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即无异以一无思无为之诚之本，其呈用于动而无动，静而无静之神，为五殊二实与万物化生，及圣人之道之所以立之原。濂溪于此，未尝谓太极之先另有无极，亦无太极不能有动之意，复未尝对太极另作其为理为气为心之规定，语意甚明。唯以通书之诚，原出中庸，而诚在中庸，原为一道德性之天道天德与人道人德，涵具真实存在及至善之义者；则吾人今以诚之义，规定太极之义，便可确立太极为一涵具真实存在之性质及至善之性质者。至无极之一名，则盖唯所以表状此太极之超于一般所谓思想行为之上，而为无思无为者。凡吾人之思为，皆有极至极限，则无思无为者，皆为无极。而中国古所谓无极，如左传昭十三年有贡献无极之句。正义曰：“极谓限极，谓无已时。”无极固原为之无限极之义也。荀子修身篇言马之不能穷无穷、极无极，此极亦为限极之义。老庄所谓无极，亦原为无有限极，无有极至之谓。无极之义，原只表彰得道之人之心境，不为一定之极至或限极之所限。则无极初是遮辞，而非表辞。亦即初非直指一真实之存在者。而易传之太极之一名，可以指一真实之存在者，则正同当时人之言太一或大一。一般之一皆小一，小一则有极限，大一则欲极之而不可极。不可极之极，即无穷无尽之太一或太极也。极之本义，在道家原为限极，而太极则应为不可限极者。此如大方之无隅，大制之不割，亦道家立名之所可许。而儒家之易传，盖即改大之遮义为表义，以言太极之为两仪之所自生。而易传之太极之一名，固亦原非一般之有极之极，而涵不可极之义，亦即原可涵无极之义者。周子盖即据此以言万物之生生及圣人之道之所以立之本原，乃为一不可极而无极之一真实存在，而一贯天人之诚道（统诚德而言之)，故曰无极而太极也。按明末之王船山周易外传序卦篇，尝谓：“易有太极，无极而太极，无所不极，无可循之以为极。”无所不极，犹言至极太极。以无可循之以为极，训无极，盖即略同本文以不可极为无极之意也。
循吾人以上之解释方式，则吾人于周子图说之所谓无极而太极，便可据通书之言，作进一步之规定。如规定太极之为真实存在，为至善，为无思无为，超思维而无极限等。然吾人于此，却未尝如朱子之确定“太极”一名之所指者为极至之理，自亦不须如朱子之于无极之极及太极之极，分作二解，谓一极指形，一极指理。而唯是据通书，以将图说中之太极之一名之义，翻译之为一真实存在之天人一贯之诚道，而无极之名则只为遮诠。易之太极之名，亦正赖吾人之此翻译，而得其进一步之实义。此亦如汉儒之谓太极指天或指元气，魏晋人之以太极指无，皆为对太极一名之翻译，以求得其进一步之实义者。吾人今据通书以释太极无极之涵义，亦只能至此而止。至于朱子之谓理为太极，及横渠之再由气之至虚之言太极，邵子等以心为太极之论，其皆为更进一步对太极之实义，有所规定而成之论，亦皆原为可能有之思想发展；即亦由上之所述，而可洞然无疑矣。
六 张横渠之依太和神两一以言太极义
至于吾人所以谓此各种可能的对太极之解释中，朱子之以理释太极之说，为思想史之发展上自然引出者；则吾人当先看张横渠、邵康节之论太极，及程子之即性理以言天理；便可知朱子以理为太极之说之所以立。张邵二氏之思想，固非直承周子之思想而出，亦非意在对周子之所谓太极，作进一步之规定者。然其实际上之所为，则至少在一方面看，明是对太极之义有进一步之规定。兹将上文所提及者，再略详之于下。
