此念既生，应亦不能自化。是则天地万物与哲人之思，同归僵硬，无复可更论。今论者之疑思既“生”，又何必期于求答以自“息”乎。
六 朱子理气为二而不相离亦不相杂义之说明
朱子恒言理与气决是二物，又言在物上看则二物浑沦。此言似自相矛盾。因在物上看，二者既浑沦，何可定言其决定是二物?若是二物，则孰将其联系以成浑沦之一物?似更宜有第三物，以使之成一物。然若有第三物为联系，又应有第四物，为联系，……则犯无穷过。近人于此，乃以西哲之说释朱子，谓其言理气是二物，乃对一物之概念，作逻辑之分析，而视同质料与形式之和而说。依西哲如柏拉图、亚里士多德之说，亦尽可谓一物离其形式，其原始质料自在。一形式离其质料，复可为观想之所对，而自存于理型之世界，或上帝之心。故理气二物，亦原可分离而论。然如此加以分离而论之理气，是否为真实存在者，即大有问题。盖吾人既由物以知其有形式，则形式可永只为一物之形式，亦可永只为其质料之形式。若离此质料，则此形式尽可为虚构，亦可只为在思之之心中存在者，亦即不能离思之之心气而存在者。吾人如何于此证明物之外，气之外必有理?则此中问题繁多。而朱子所重之统体之理，吾人上已说其本非一物之形式之理。朱子并以形式之理，为后于物而有者。朱子所谓统体之理，唯是物之所以生生，气之所以生生之理。则于朱子之言，不可依上说加以解释甚明。吾人于上文又言，朱子明有理行于气中，承先之气以起后之气等义，则如何可说理离气以为二物，亦窒碍孔多。故吾人于朱子之言理气决是二物之言，必须另作解释。
吾人说朱子所谓理气是二物，决非理可离气，气可离理而存在之谓。自存在上说，则理气二者，为乃一互为依据，而互相保合以存在之关系。如吾人问：何以气生而能化?则答曰：以有理之动即有理之静故。又问：何以气既化，有气之更生?则答曰：以有理之静即有理之动故。是气之生生不穷，乃依据于理之为生生之理，之动之静，而有者也。又如吾人问：何以知于气之正生时，或正有阳气而有理之动时，理乃动而无动，而能静?则应答曰：以吾人见气之生者能自化，阳气能自化故，阴气能继阳气故。又问：何以知气之化，或正有阴气而有理之静时，理乃静而无静，而能动?则应答曰：以吾人见气之化者，有继之而有之气之生故，阳气能继阴气故。而此非循环论证者，以所答之问题，不同其类，前二者为一气之何以流行存在之问题，后二者为吾人何以知理之超流行而存在之问题也。由此理气之互为依据以存在，则不可只谓气为真实存在者，乃理之所以得存在之根据；亦不可只谓理为真实存在者，乃气之所以得存在之根据。此二者之存在性，实当一齐并论。如只谓气为真实存在者，而理非真实存在，则旧物之气，既化而为阴，而无阳气之所以生之理；岂不将顿尔山河破碎，大地平沉?新气新物将何而自生?又新物之气，既生而为阳，而无阴气之所以起之理，岂不将永有此物以至终古，旧物将焉得而化，以有更新之物生？反之，如只谓理为单独真实存在者，而无气之生化，无阳气之依理之动，以始以生，无阴气之依理之静，以终以化；则此理即成冥然死体，更不见其呈用与息用，吾人又如何知其为真实存在?再反之，人若谓气可单独自为真实存在者，则吾人可更试问：言气之单独自为真实，是自其生处说?或自其化处说?如自其生处说真实，则何不就其化处，而说其非真实?则气为兼真实与不真实者。若谓化必有生，故气恒真实，则此正是依理而说其必有生。若非实有此“生”之一理，气之化岂必有生?气岂能恒真实?此气而真实，岂非如陈安卿所谓“空气”?（戴东原孟子字义疏证天道项下注引陈安卿曰：二气流行，万古生生不息，不成只是空气，必有主之者，理是也。)
吾人如知理与气之存在，原是互为依据以真实存在，即可言理与气原是互相保合，以真实存在，而理气二者之间，亦不须第三者加以联系。此乃因阴阳二气之相继而生，即由此理之一动一静；而理之动静，不碍其为一理，正由阴阳二气之必有此相继而见。此中一理正所以绾气之相继，气相继正所以显一理。则无待乎第三者之绾此理与气，以成其保合矣。西方哲学中之形式与质料如何相连之问题，于此即根本不立。故朱子所谓理与气决是二物之意，实非理与气，为可分别存在而不相涵之二物之谓；亦非谓“理气之概念，唯原自吾人对于一存在事物之内涵，施以逻辑之分解而立，此中唯气代表存在之意义，理代表非存在之意义”之谓。复非只以理代表存在之意义，气代表非存在之意义之谓。实当唯是谓：此理气二者，原互为依据而相保合，以皆有其真实存在之意义，各有其性相，而不可混杂之谓。此即所谓理气之不相杂也。
