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一 导言
周濂溪太极图说，自朱子加以表彰，并据潘清逸叙濂溪所著书首太极图说之意，列之为所编近思录之首篇；孙夏峰编理学宗传，及清李光地编性理精义皆承之，而亦列诸篇首。周海门圣学宗传，述周子之学，亦先录太极图说而后通书。然由黄梨洲发凡，全祖望续成之宋元学案濂溪学案，则独列通书于前，附太极图说于后；于太极图之注解，又不录朱子之注，唯详载朱子与象山往复辩论太极图说之三书，及刘蕺山、黄梨州、黄晦木，与黄百家按语。细察之，则梨洲、晦木、百家三人之意，又不尽同。百家之意，盖近于其叔，而较远于乃父。清董榕辑周子全书，并附朱子与李延平论太极之问答，及朱子与后之诸儒论太极之言，都为七卷。陆王一派及明末王船山之言，更不在其内。今之学者复附益西方之说，为之解释，亦或当或不当。承学之士，览此异释纷如，苦难得其眉目。吾一年前教课及此，乃对此中之一一问题所在，略加条理，或亦有便于学者，近因布之，以就教当世。
二 太极图说之历史性问题
关于太极图说之问题，昔贤所讨论者，应分为历史性问题及纯理论性问题二者。大率凡关于太极图之渊源，太极图说与周子思想之关系，及太极图说中之名辞概念，如太极、无极、阴阳之渊源，及此诸名辞之古义如何，与诸名辞之涵义演变之迹，皆属历史性之问题。而关于此诸名辞概念之意义，与环绕之之思想，依何而建立，吾人今将循何道加以理解、衡量、并确立其理论本身之价值，则为纯理论性之问题。此二问题，虽密切相关，然实不同其性质。而昔贤之论，则恒于此不明加以分别。其于历史性问题及理论性问题之各方面，更罕有再加以条析者。今为补昔贤之所忽，乃不厌 缕，将此二类问题之各方面，其一一分别而论列之如下：
甲、关于太极图说之历史性问题，依其发生之次序言之，首为太极图说与周濂溪及程子之关系问题。朱子尝谓濂溪之学其妙具于太极一图。又谓“程先生兄弟，语及性命之际，亦未尝不因其说，……先生既予以授二程云”。朱子既注太极图说后，并以之寄张敬夫。敬夫首既致疑曰：“先生所与门人讲论问答之言，见于书者详矣，其于西铭，盖屡言之，至此图则未尝一言及也。谓其必有微意，是则固然，然所谓微意者，果何谓耶?”朱子复书曰：“窃谓以此图立象尽意，剖析幽微，周子盖不得已而作也。见其手授之意，盖以为惟程子惟能当之。程子之秘而不示，疑亦未有能受之者尔。夫既未能默识于言意之里，则驰心空妙，入耳出口，其弊必有不胜言者。……孔子雅言诗书执礼，而于易则鲜及焉，其意亦犹此耳。” [1] 今按朱子之学，原兼综周、张之缘天道以立人道之义，及二程之由性理以一贯天人之义，此即朱子之学之所以为大。朱子之所以能兼综此二义，亦即因为在理论上，此二义之原有可会通之处。然朱子必谓周子尝以此图授二程，二程又虑言之之弊而不言，则此纯为一历史事实之问题，而朱子于此，则惟以推想出之。朱子平生喜论太极图说。据周海门圣学宗传王懋竑朱子年谱，谓朱子临终前数日，犹与学生讲太极图说，未尝虑言之有弊而不言。则又焉知程子必为虑言之有弊，方不言乎?又二程从周子游，在十四五时，谓周子于此时，即知二程堪受此图，亦未必然。二程固未尝讳其从周子游。然伊川则尝明言某兄弟之学，非授自濂溪。又撰明道墓表，谓明道之学，直承洙泗之传，于千四百年之后。后陆象山与朱子辩，又以“图说言无极，而二程言论文字至多，亦未尝一及无极字”为言。则朱子之言周子以此图授二程，谓二程于此直承周子之传，于史实盖未有合。 [2] 然此固无碍于朱子之尽可求在理论上，融周子与二程之思想，于一系统之中，以见朱子之学之大也。