据上文所言，周子之言太极，乃止于言其为一万物之生生及圣人之道之本原，真实存在之天道之诚。然此所谓诚，果为何物?如此诚只是一道，则吾人首所思及者，必然为此道之何所附属?如无所附属，则所谓真实存在果为何义?而人于此首先一步之思想，恒以此道此德，或需附属于人或物或天地。然此道此德，如只为分别附属于一一具体之人或物或天地者，则无共同之一道，足为天人一贯之道。而明末清初之儒者，即有循此思路，而谓太极只为万物之总名，或诸形器之道之总名者。而统体义之太极之概念，在此即终不免于被解消，而落入纯经验主义个体主义之思想，如戴东原之所持。今暂不多讨论。然与濂溪并世之横渠与康节之思路，则尚非循此而发展。而由彼等之求建立此一共同之道，横渠则有本其太虚与气不二之义，所形成之太和及神化之论，康节则有依于其一套易数之理论，所形成之以道为太极，及心为太极之论。
此中横渠之理论之要点，在由一切存在之事物，皆存在于一神化之历程中，以见其不可只视为分别并在而相对峙之物，而应视为原自一统体之太和，亦还归于此统体之太和者。此太和即道。然此太和之道，却非只是一抽象之道理之道，其中乃有具体之内容者。此具体之内容，即坱然太虚之气之“中涵浮沉、升降、动静、相感之性”而生之“氤氲相荡，胜负屈伸。”此中动静相感之可能，则根于气之本体为太虚，其清虚而通，即可成就散殊可象之气之相感。清通以相感而无定方，名曰气之神，相感而相应以生变化而无定体，则名曰气之化。由气之化而万物聚散于太空，以出入不已，天地间之有无隐显，乃通一无二。人乃既不可只语寂灭，以往而不返，以溺于虚空之大；亦不可徇生执有，物而不化，自居神化之糟粕。由此而张子之言天地万物之根源，遂为一统体之虚气不二之太和，乃即以之代周子之所谓太极。张子之言太极，唯偶一言之。如正蒙参两篇曰：“地所以两，分刚柔男女而效之法也。天所以参，一太极两仪而象之性也。一物两体，气也。一故神，两故化。此天地之所以参也。”太易篇曰：“一物两体，其太极之谓欤”。此中之两体指两仪，而两仪即动而健及静而顺之乾阳之气，及坤阴之气，则一物，乃指此两体之气之能依其清通而相感。依清通而相感，则见神。神本于两之能一，相感而有生化。生化又本于两之先在。故曰“一故神，两故化。”而两体之可说为一太极，亦即惟据二气之依清通而相感处说。至于对太和之一概念，在张子乃以之统神化之历程而综摄之，是太和之义丰。而太极之义，则唯就太和中两者之能一而名之，亦惟依太和之为真实而为真实；固不足自为一最后之真实，以成为动静阴阳之所自生，如周子之说也。而其依太和，神化，两一之概念，以言太极，其为对太极之一概念，乃另作一进一步思想上之规定，亦彰彰然矣。
七 邵康节之合阴阳之象之和以言太极，及其道为太极、心为太极之说
吾人如谓周子之教在立诚，横渠之教在穷神知化，则邵子之学在观象、观数、观物。邵子之易学，即其象数之学。其言象数之易学，不同汉儒言象数之易学者，在其先奠立一象数次第演生之原则。此即为一生二、二生四、四生八、八生十六之加一倍法，由此以说明两仪、四象、八卦、六十四卦中之阴阳爻位分布，及相沿而次序衍出之象。其于诸象数中特重四之一数，而重观四象，则兼成为其观一切事物，皆分为四类而观，一套由自然以贯至伦理文化历史之哲学。此皆非今之所及详。然由其重观数、观象，而重观四象，则使其心思之所对，成处处两两平铺之广度之世界；非复如濂溪由无极、太极，而阴阳五行、而化生万物之世界，为一上下贯通之世界；亦非如横渠之世界之为一始于太和，归于太和，之一氤氲相荡之世界矣。康节固亦如横渠之喜言神化，而尤重神。然彼却非如横渠之就气之清通以言神。而重在由主乎气、乘气而变化，能出入有无生死之间，无方而不测者以言神。邵子又言“能出入有无死生者，道也。”