请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
一 如何会通此六义之道之讨论
吾人于上文分析老子书中道之一辞，涵义有六，并述及其他道家之徒、后之解老者与有承于老子之学者，于此六义，尽可畸轻畸重，而各有所偏。亦见此六义，并非彼此处处相依相待而成立，亦非决不可分离而论之一整体。吾人前于论及道之第四义时，谓人尽可取此第四义中，老子所言修德之道，生活之道之若干，而不取其他。此乃因此第四义中之道，与其他诸义之道，其不必然相依相待之情形，特为显著之故。实则其余之诸义之道间，亦非处处相待，而尽可容人之或取或舍，而老学之流滋多。然人又不可因此而谓老子一书，唯是十口相传之老人言之集结，无一贯宗旨之著。而吾人纵假定此书为群言之集结，编之成书者，亦必有其融铸之匠心。则吾人于此书所陈之诸义，自不能不求有一贯之解释，以求契合于编之成书者之用心。此中吾人所需之工夫，亦将与视老子为一人一手之所著者，无大差异。唯吾人今如欲对老子所言之道之六义，加以一贯之解释，又不能离老子之所已言，别出一义，以综此六义。吾人今唯有就此六义中选择一义，以为此贯释之始点，此一义又必须为足引申其涵义，不经迂回，以次第直接顺通其余五义而无迕者，然后可更合于老子之原义，以完成吾人之目标。
吾人今如欲就此六义中择一义，以为次第顺通余义之始点，可先用淘汰之方法，以观何者之决不能成为次第顺通之始点。吾人今欲言者，即首不宜如近人之以第一义（如冯友兰之中国哲学史之见)或第三义（如胡适之中国哲学史大纲中之见)以为顺通之始点。因第一义之自然律则，或宇宙原理之道，乃虚而非实。第三义之道相，如“无”“有”“玄”“妙”等，在老子书中为道相之名。道相本身，亦虚而非实；如离道体而只循道相，以观世间，亦不能得实体义之道。故由此二义之道，皆难于直接顺通老子明文中道之实体义。吾人如知第一义之律则原理之道，为虚而非实；则知第五义中之积德修德之方，与生活之术，克就此方术之本身而言，亦为虚而非实。又吾人如知第三义之形上道体之道相，为虚而非实；则知第六义中之事物或心境或人格状态之道相，克就其本身而言，亦虚而非实。由此而吾人可赖以为直接顺通老子明文中之诸义之始点，遂唯是第二义之形上道体之道，及第四义之人有得于道时所具之德。此中人之所以有得于道，乃由于形上道体之先在；于是唯有第二义之道，堪为吾人次第顺通其他诸义之始点。吾人可由形上道体为如何，言其相之如何；再由其体相之如何，以言其生人物时，其自身之玄德如何，人物所得于道者如何；及人物之由道生而所得于道后，其存在所依循之律则原理之实如何；以及人求更有所得于道时，其积德修德及生活之方术，宜如何；以使其心境与人格状态合于道而具道相。斯则次第至顺者也。
然吾人欲由第二义之道，以顺通其余诸义，亦非无困难。此即在第二义之有物混成之道，毕竟依何而建立之问题。此处吾人固不能谓老子提出此形上之道体，乃如西方之科学家、哲学家之视此为一理论上之假设，而本之以说明万事万物者。因克就此道体为混成之物言，对万物万事之众多之形色，亦直无所说明。吾人亦不能以老子于此有物混成之道，尝谓其象帝之先，而视如西方宗教哲学中之上帝的头God-head，为人所必须无理由地信仰者。因老子未尝有教条，命人无条件加以信仰也。吾人复不能由老子言此有物混成之道，为天地万物之所自生，为天地之始，万物之母，而谓老子之建立其存在，乃依于一“天地万物必有其根原或本始或原因”一理性原则，如若干西哲之所持。因老子书中亦并无此理性原则之提出也。吾人今果效西哲之持此理性原则，以探溯天地万物之根原与本始或原因，此中之思辨多端，亦不必即归于有物混成之道。如由天地万物之有其物质材料，谓物质材料之地、水、火、气等为万物之本始，如希腊米列塔派及恩辟多克之说可也。由天地万物之各有其数量或形式，谓形上之数或形式之理念，为天地万物之本始，如辟萨各拉斯、柏拉图之说亦可也。又由天地万物之各为兼涵形式质料之实体，而不同之实体，又依共同之形式，以成其种类；遂谓必有一综摄诸种类物之各形式，而思维之之上帝，为各种类之物之共同之本始，如亚里士多德之说，亦可也。吾人若由世间之物各为一实体，以推知各实体皆同为形上之存在，如多元论之说，亦未尝不可也。再由一切人之心灵与人格，各为一实体，以论为此一切人之心灵与人格之本始者，应为一超越之上帝心灵，上帝人格，如基督教之哲学所言，亦复未尝不可也。然老子思想之言道，涵自然律之义，则非徒为物质材料；有实作用，又不徒为一形式之理念。老子亦未明言道为一超越之上帝心灵或上帝之人格，复未证明其只能为一，而不能为多；然则老子果有何理性之根据，以谓必有此混成之道，为天地万物之本始或本母，且恒说之为一，而不说之为多乎？此在老子之书中，实未尝有任何之论证。老子于此“有物混成”或“混而为一”之道体，又直言人对之“不可致诘”，亦即同于谓：此道体之有，不容人之作理论上之追问。则吾人更何得谓，此老子之道体，乃依理性上之原则以建立乎?