析此所谓理气各有其性相，而不可相混杂之义，亦可分为此下数义。
甲、理全而气偏，理常而气变。所谓理全者，即指理之兼涵呈用而动、息用而静之二义而言。所谓理常者，指理之本身无动静变易而言。所谓气恒偏者，指气只能或为阴而见理之静，或为阳而见理之动，不能同时兼为阴阳，兼具动静而言。所谓气恒变者，指阴阳二气之相继流行而言。然此阴阳二气之所以能相继流行，正由太极之理之兼涵呈用而动、息用而静之二义，以万古不易而来。此太极之万古不易，又正当于此阴阳二气之相继而流行中见之。此则方才所已及。是即证理之常与全，及气之偏与变，二者虽不同而实未尝不相涵也。
乙、理一而气多。生生之气即生生之物之气。生生之物之气，依其形式之理之不同，而万殊，而至多，则气亦万殊而至多。然此万物万殊中之生生之理，皆同为一生生之理，万物之万殊，亦同为一统体之生生之理之表现。自此统体之生生之理而观，多一物之生，此理不增，少一物之生，此理不减。物在今，此理不只在今；物在昔，此理不只在昔；物在近，此理未尝近；物在远，此理未尝远。此理乃通今昔远近，万殊之物之气，而为其一本之理。此一理为一太极，故曰“统体一太极”。至于克就此理之表现于万物万殊之物之气而言，固亦可说万物万殊之气，皆有此理，则当说“一物一太极”。此中若有理之分，又实不分，而未尝不一也。吾人通常言气、言物，可直就气与其所具之诸形式之理之万殊而言之，而气多物多；此统体之理之连于此形式之理而有之诸分别表现，亦因之而为多。然此气之多、物之多、其诸形式之理之多，与此统体之理之分别表现之多，皆同依于此一统体之理，是谓万殊原于一本。气之多、物之多、及形式之理之多、统体之理之表现之多中，皆有此一统体之理在，是谓一本在万殊中。故此理之一、与气之多、物之多，虽见理之气为二，亦未尝不相涵也。
丙、理无情意，无计度，无造作，气有此造作等。朱子语类卷一曰：“疑此气是依傍道理行，及此气之聚，而理亦在焉。盖气则能凝结、造作，理却无情意、无计度、无造作。”此义乃由上述之理常而气变，引申而出。情意计度造作，皆有动有静，而生生不已之事。此皆依理之动静，以生以化，而成其变易。然此理之自身，则不可以动静生化言，乃历万古，遍天下，而贞常不易者。故只是一“净洁空阔之世界”，亦无情意计度造作等。然若无此理，则人之情意计度造作，又不能进行————情不能由喜而怒，由哀而乐，意不能由此而及彼，计度不能知近以知远，造作不能由难而易————生生不已而成事。情是情，而化情以生情者，非由此中之情；意是意，而改意以立意者，非由此中之意；知是知，而由知近以知远者，亦非由此中之知。此皆赖于冥权密运之生情、生意、生知之“理”使之然。此理与其所生，不在一层次，故不能以此中之情意等之名，加于其上。此理在人，只为一内在之性，然此理此性，亦即由人之情意计度之气之运行以见。故朱子于语类卷四又曰：“天理固浩浩不穷，然非是气，则理无所凑泊，无所附著。”是亦见理与气为二，而亦未尝不相涵也。
丁、理无形，为形而上者；气有象，为形而下者。朱子尝以“形而上者，无形无影，是此理；形而下者，有情有象，是此气。”此义由上述之乙义即可引申出。气运行于其所生之物中，物有万殊，有其不同之形式之理而有形；而气之运行于物，亦有生化动静之态。将此生化动静之态，合而观之，即一太极或一理之动静于气中之象。分为一生一化，一动一静二者而观之，即阴阳之象。于生于动，于化于静，再各分始终，则成四象。更二分之，即成八卦之象。……又合二以成三，为太极阴阳之象，合四与一，成五行之象。缘是次第衍生，而此一理之动静于气中所成之象数，亦可无穷。总而言之，则运行于物之气（包括物)之世界，即有形有象之世界。至于克就气所依以生之太极之理，或生生之理言，则初唯是一能生之理。若不言其所生之物，与表现于气之流行之段落，此理便无形无象之可言，而只是一纯一之理。然此纯一之理，表现于有形象之气之生而化，化而生之历程中，则此有形象之气之生而化、化而生之历程中，亦随处见此无形无象之生生之理之无所不在。是又见此理气之为二，而未尝不相涵者也。