则神之不测即是道。然此所谓主乎气之神或道，是否真可说为一形上之实体，则甚难言。邵子谓“一动一静交，而天地之道尽之矣。动之始则阳生焉，动之极则阴生焉；一阴一阳交，而天之用尽之矣。静之始则柔生焉，静之极则刚生焉；一刚一柔交，而地之广尽之矣。”道尽于动静阴阳刚柔之交，另无为动静阴阳刚柔之形上实体之道。 [3] 康节又释“易之神无方而易无体”曰：“滞于一方，则不能变化，非神也。有定体，则不能变通，非易也。易虽有体，体者象也，假象以见体，而本无体也。”此则明言体惟假象以见，而别无体。故康节之所谓神或道或易，实惟是就诸两两相对之动静刚柔阴阳之象之更迭，而互为出入有无死生而不测处，以立名。康节之言太极也，则或言“道为太极”，或言“心为太极”。而未尝于诸两两相对之象之上，别出一太极。其观物内篇先天卦图说尝言：“一分为二，二分为四，四分为八，太极既分，两仪立矣。”然此图实只综此二分为四，四分为八，以至六十四卦之象之全体，而名之为太极。未尝如周子于阴阳之上，别出太极而图之也。康节在其经世衍易图，于动静之象之爻之中，有“一动一静之间”之一名。其意明在以此一名，统动静之二者。则此一动一静之间，又即太极之所在也。至对于无极，则彼尝谓“无极之前，阴含阳也；有象之后，阳分阴也。”则无极与有象之别，乃惟自阴之含阳与否，或阳之是否由阴分出上说。是无极之概念，乃依阴阳之概念而后有，不得与上文之太极并论；乃与濂溪无极而太极之说，大不同矣。
察康节之意，其谓道为太极，一动一静之间为太极，盖亦如其以“出入有无，死生而不测者”为神或道或易。神或道或易，惟假象以见，而别无体，则太极亦非动静刚柔之象之上之体。动静之象以外无象，故太极亦无象，而亦不可别为之图。乃惟可名之为一动一静之间，而位之于动静阴阳之象之交者。是康节无太极图说，而只有太极不图之说矣。太极之所以不图者，因太极即在一切两两相对之动静之象，更迭以出入有无、死生之交处，亦即内在于天地间一切两两相对之动静之象之和或全体之中，而别无象外之太极也。故康节名其易学，为衍易之学。衍易之学者，衍之于观物，衍之以经世，而不离世物，以见易与太极之学也。
至对康节所谓心为太极之说，亦须以一言说明。康节尝谓“先天之学，心也；后天之学，迹也。”又言其一生二，二生四，四生八之易图之序，与所成之八卦，为先天图。其尊先天，亦尊心也。而其击壤集中，尤屡及“造化在乎心”之义。然细察之，则见康节之尊心为太极者，其旨正同其言神为太极。原吾人既可于天地间之动静之象之更迭而不测处言神，则能知此天地间之动静之更迭而不测者，即吾心之神之不测。天地间之神之不测，惟显于此心之神之不测；亦惟因有此心之神之不测，乃见天地间之神之不测。二者若相为内外，而于义无别；则天地间之神之不测，即吾心之神之不测也。人于天地间之神之不测，谓之道，谓之太极，则于此心之神之不测，亦可谓之道，谓之太极，自亦可言心为太极矣。然此所谓心者，乃其神之不测，与天地之神之不测，见于动静之象之更迭者，两两相孚而俱运之心。亦即一纯随顺客观之动静之象之更迭，而与之俱运，浑忘其主体之自己之心。此即一纯观照心，或康节所谓以物观物，而不以我观物之心也。此以物观物不以我观物之心，可名之曰客观的观物心。此客观的观物心之至高发展，则为将有此心之人之自己，亦置之于客观之世界中，而将其与万物平观。故康节乃由有观人若物之论，而有人为“物之物”之言。所谓人为物之物者，言人之“目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。”故为万物之物也。