乙、关于太极图说之第二历史性问题，为太极图说在周子著述中，及其思想，在周子思想中之地位问题。朱子尝谓周子通书之言，亦皆此图之蕴。而其注通书，亦随处扣紧太极图说所言以为注。乃本潘清逸叙濂溪所著书以太极图说为首之意，视通书若只为太极图说之附。而朱陆之辨太极图说，则象山与朱子第一书，即言其兄梭山谓：“太极图说与通书不类，疑非周子所为；不然或是其学未成时所作；不然则或传是他人之文，后人不辨也。”则朱陆之辨太极图说，乃以太极图说在周子著述及思想中之地位问题发其端。毕竟周子是否尝作太极图说，此亦是一历史事实问题。而象山、梭山之疑有此事实，则又以通书所言之理论内容，与太极图说之内容不类而言。此不类，是否即可证成其非周子所著，或为周子早年所著?如此不类，只是所言之方面不同，而非相矛盾，则明不能以此证其非周子所著。大约太极图说乃是先论天道之无极太极，而下贯至立人极于人道。此与通书之不言无极，而多言立诚之工夫者，确是有所言之方面之不同。然通书首章以乾元释诚，终于以易为性命之原，此正与太极图之首言天道化生万物，终言易之原始要终之义，互相应合。唯太极图说之次第论列天道之无极、太极阴阳五行，再及于主静立人极以原始要终……其段落更分明，因与象山之发明本心以充塞宇宙之言，更相远耳。原象山之所以不契于太极图说，根底上亦唯在不契其所陈之思路。其举梭山之疑，固为历史事实之问题。然观象山之意，实不重在讨论此问题之本身，而唯举之以引端。今若孤提象山之此言，而当作一历史性之问题而讨论，则象山之谓其言与周子之言不类，而不能证其与周子之言必相矛盾，则固亦不能证其非周子之所著也。当世既传太极图为周子所著，而依朱子所述，太极图说与通书之言，其互相发明者，既比比皆是，则二者自应同视为濂溪所著。至于朱子之言通书与图说之关系，谓通书必附图说而行；则后贤固亦有疑之者。通书固不可只视为图说之附，而亦未尝不可离图说以别行而自完足。则梭山、象山之只取通书，而不取图说，在理论上看，固未尝不可。然朱子就图说原文之大体，视为通书之总摄，就义理言之，亦有可通。吾人今亦可就二家立言之分际，而并存之也。
丙、关于太极图说之第三历史性之问题，为太极图之是否渊源于道教之问题。此问题亦为朱子注太极图时所察及。朱子自言尝读朱内翰震进易说表，谓此图之传自陈搏、种放、穆修而来，而五峰胡氏作序，又以为先生非止为种、穆之学者。故朱子终谓：“以为得之于人，则绝非种、穆所及……及得说文（指潘清逸志濂溪墓文)考之，然后知其果先生所自作，而非有受于人者。二公盖未尝见此志而云云尔。”今按潘氏志濂溪墓文，亦当有所据。朱子所言，亦只谓濂溪自作图说。而黄宗炎之太极图辨，清朱彝尊太极图授受考，遂详辨此图之原自道教。依诸人所据文献观之，而今之道藏中又有此图，则此图初原自道教，盖不容否认。然诸家既咸谓道教之徒，乃以此图明修炼之方，此则明与周子之就此图而颠倒之，以说明天地万物之所以生成，及人之所以立人极之道者不同。胡五峰与朱子之言周子之学，非种、穆所及，义自极成，亦不必以其原自道教而讳之也。