缘此老子之道，既不同于说明万物之假设，又非人之宗教信仰之所对，复非依理性上之原则所建立；则老子之知有此形上道体，唯余一可能，即由老子之直觉此道体之存在。老子之所以能直觉此道体之存在，则必源于老子自己之心境与人格状态之如何；而此心境与人格状态之具有，则当依于老子之修养之工夫。此工夫，吾意谓其要在老子所言之致虚守静等。吾人今果与老子有类似之修养工夫，而具有类似之心境与人格状态，则亦将能悟此道体之存在。此即同于谓，吾人虽取上述之道之第二义，以为次第顺通其余诸义之始点；而吾人欲了解此第二义之道，复须济以道之第五义项下，所言之修养工夫之实践，以进而具第六义项下所言之合于道之心境与人格状态。至少吾人对此道之第五义项下，致虚守静等之工夫之涵义及第六义项下，合于道之心境与人格状态之相，宜先有若干会悟；然后吾人方能亦用吾人之直觉，以宛然识得此第二义之道，并与老子所言者相印证；乃能更循之以次第顺通此道之诸义，而一一加以识取也。
二 道体之存在之直觉的印证及要终以原始之道体观
缘何吾人于上文说，循道之第五义项下之致虚守静等工夫，以具有合于道之心境及人格状态，即可使吾人亦得用其直觉，以识得第二义之道体，以与老子所言者相印证?此似难而实易。盖吾人果能有如老子所谓“致虚极，守静笃”之工夫，则吾人即可同时如老子之于“万物并作，吾以观其复”。此即足以使彼混成之道，立即呈现于目前，为吾人所直觉，而更不假手于“理性上之推论”，及“信仰”与“虚提假设再求经验之证实”等事。吾人今谓“致虚极，守静笃”，即可同时如老子之“万物并作，吾以观其复”云云，即谓此二者实为相依之事。原人之不能虚静，唯以芸芸万物之续呈于前；今吾能于芸芸万物之续呈于前者，一一观其归根，而复彼命之生，成其始者，则致虚已极，守静至笃矣。此所谓观万物之归根而复命，即观此万物之呈于前者，所分别引生之感觉观念概念，一一逝而已矣。逝曰远，远曰反（逝、远、反，本为道之表现之相，见下文，但亦可藉以言物所表现之相)一物呈，一物逝而远矣，自反而返矣；次物再呈，亦逝而远矣，亦自反而返矣。物物俱逝俱远，而视之不见，听之不闻，搏之不得，以返其所自生，则芸芸万物皆隐，以混成而为一，合以呈其混成相于吾人之前矣。人之有此混成相，斯为有相，混成相中，另无象无物，斯为无相。此无象无物之无相，亦与混成相之有相，同呈于吾人之前矣。然在常情，又恒欲于此再翻过此傥来悟得之万物之混成相之有相，而谓彼万物，仍自有其芸芸之互相差别之相，似隐而实存于此混成相之后之内，乃仍谓芸芸之万物为实体，而视此混成之相为虚。然克就吾人观此混成相时之当下直觉言之，则此时之万物芸芸相既隐，则此芸芸之物，当下应即冲虚而无实。而真实呈现于吾人之直觉之前者，正只为一无物无象之混成相。今若谓此混成相中，另有芸芸万物之实体，实存于其中，则须知自此当前之混成相，以观彼芸芸者，乃同为此混成相所涵盖，即不得为芸芸。而自此当前之混成相，以观彼所谓万物之实体，此混成相，亦将泯彼万物之差别；而其各为实体之实体性，亦即与此混成相，相与混成，而不得为二，遂皆化为此混成相之实体性。此混成相，既为相而兼具实体性，即可只名之为一混成之实体，是即老子所谓“有物混成”之道体也。而循上文所论以思，此道体固不难呈于人之目前，老子之谓“吾言甚易知”，诚不我欺；盖凡能致虚守静，以直观彼芸芸万物之归根复命者，未有不能当下冥悟者也。此冥悟之心境，亦即合于道之心境，而具前文第六义之道相者也。