康节又言“圣人为人之人”。此则自圣人之能以“一心观万心，一身观万身，一世观万世”而说。则康节所谓圣人者，亦无异“物之物”之“物之物”也。圣人之心，即“物之物”之“物之物”之心，而能观万心万身万物之动静之象之更迭，以出入有无死生，而其神不测者。斯可言“造化在乎心”矣。而此心亦即运于一切更迭，出入，死生之象之迹中之一心也。迹属后天，则心为先天，此心固尊矣。然此心者，乃一纯随顺物之象之更迭，而与之俱运之纯客观心，而非属于我之主体之自己之心，亦可与我之主体之自己之一切道德之实践不相干之客观心。此实大类似庄子所谓游于万化之心。此心既观物之象，而与之俱运，则亦与之俱化，而可同化于物，则美之为至妙至神之心固可，而谓之为最高级之全幅物化之心亦可。谓此心或此心之道之神之所在，为太极之所在，谓此太极之见于一动一静之间者，为至妙至神固可；而谓之为与我之主体自己一切道德实践，全不相干，而只浮沉于客观物象之动静之中之太极亦可。其所谓圣人，亦盖可沦为一往观物观象，本易理经世，实无所事事之圣人。是则不免有异于儒学传统，重成己成物之实践精神矣。康节诗曰“若道先天无一事，后天方要著工夫”。然依邵子之论，此后天之工夫，要不外不以我观物，而归于以物观物之工夫。然若只归于处处以物观物，则亦将归于先天之无一事，而至多只有此如是如是观之一事，此盖非儒者之成己成物之事，而除观物以外，可实无工夫之可用矣。
八 二程即人道以言天道即性理以言天理与气之生生不息义
由吾人上述张、邵言太极之论，便知二人于太极之义，实皆只是客观之虚说。在横渠乃以虚气不二之太和为实有，太极唯自太和中阴阳二气，依清通相感而能一处，以立名。在康节，则即以一动一静之象之更迭，为易之体，而此易则另无体。而道或神或太极，皆唯是依此一动一静之象之更迭，而出入有无死生，以立名者。二子之言太和之道与易象，皆自客观说来，而于人在天地间之地位，亦从天地一边说来，或自人为万物之灵一边说来，则初亦只是视人为天地中之万物之一。于人之心，则在横渠，乃是隶属之于一客观之气之依其清通而相感处说。在康节，则只视此为一客观之观物而出入万物之心。而二程之大不同于二子之说者，则在直接就人说人，谓“人自人，物自物，道理甚分明。” [4] 人可直下以天地万物为一体，而不须将此人客观化为万物中之一物，再说其地位之高于其他之万物，以及人之能上合于天等。二程论心，亦直说其能与天地一般，谓不可小看了。又将此心处处扣紧人身自己上说，故曰“心要在腔子里”，以联系于身行之实践。至于此心之能有此实践，则由此心之自有内在的为之主之性，而此性即理，亦即其立身行己或一切实践之道之所存。由是而此道此理，即指此心之体而言者，而可名之为形而上之道体理体。此心由寂然不动，以与万物感通，应之以身行，而此身之气与万物之气，即皆为此理此道之所贯彻运行之地。至若彼万物之象之变化，或所谓易象，则为吾人赖以知吾人自己如何实践此理此道之所资。此儒学思想之一转向，实明道开之，而伊川承之。明道与伊川二人，于此义亦无不大同之见。伊川之沿此义以说经，乃于张、邵之易学以外，别出一途。伊川之于其易传序曰：“易变易也，随时变易以从道也。其为书也，……将以顺性命之理，而示开物成务之道也。”又曰：“至微者理也，至著者象也，体用一原，显微无闲。”其言易以从道，明不同于横渠之于太和篇之言“见易”，亦不同于康节之由观象而玩易；乃归宗于至微之性命之理之为体而顺之，而以至著之象为用，示人以开物成务之道。是则二程之更能接上中庸之尽心知性，以成己成物之传，于其论易处，已足见之。此亦思想史上转变之迹之不可忽者也。