丁、关于太极图之第四历史性之问题，为太极图说之名词概念，与易经及先秦儒学之思想之关系问题。此问题乃朱子与象山反复论辩之争点之第一点。依象山之意，易及道家唯言太极不言无极。其言曰：“无极二字，出于老子知其雄章，吾圣人之书所无有也。老子首章言无名天地之始，有名万物之母，而卒同之。此老氏宗旨也。无极为太极，即是此旨。”易大传曰：“易有太极，圣人言有，今乃言无何也?”“系辞言神无方矣，岂可言无神？言易无体矣，岂可言无易?老氏以无为天地之始，以有为万物之母，以常无观妙，以常有观窍，直将无字搭在上面，正是老氏之学。”而朱子则谓“伏羲作易，自一画以下，文王演易，自乾元以下，皆未尝言太极也，而孔子言之。孔子赞易自太极以下，未尝言无极也，而周子言之。夫先圣后圣，岂不同条而共贯哉。”二者似针锋相对，实则不尽然。因象山所论者，乃谓无极之名，非易之所有，意谓以无搭在有上，乃老氏立言之方式。此点朱子并未加以否认。朱子所争，要在说明言与不言，无碍先圣后圣思想之同条共贯。于此点上，象山亦不能持异议。然徒就太极图说之先无极而后太极，亦实不足证明图说整个思想之内容，即同于道家。而谓图说之言无极，与易之言太极，同条共贯，亦无碍于无极之一名乃初原自道家。今按除老子知其雄章，有“复归于无极”之言，朱子复书，亦未加否认外；庄子逍遥游言“河汉而无极”，在宥言“彼其物无测，人皆以为无极。”又言“入无穷之门，以游无极之野。”淮南子亦言“游无极之野”，列子汤问并言“合天地者故无极，无极之外，复无无极。”则无极之名，初出自道家，固无疑也。韩康伯注易经，于易有太极注下曰“夫有必生于无，故生两仪也”，又谓太极为无称之称。此乃以阴阳以下为有，而以“无”与“无称”目太极。易传言无思无为，寂然不动，亦未尝以言无为讳。以道家之无释儒家之易，古已有之。则象山亦不得以图说言无极，则非儒学之传也。
三 太极一名之古训问题
关于太极图说之第五历史性问题，为无极太极中之极之一字，古训当作何解释之问题，此乃兼为训诂学之历史性问题，故别为一节以论之。此问题亦朱子与象山之论辩之争点之一。依象山意，极之一字，古训为中，“言无极，是犹言无中也，是奚可哉。”朱子则谓：易大传之太极“即两仪四象八卦之理，具于三者之先，而蕴于三者之内者也。圣人之意，正以其究竟至极，无名可名，故特谓之太极，犹云举天下之至极，无以加此云尔，初不以其中而命之也。至如北极之极，屋极之极，皇极之极，民极之极，诸儒虽有解为中者，盖以此物之极尝在此物之中，非指极字而训之以中也。极者至极而已。以有形者言之，则其四方八面，合辏将来，到此筑底，更无去处；从此推出，四方八面，都无向背，一切停匀，故谓之极耳。后人以其居中而能应四外，故指其处而以中言之，非以其义为可训中也。至于太极，则又无形象方所之可言，但以此理至极，而谓之极耳。”是见朱子与陆子之不同，乃在朱子坚持极为至极之义，以至极者为理；于是谓先儒之训极为中者，乃由至极义而引出者。陆子再答书，于朱子之以极为理，未有异议，而重申“即其中而命之为极”之义曰：“五居九畴之中，而曰皇极，岂非以其中而命之乎?民受天地之中以生，而诗言立我烝民，莫匪尔极，岂非以其中命之乎。中庸曰中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也，致中和，天地位焉，此理至矣。外此，岂更复有太极哉。”而朱子复书，又由极之极至义，引出标准之义，而就陆子所举以中训极之经文，一一加以解释，谓其中之“中”，皆以涵标准及至极之义，方称为极。其言曰“极是名此理之至极，中是状此理之不偏。虽然同是此理，然其名义，各有攸当。……若皇极之极，民极之极，乃为标准之意。犹曰立于此而示于彼，使其有所向望，而取正焉耳。非以其中而命之也。立我烝民，立与粒通，即书所谓烝民乃粒，莫非尔极。则尔指后稷而言。盖曰使我众人皆得粒食，莫非尔后稷之所立者是望耳。尔字不指天地，极字亦非指所受之中。