七 朱子之理先气后及理生气义
朱子言理气为二，恒言理气无先后，然又谓“必欲推其所从来，则须说先有是理。”又谓“未有天地之先，毕竟是先有此理。”（语类卷一)以见此理气二者中，理之为生物之本，气只为生物之具。然此所谓理先气后，毕竟作何解，亦是一问题。后儒之疑朱子言理气为二之说者，亦疑其理先气后之说。依朱子之言理不离乎气，理气互为依据，而相保合之旨，则理又何得先于气?近人于此，乃谓朱子所谓理先气后，是自逻辑上之先后说，而非自时间上之先后说。朱子亦固尝言：“理先气后，非今日有理，明日有气”之类。谓理先气后，是乃指逻辑之先后者，其大意不外谓：物有理，即物之概念中涵有理之概念，亦预设理之概念，故必有理乃能有是物。物之概念亦连于气者，则理之概念，在逻辑上先于物，亦即先于气。吾于此，在二十年前，即尝作朱子理先气后说疏释（历史与文化第一二期)详论之。大意谓如以逻辑上先后说，则依朱子，物既为理气之混合，便不仅当谓理之概念为先于物，亦当谓气之概念先于物。而当兼言气先物后，不应只言理先气后。吾于该文，即归于谓朱子之理，应指生之理或生生之理，而非指物之形式之理。该文于理先气后之说明，则首取证于人之道德生活中，恒是先知一当然之理，而后志气随之，以证理之呈现于先，气之随从于后。略如本文上篇第八节论伊川之理气处之所陈。由此以言万物之生，自亦当是有生生之理为导于先，乃有生生之事生生之气，随之于后，故此先后乃形而上之先后云云。该文虽语有未莹洁，然迄今二十年，吾仍持旧日之见，以为朱子所谓理先气后，初唯是形而上之先后，非逻辑上之先后；而吾人亦复当首在道德生活中，人之志气，随其所知之当然之理而起处，先有所取证，进以观彼万物之生生，皆是以上一层次之生生之理为导于先，生生之事、生生之气、随之于后。而此理之恒居上为导，即由吾人上段所谓由理之动而有气之动，由理之静而有气之静，即足资说明，不须更论。
然吾人今将进一步说者，是此中所谓形而上之先后，亦可包括宽泛义之逻辑上之先后，以及一义上时间之先后。因吾人可以气专指已表现之气，已表现之气，即为理之表现之气；则此为“理之表现之气”之内涵，既包括此理，即预设此理，故可说理在逻辑上先于此气。至于亦可说有一义上时间上先后者，则以气在流行之历程中，其依理而生生，即成先后之段落。此中后一段落与前一段落，同根于一统体之理。后一段落之气未生时，此统体之理已先表现于前一段落，则当视此理为前一段落之气之理时，即可说其在时间上亦先于后一段落之气也。抑盖因此理之先于气，亦有其时间上之先于气之义，然后方可引申出逻辑上及形而上之在先之义也。
吾人真能识得朱子所谓理先气后之义，则亦不难识得朱子所谓理生气之义。所谓理生气之理，若指一物之形式之理，此气指其质料，“生”指一前提之涵蕴结论，而可生出结论之生；则此形式之理之有，实不涵蕴质料之有，此理自不能生气。若谓理之生气，有如包涵某物者，将其中之物生出，如母之生子，而吾人又将理视为在气上一层面之形而上之理，则此理之义中，既不包涵气之义，亦不能生气，如石女腹中无子，不能生子。然吾人如视理原不离于气，则此理之生气，即气之依理而生，依理而行，如人之依道路而自有其“行走”；则理之生气之义，即不难解。如方气为阴，而依此理之动，则有阳之气生；方气为阳，而依理之静，则有阴之气生。即皆依理而生气之事也。须知吾人于此，若依程朱之气为生生不已，新新而不同其故之说，吾人实不能说此中后来之气，由以前之气之所生。因此中后来之气，乃由以前之气之化而后生，即由往者过，而后来者息，便不能说此后气，由前之气之所生，而只能说由以前之气之过而化所生。然以前之气既过而化，即其已由有而无，而归于寂，此无、此寂，又何能生以后之气?则以后之气之生，如有原因理由可说，即只能直接依于生生之理而生。