明道伊川之言理与道，初皆扣紧吾人自己之心身上说。明道尝谓“吾学虽有所受，然天理二字，却是自家体贴出来。”此所谓自家体贴出来，即在自己身心上体贴出来。又曰“上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其命于人则谓之性，其用无穷则谓之神。”又谓“生生之谓易，生生之用，则神也。天之赋予谓之命，禀之在我谓之性，见于事业谓之理。理也，性也，命也，三者未尝有异。”此中将生生之体，或生生之易，与其理，其道，及命于人之性，与其理之见于事业，及其用之无穷之神者，一贯直说下来；亦即就此人之性之原于天，而言其为原自一生生之易，生生之体，而其理即道；更就其发于用，而言其为无穷之神，与见于事业之理。此即依于一“玩心神明，上下同流。” [5] 而彻上彻下，亦彻内彻外之说法，而不同于横渠之言人当为乾坤之孝子，乃以下承上，以合内外之说法；更不同于康节之一往向外观物，以至将人与其自己之心，亦客观化为吾人之“观”之所对之说法。明道之言此生生之易、生生之体之无声无臭，亦即略同濂溪之言太极之无极限或无形。故朱子注太极图说，即以无声无臭释无极。是见明道之所谓生生之体、生生之易之无声无臭，正相当于濂溪所谓太极。然濂溪之所谓太极，即通书中之诚。此诚之为诚，乃重在其真实义，动而无动，静而无静义，生物成物而无思无为义。此则实偏于静。故濂溪言主静。明道则直下以生生，言体言易，以无穷言神，则性体为活泼泼地，如鸢飞鱼跃之义彰。而其所谓天理天道或体，亦即当在其生生之用中识取。而此理此道或此体，即一与天地万物感通，与之为一体，而以生意贯彻之————亦即以生生之用贯彻之————之仁体。故明道之言识仁，亦即识此浑然与物同体，或与天地万物为一体之体。此即足见此体之为天人不二，而更无内外之一浑然之全体。在此思想中，天与人，不容分别说，则太极人极，不容分别说；乾坤与人，亦不容分别说。明道虽称道西铭，谓其备言此体。此乃谓西铭之言“人为乾坤之孝子”之一事之全，为能备言此体。非如横渠之实只以乾坤或太和之道或天地之神化为体也。而明道之所以竟不言太极，盖亦即由以前之言太极者，皆克就宇宙或天地之原而立名，亦即初是由分别人与宇宙或天地而后有之说。至明道之直下言“天人本不二”者，自可无别立之太极之可论矣。
至于伊川言道或理，则世皆谓其更重分别形而上之道与形而下之器，而分别理与气。然其义则皆启自明道。二程遗书所载，分别形上形下之语，究出于伊川或明道，亦殊难定。明道之生生之易，生生之体，无声无臭，固即形而上者也。明道于自己心身上体贴出天理，即伊川之言性即理之所本也。明道固尝言“性即气，气即性”，又尝谓“神气相极，气外无神，神外无气。”神即生生之体之道之用，则道外亦无气，气外亦无道。然此亦非必即明道不分性与气、不分道与气之证。而只可谓明道之重道之贯彻于气，重性之贯彻于气之证。此义，伊川亦有之。唯明道才高而质美，故能直下识得此理，便不须防检，不须穷索，而诚敬存之，即直见心气之从理而合道。故喜将此二者混合说。而伊川则更能识得人之气质之清浊、纯驳、与偏正之不同，与人为学之工夫之不易，而特有见于理之有为人所未易知未易行者；乃特重此理与气之恒不相合一而为二处，及道与气间之距离；而多分别理与气，形上之道与形下之器之论。故此道此理之不杂于气之纯粹性，其不为尧存不为桀亡之永恒性，与大公而无私之普遍性，及此理此道之尊严性，亦因伊川之言而彰著。而伊川之所以能尊严师道，亦正在其能确立此道此理之尊严，于形下之器与气之上也。