中者天下之大本，乃以喜怒哀乐之未发，此理浑然无所偏倚，而为万化之本。然其得名，自为至极，而兼有标准义，初不以中而得名也。”是见朱子所坚持者，乃在太极之极，由至极而得名，非由中而得名。而陆子再答书，则谓“字之指归，又有虚实。虚字则但当论字义。实字则当论所指之实，则有非字义所能拘者。”乃进而谓“太极皇极，乃是实字。”其所指者乃此理，则此理谓之为中，即谓之为至理，而兼至义；遂曰“曰极、曰中、曰至，其实一也。”朱陆于此又论“知至”之“知”之与“至”，孰为虚字，孰为实字，颇涉支离，今不赘述。
今案：极字之古训如何，乃属纯文字训诂之历史性之问题，至极太极之极，当以何义为本，则兼为一义理之次序之理论性问题。对前一问题，则依说文谓：极栋也，而栋居屋中，亦在屋上，而正屋必先正栋；则“极”应兼涵“中”与“至极或标准”二义。今据阮元经籍纂诂，所录汉儒古训，于极之义，固有训为中者。如范甯于书洪范之皇极注，王韩于易之失时极注，皆训中。然亦或训为穷，如王逸之楚辞“又何路之能极”注。又或训为尽，如高诱之淮南子“游无极之野”注，及郑玄之为礼记大学“君子无所不用其极”注。又唐杨倞注荀子“辞足以见极”注，曰极至也。周髀算经“昼夜长短之所极”注，曰终也。穷、尽、至、终，皆有至极之义，亦涵为最后之归向标准之义。又北辰居北不动，为众星所拱，而极可以名北辰，亦由“极”涵标准归向之义之故。是见训极为中或至极，皆同有合于古训。象山之言极为实字，乃谓极字所指所状之理为实。此亦朱子所同许。朱子注太极之理，谓兼为“造化之枢纽，品汇之根柢。”言其为根柢，乃就其为至极义说。言其为枢纽，则亦兼自其为在造化之“中”，而主乎造化说。中之与至极，同为表状其所指之实理之词。其所指之实理，既兼有“至极”及“在中而主乎造化”之二德，则陆子之训太极之极为中，于古训既亦有所合，朱子固毋庸加以非议也。细按此中朱陆之所以必相争，则实非此二释之孰为更合于古训之问题。盖以陆子之言此理，其根本思想，在以此理为一“满心而发，充塞宇宙”者。此乃人可一念反求，直下悟得，而不待推求为之建立者。至于朱子之言此理，则由推求穷致之功，至乎其极，方能见得。此方为陆子之重在以“中”指此理，而朱子之重在以“极至”指此理之根本理由所在。唯陆子以中指此理，故陆子以道不离阴阳；而朱子以极至指此理，则必先谓道体为居有形之阴阳之上者。此在朱陆反复之书，皆未尝直陈其意。然此实则又牵涉于二家思想之理论本身之异同，而非辩极之一字之古训之当何若，所能解决者。朱陆反复之书，讨论至此，亦即不能更有所论矣。
四 周子言太极之不同于汉晋诸儒之所在
对于太极图说之理论问题，吾人今首当讨论者，非朱陆二家思想之理论本身之异同之问题，而应首讨论濂溪之图说之本旨为如何之问题。此一问题，则恒为朱陆之辩及朱子对图说之注解，所引生之问题所掩。朱子注图说，乃明谓理为太极。然图说之原文，并未直指出理之一概念。则图说原文之太极之义，是否即隐含理之一义，亦尽可以讨论。又朱子于与象山第一书，推周子之所以兼用无极太极之二名之意曰：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。”其答陆子第二书又曰：“语道体之至极，则谓之太极。语太极之流行，则谓之道。虽有二名，初无两体。周子所以谓之无极，正以其无方所，无形状，以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未不行乎阴阳之中；以为通贯全体无乎不在，则又无声臭影响之可言也。