此中后来之气，初原无有，故其依生生之理而生生，自气上着，实即自无而生，自寂而生，有如自无中之跃起一有，寂中跃起之一感。亦如开天辟地之一创造。此创造之为开天辟地之一创造，正在于以前之气之过化，为一寂天寞地之过化也。此中吾人如必欲追问，何以一无形象之理，能生此有形象之气。则吾人须扣紧吾人上所谓此生原不同于母之生子，或一前提之生其结论之生，而只是依之而生之义，以思之。今若吾人不谓气依理而生，则吾人又试问其依何而生？如谓气乃依另一实在事物，如一般之阴阳之气之外，另一元气或上帝而生，则当问此元气或上帝等中，有无此气?如其已有，何须更生?若其本无，而谓唯是因元气或上帝必能生此气；则须知谓其“必能生此气云云”，仍只是一道一理，而此气仍是直接依此道此理而生。如谓气自能生生，此生生之条理，即理，更不须依一在前为导之生生之理以生；则须知此气之生生，并非一已完成之事实。如其是已完成之一事实，则可说此理只是此气之生生中之条理，不须是一在前为导，为气所依以生生之理。然气之生生，乃一未完成之事实，而尚有其前路者。则后起之气之生生，即不能无此生生之理，为其所依，以在前为导。否则其何以能生生之故，即终不得而解也。至于吾人如必欲追问：此所依者唯是无形象之理，何以所生者，乃有形有象之气?此有形象者，何以能依无形象者以生?此则似终不可答。吾人于此即谓：另外尚有与此生生之理相结合之超越的诸形式之理在，以为不同形象，所依以自生者；问者亦仍可再说，此超越的诸形式之理未实现之先，仍无实际之形象，则此诸形式之理与生生之理结合，应仍不能生出实有诸形象之物。然问者之疑，盖缘其预设有形象者，宜依有形象者以生而来。然吾今试问，若有形象者，果必须亦依有形象者而生，则此所依之有形象者，若与依之以生者，二者全然同一，则能生已是所生，何须更生?若二者相异，则此能生者中，无此所生者之形象，此所生者之形象，岂不仍无所依而生，而为依此形象之无而生。彼所生之物，既能依此“形象之无”而生，又何不可依无形象之理或道而生。如问者再谓“有形象者”之依“无形象之理”而生，此二者终为异质者，Heterogeneous，而不能相协。则吾人可说：凡有所创生，此所创生者与其先之事物，皆同有此不能相协之处，以所创生者皆昔之所无，而亦皆与其先者为异质也。故一切事物之创生之历程，亦即“一宇宙之自异于其昔，而对之成异质之宇宙”之历程。则依异质而生异质者，亦宇宙之常道所存，何足怪异?而此恒自异于昔之宇宙，所以不前后相碍，及“有形象者”之依“无形象之理”生，而亦不相为碍之故；则在此包括一切有形象者而恒自异于昔之宇宙，实在一时时自化之历程中，以时时更生，在此一统体之生生化化，或大化流行之历程中，一切有形象者，原皆出于无形象，而复归于无形象。故恒自异于昔之宇宙，实恒自异而未尝有异，唯是一纯亦不已之宇宙，则依无形象之理，而生有形象之气，亦似互为异质，而亦未尝不纯一而无闲。盖通此形象之相继生生而化化，以归于无形象处，以观此气之流行，便唯见一生生之理之贯彻充周，而无复形象之可见，尚不止如上文所谓此理无所不在而已。而此流行，亦即无异此一生生之理之流行，或天理之流行。或朱子所谓“无形之流形表”之事。是则待于好学者之深思，而默识之者也。
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[1] 朱子之物各有理、物各有极之理，可为下所谓统体之理之表现于一物者，亦可是为一物之形式之理。则物多理多，可指形式之理之多，如语类卷九十七谓“花瓶便有花瓶的道理，书灯便有书灯的道理，水之润下，火之炎上，金之从革，木之曲直，土之稼穑，都有性，都有理。人若用之，顺这理始得。若把金来削做木用，木来熔做金用，便无此理。”又语类卷九十四“事事物皆有个极，君之仁，臣之敬便是极，此是一事一物之极。总天地万物之理，便是太极。”
[2] 谓略同不言全同者，因气外之理亦有存在义，详见本篇第六节。
[3] 朱子语类九十四“机是关捩。踏着动底机，便挑拨得那静底；踏着静底机，便挑拨得那动底。又机言气机也。”可见机即动静相生之气机。