原夫形上形下之分，理与气之分，如只自客观之经验事物而论，则为说多端。克就经验事物之器之有理而论，并不能确立理与器或气之为二。故由横渠之本天道以立人道，其于天道亦可属之于气，而视之为气之道；由康节之观物观象，亦未能于象外物外见道。在人之道德生活中，若人之志之所往，所知之理之所在，气即随之，则此中亦唯见理气之混合。如明道之言理气不二是也。然在人道德生活中，亦确有心所知之“理”，与身之“行”为二，或“理”与“心知”为二之一境。此心明知理当如此，而未之能行，则所知之理，遂显为超越于行之之气上，而若对吾人施一命令，命吾人行之，而吾人乃如为尚未能顺此命令者。又或心之于理，初不知之，而唯待穷索以求知之。于是此理亦初超越于心知之气之上，亦若命吾人知之，而吾人乃未及知之者。然此中之理，虽超越于吾人之行为与心知之上，此理又必求贯彻于吾人之行为，而显于吾人之心知，则此理又非外在于吾人，实即吾人之行为所实现之理，吾人之心知所显之理。故此理应即为吾人之行为与心知之性，而此性此理乃内在而非外在。吾人于是可自此性此理之超越而大公言，谓之天，自此性此理之内在分别属于一一之人而言，谓之人。合以为一“即天理即人性”之性理之论。此中，可就此性理之求充量实现，并呈显于吾人之心知与行为言，此性此理固必归于与心身之气合而为一。然可就此性理之未能充量实现呈显言，则理与气，即不得不相对为二，而理乃恒若居于气之上，不论气之是否能实现之呈显之，亦恒自如其为理，以长存于天壤；亦不论人之知之与否，感之与否，而若恒自在者。又此理此道之恒自在，亦即所以见此理此道之未尝不昭垂于人前者。故曰“寂然不动，感而遂通，此已言人之分上事，若论道，则万理皆具，更不论感与未感。”（遗书卷十五)此亦即人在道德生活中，所以对此理恒有畏敬之感之故。而明道伊川之所以重诚敬或主敬，亦即所以凝聚此身心，以求契应于此天理之昭垂，以使之实现呈显于吾人之身心，而见此天理之流行于日用常行，并使此身心之气，得恒顺此即性即命之理者。此便异于横渠之先穷天地万物之理，再尽吾人之性，以上合于乾坤父母之志，乃得立吾人之命于天地间之说。此中之理，必依其为一纯粹之理之本来面目，以昭垂于人前，则又异于横渠之即天地万物之气，而言其道其理者，尚未能见此纯粹之理之昭垂于人前，以人之诚敬，直接与之相契应者也。
在伊川之思想中，其言理，除为以吾人之诚敬，与之相契应之“天命于吾人之当然之性理”外，自亦言及天地万物之生生之理。而此天地万物之生生之理，即天地万物之性理。天地万物之性理，与吾人之性理，实同是一理。此义乃发之于明道。原明道既言人与万物之一体，则人不得私天理为人所独有，谓为天之所独命于人者；遂当谓天之所命于人之理，亦天所命于物之理。唯物则气昏而不能推 [6] ，故不能如人之能实体此天理。此义为伊川所承，而更重人物之气质之差别，再为朱子所承，即成其“观万物之一原，理同而气异”之说。今暂不及。伊川既承此说，而更重人物之气质之差别，亦即重不同之人物所显之理之不同，乃更重于事事物物分别穷理之义。然于天地万物皆同本此生生之理，以生以成，则未尝有异于明道。唯因其更重理之超越于气之义，故亦更重由理之原为生生不穷，以说气之所以生生不穷。气既生生不穷，则无所谓往而复来之气。 [7] 然横渠之以气为虚而实者，则有气之往而复来之义。气有往而复来之义，则气虽化而非化。“气”乃在横渠思想若为主，而“理”与“道”乃若为宾。然在伊川思想中，气之息者往者、屈而散者，则不再生为方伸再来重聚之气，故疑气有往来之说为大轮回；而谓气之生生不穷，乃原自理之生生不穷，或此理之原是一生生不息之理。于此气之直自理生者，伊川又或名之为真元之气，以别之于外来之气。至此气之依理而屈伸、聚散、生息，即所以见天地阖辟之机。 [8] 是在伊川，乃以生生之理为主，并以依之而有而生之气为宾。此即下开朱子理先气后，理主气从，以论天地万物之生生之说者也。