今乃深诋无极之不然，则是直以太极为有形状有方所矣。”此中朱子所推想，是否合于周子之意，亦有待讨论。朱子以“无极”乃“无方所形状，无声臭影响”，而统归于无形之义。此乃以形训无极之极。便明与朱子于太极之极，直训为至极之理者异训，而不能自相一致。故象山于答朱子书，谓其以形训极，乃不明理。然朱子于此，若对无极之极，亦训为极至之理，则无极乃无极至之理，而“无极而太极”一语，同于“无极至之理而有极至之理”，便成自相矛盾。故朱子之于二极字作异训，固有其不得已。然此亦见朱子之所注，是否与周子之本旨相合，为吾人应有之一问题也。
吾人上虽提出濂溪图说言无极太极之本旨之种种问题，然吾人于此却未必能尽答。吾人今欲翻过朱子之解释，以直探周子之意，实亦不易。吾今所能说者，唯是如将周子之言，对较以前之论太极者以观，吾人当首注意周子之言无极太极，确有一划时代之意义。次当以通书之言与太极图说互证，以见周子所谓无极太极之名，原有数种可能之解释。再次则当知朱子之以理释太极，盖为循思想史之发展所自然引出之一种理论。由此以降，朱子理论对朱子之后学所引生之问题，亦即与“对易有太极，与对周子之言太极，如何加以解释”所引生之问题，合流为一，而不可分。而吾人今所当从事者，便宜归于求对朱子及朱子以后之他家之太极之论，亦分别有一如实之了解，方能使各家之说，还归本位。故吾人以下之所论，将如绕一大圆周，以披露诸环绕于易所谓太极与周子之太极图说之诸思想。然行远又所以至迩，果能使各家之说还归本位，则一家之所独至，亦因而彰显，固非徒劳无功者也。
所谓周子图说言无极而太极，有划时代之意义者，此初步仍须就其用名，及文句之构造上举证。按易传及庄子皆有太极之一名。庄子大宗师篇中太极之一名，与六极等并立，无甚深义。中国思想史中太极之问题，皆缘易传而出，非缘庄子之此语而出，故今不论。至易传中“易有太极”之太极之义，果为如何，易传本文并无解释。易传谓“易有太极，是生两仪。”据此二语，吾人所能确定者，唯是太极乃高于两仪之一概念。如两仪指阴阳或乾坤或天地，则太极应为位于阴阳乾坤天地二者之上，而加以统摄之一概念。而太极之所指，则应为天地及天地中之万物之根源或总会之所在。此为就易传之文句之构造，吾人可如此说者。至于太极之一名所实指者为何，则尽可容后人有不同之解释。如孔颖达疏易正义“大衍之数五十”句疏，引马季长说，乃由上文所提及之极之一义引申，而以极指北辰。经典释文注曰：“太极，天也。”即径以太极指天。孔颖达疏易有太极曰：“正义曰太极，谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初太一也。故老子云道生一，即此太极是也。”此即以元气释太极，兼释老子之说。按前此相类之说，有汉书律历志谓“太极元气，涵三为一。极，中也，元，始也。”之言。而以气释太极，盖本纬书，亦为汉儒他家之所持者。如易纬乾坤凿度曰：
“太易始著，太极成；太极成，乾坤行；乾坤行，太极大成。一大之物曰天，一块之物曰地，一气之 ，名曰混沌……是上圣凿破虚无，断气为二。”
文选李善注张茂先励志诗注引“大仪，太极也。郑玄曰：极，中之道，淳和未分之气也。”