然伊川虽有理气为二之义，并有理主气从之义，亦未尝论及太极之问题。其易传一书，未及系词传，其经说中之易说中系词传项下，亦未见其及太极之义。唯遗书卷二言及“极为天地中是也，然论地中，尽有说。”此所谓极，亦非太极之谓也。伊川更未尝直言其所谓生生之理为太极，亦未尝深及于理气之如何关联之诸问题。伊川之思想之所以未言及理气关系之问题，盖由其虽分别形而上之道与形而下之器，而肯定一“冲漠无朕，万象森然以具。寂然不动，感而遂通”之理之世界，然彼仍只重此理为人之诚敬之心所契应，以为人所知所行之义；乃只泛言万物之依此理而生生不穷，未尝将此理作为反省之所对，进而视之为能客观的统摄一切之统体之理；故未尝加以太极之一名，亦未尝论及其与万物之气之种种复杂之关系，以形成一宇宙论之系统也。而朱子则进此一步，径谓此生生之理即太极，径谓太极为理，以使二程之言性理，与周子之言太极，重相涵接，亦与张横渠、邵康节之求客观之“见易”、“观象”，以论天地万物之理之精神相孚应，而遥与汉儒、阴阳五行之论相交涉。朱子论气之神化与心之虚灵，尤多取诸横渠。于是其言理与气之关系，尤善能多自方面，分别以观，而形成一宇宙论之系统。然以其理气之论，散见语录者，多不相统属，亦有似相矛盾者。故下文述其太极理气之论，不取寻文绎义之方式。拟首将此中所论之问题，推开扩大一步，而视为一客观之天地万物之根原之问题，先泛论其可能之解答，以为比较之资，使吾人于朱子之太极之理气之论，可逐渐凑泊其义。更于朱子言理气之诸大义，为其书所屡及，而人所共知者，循今日之哲学思维方式，代为说明发挥，以见其言之在今日，犹有不可磨之价值。此亦所以助吾人对之有一更真切之了解。是即本文中篇之所论，所以必须触类旁通，肥词广说，而与本篇之谨约矜慎，文不相侔之故也。
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[1] 此乃据张伯行所编周濂溪集所引朱子太极图说注自记语。兹按张南轩集卷一寄吕伯恭书、朱子大全之文集三十一与张敬夫书原文，与此谓朱子所记之言，颇有出入，然大意则不异也。
[2] 案朱子大全卷三十，朱子尝与汪尚书书，反复辩二程受学于周茂叔，谓本于吕与叔所记二先生语云。然以二程之其他言证之，则二程，受濂溪之启发固有。然不可言其学皆受自濂溪也。
[3] 朱子语类卷七十一谓“康节之学，与周子、程子小有不同，康节于那阴阳相接处，看得分晓，多举此处为说。……贞元是指贞元之间言”。又谓“康节只为要说循环，便须指归消息动静之间。”可见朱子亦以康节之所重者，在消息动静之间也。
[4] 二程遗书卷一“尧夫尝言：能物物，则我为物之人也；不能物物，则我为物之物也。人自人，物自物，道理甚分明。”实则尧夫所谓能物物之人，即“物之物”之“物之物”也。
[5] 二程遗书卷七。
[6] 二程遗书卷二。
[7] 遗书卷十五谓“屈伸往来只是理，不必将即屈之气，复为方伸之气，生生之理自然不息”，又“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。即散之气岂有复在?天地造化，又焉用此即散之气?以至于潮水之生与涸，伊川亦谓“日出则水涸，是渐退也，其涸者已无用也。月出则潮水生，却非已涸之水。”
[8] 二程遗书卷十五。