此皆涵以元气或气释太极之意。而以气为万物之本原，亦汉儒大体上共持之主张。此以元气或气或天，释易之太极，实皆同为对易传所谓太极之根源或总汇义，作进一步之规定而有之思想。无论直谓太极为天或元气或气，皆是实有一物，而不免从质实处看万物之源。由此而汉之纬书尚有以元气萌而有形有质，“形质皆具，谓之太极”之说（白虎通义陈立疏卷九，采刘仲逵鸿书所引钩命诀)。而魏晋韩康伯承王弼注易有太极，又曰“夫有必生于无，故太极生两仪也。”又称太极为“无称之称”，此则其思想背景，明不同于汉儒之从质实处看万有之根源；而以万有之源，应为无者。此即与王弼注老，以无为本之旨契合，乃原于一从空灵处，看万物之根源之态度，而代表其时代对易之太极概念之又一规定；而亦与上述就易之文句构造，而见得易中之太极之原义，不必相矛盾者也。
至于周子之无极而太极之言，所以又为一划时代之说者，则可由此语之先划开无极与太极，复合之为一，以见其既别于魏晋人之以“无”看太极之空灵，亦异于汉人之以元气或气或天或北辰之“有”，看太极之质实者。此中，无论吾人对无极之极，太极之极，作何解释，而此二名之如此组合，亦即代表一看万物之根源之观点。此新观点，最低限度包含对万物之根源，欲兼以无与非无之有，加以规定，而又欲通此二为一之新态度。此即已具一划时代之意义矣。
至于对周子之言无极而太极，其所指之万物之根源，毕竟尚可作何种更克实之规定，则此中复有不同之可能。如朱子之谓太极为理，无极谓无形，即其一路。吾人亦可沿汉儒重气之思想，而谓此气为天地万物之本，此气为形而上，无形而至虚，乃以太极即气之太极，如张横渠、王船山之说。此又是一路。邵康节、胡致道、皆尝谓心为太极；陆象山更谓太极皇极之极，只是中，中之所指即理，而理不外心。缘此而如明末之刘蕺山、李二曲等将此周子之无极、太极之言，纯扣在一心上解释，亦有可通。以心之虚灵不昧，固原亦兼通有理与无形二义也。凡此等等，皆为吾人求对周子之无极而太极之言，作进一步之规定时，原有之种种可能，或可能有之思想之发展，皆不必与濂溪之此言相矛盾，而未尝不可说者也。以至吾人今如欲谓周子之太极之所指，乃指一无形而绝对之上帝或绝对理性心，及绝对精神，只须与濂溪之言不相矛盾，亦同非必不可说。而由此之所说，与濂溪之所说，亦尽可在实际上指同一之实在，唯言可有详略，及各方面之异耳。此亦如说水为能熄火，与说水为可分为轻养，及其所涵轻养之质量如何，皆指同一之实在，而为对同一实在之思想之发展也。
五 太极图说之太极与通书之诚道及周子所谓无极一名之诂释
对此上所说者，一更进一步之问题，则为毕竟濂溪之以无极而太极之一言，说万物之根源，究竟说到何程度，而彼本人于此根源，除以太极之有，与无极之无说之之外，有何其他更克实之规定。此则非吾人徒就图说本文之所能确定，而唯有参之以通书之所言，方能得其线索。而通书之概念，可与图说中之太极相当者，则是诚或乾元之概念。诚之概念，原自中庸。吾人如以诚之概念为同于太极，为足以规定太极之涵义者，则吾人复可说濂溪在儒学史上之特殊地位，即在其综合易与中庸之思想为一，或以中庸释易。而此亦昔所未有。后张横渠之学，亦以通中庸与易传为宗。伊川进而兼以中庸论孟之旨注易，是皆开宋代易学之义理一路之先河，而别于王弼、韩康伯注易，求兼通于老子之玄理者也。
兹先抄录周濂溪通书与图说，论万物之根源之旨，其可相发明之重要诸章如下：
诚上第一
诚者圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉，纯粹至善者也。故曰一阴一阳之谓道。
诚下第二
诚、静无而动有。
圣第四
寂然不动者，诚也，感而遂通者，神也。动而未形，有无之间者，几也。
思第九
无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此，无思而无不通为圣人。
顺化第十一
天以阳生万物，以阴成万物。生仁也，成义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。
动静第十六
动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。水阴根阳，火阳根阴，五行阴阳，阴阳太极，四时运行，万物终始。混兮辟兮，其无穷兮。
理性命第二十二
厥彰厥微，匪灵弗莹。……二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分，万一各正，小大有定。
吾人如本上所引通书之言与图说互证，则明见通书之诚与图说之太极之相当。通书言诚之为源，谓即乾元，即万物所资始；正同于图说之以太极为万物之所自生。是即万之所以为一也。自诚之立于乾道变化，由元亨而利贞，使万物缘二气五行而化生，以各正其性命处说；正同于图说之谓无极之真二五之精，妙合而凝，以见于人物之生生而无穷。是即一实万分也。通书言诚为圣人之本，正同图说之言人性之本于太极，为人极之所以立。通书言诚以寂然不动及无思为本，以感而遂通之神或思通为用，以“几”言其动而未形之有无之间，并以“彰且微，灵且莹”为状；则语句正类似图说言无极而太极。图说之言太极动而生阳，静而生阴，亦即通书之由元亨而利贞。图说之言静极复动，静而无静，一动一静，互为其根，则与通书之言“非不动不静”；而又“动而无动，静而无静”，文句略异，而相资以相发者。依通书以释图说，则静极之所以复动，正所以见静而无静；动极之所以复静，正所以见动而无动。曰静曰动，则分阴分阳。阴阳之所以互为其根，亦正在静之不能自有其静，而无静，动之不能自有其动，而无动。而此静而无静，动而无动者，则通书复名之为神。图说固亦言人之神发知矣。夫然，吾人如欲由通书之言，以释图说，则正当本通书之诚之以神为用，以见图说之太极之亦以神为用，亦当由通书之诚与神，以规定太极之涵义，而周子之所以必言无极而太极之故，亦将由此而可识矣。
何以言依通书之诚与神，以规定太极之涵义，即可识周子之所以必言无极而太极之故?因本通书之诚之以神为用，即直接彰显一寂感动静有无不二之义。周子言神，初就感而动以言。曰动而无动，乃言其不自有其动，故动而未尝不静。再辅之以静而无静，以言其不自有其静，故静而未尝不动。而其言诚，则初就其无思无为，寂然不动而静以言。而曰“几动于彼，诚动于此”，以言此诚因几而动，即由无而有。则诚之寂、静、无、虽为“本”，而此本未尝不贯于“用”之感而动有之中。而神之感而动有，虽为“用”，亦未尝不见其“本”之寂而静无。静无而动有，是即寂感、动静、有无之所以可统于一几也。今本此意以释图说，诚既相当于太极，则太极之本，只当以无说之，而宜说之以无极。此正犹通书之以无思无为、寂然不动、说诚也。而太极之用，则首见于动有，正如诚之动之为有。此即图说太极动而生阳一句，所以直承无极而太极之一句而来。此正相当于通书之所谓神之感通之始。至太极图说言一动一静而动静互为其根，以至言万物生生之变化不穷，皆本于太极，亦即言其本于无极之真；正合以见通书之所谓神之动而无动，静而无静，至感而寂，至寂而未尝不感者也。
如吾人以上将图说与通书比对而观之说为不误，则图说言无极而太极，及以太极之动静，为阴阳五行与万物生生而变化无穷之原，与人极之所以立；即无异以... -->>
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