顾老子之言，虽甚易知，而易中亦自有难处。此即老子之既言“吾言甚易知，甚易行”，而又言“天下莫能知，莫能行”也。此中之难处，一在傥来之一冥悟，难于长保，一在人之避易求难之思，难于自止。今试设一对吾人上所言者之驳难，以明斯义。如人可问曰：若吾人只须观物之归根复命，有而复无，混成之道，便在目前；则夜雾迷茫，万物皆隐，应即见道；醉酒魂迷，万事浑忘，应即见道；又何贵老子之言?人之易发此问，而不安于上之所言，必以为老子之道，另有奥妙难处；此即所以证傥来之一冥悟，难于长保，及人之避易求难之思，难于自止也。今为之答曰：夜雾迷茫，万物皆隐；醉酒魂迷，万事浑忘，凡此等等，本非非道。而其所以不能称为见道者，乃其于万物万事，本来无见，而非由有见而无见。本来无见，乃初无“事物之有相”，亦无“事物之无相”，即亦无由致虚守静之工夫，由观有相而观无相，而再观得之“万物无其差别相”所呈之混成相，则亦无道相之呈于前，亦即不能有对道体之冥悟。是知本来无见，不可言见道也。言见道者，初非无见于万物之有相，实先见万物之有相，乃由致虚守静之工夫，由观一一之有之归根复命，以见其无相，遂由有见而无见；乃转而再见彼万物之实体之有相，皆浑化于此无相之中，以为一混成之道体；而再见此道体之混成相，以悟此道体之呈于目前。是则本来无见，实非见道，未可相例。人由致虚守静之工夫而见道，非即彼夜雾迷茫，物皆昏昧，醉酒魂迷，闷闷无知；而是即此清明在躬，诸事既尔历历分明，而复如闷闷无知；即此晴日当空，万象既尔列列森罗，而复如昏如昧。此乃惟赖人于万事万物之“既有”而“复归于无”之二者，如实深观，而举此“无”以涵盖于万物之“有”之上，再混而一之，使一混成之物，跃然如见，并使以后之思想，念兹在兹，更无歧出，以舍近而求远，舍易求难，方为见道也。然此不歧出以舍近求远，舍易求难，正为之难之事。一时之冥悟不保，一念更坠于万物之芸芸，即又将如西哲之追问万物之形相何来？质料何似?……致诘无穷，离道弥远矣。反之，人若能本其致虚守静之功夫，以自保任其所冥悟，则一朝所见，没身不离，更不须再有所致诘。人欲致诘者，亦不须更答。此中纵有无穷之问，亦唯证人舍近求远，舍易求难之心习之牢不可破，此心习之化除实难；老子之言，固易知也。
吾人姑假定读者已由上文之言，悟及此物混成之道体，更不于此第一义致诘，则吾人可知，此混成之道体之为一形而上之存在，惟是由吾人之浑化芸芸万物之实体以为一，而见之知之。故于此混成之道体，实无直接原于不同之万物万形之观念概念与名言，足以规定之表状之，而如实相应。此即老子之所以以此道体为不可名，而不可道（可说)，而其相唯可以消极名言，如“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”、“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”以表之之故。即吾前人之谓其为混成，为混而为一，而具混成相，亦只消极的自其非芸芸差别之相而说。老子尝曰“正言若反”，即谓唯有由反言，足以显正也。至对此道体之本身，吾人之所以能直谓其有，则一方由此道体之观念，原由“浑化万物之实体以为一”以成，则万物为有，道体即不得为无，而浑化万物之相，所成之混成相为有，浑化万物之实体所成之混成体，亦不得为无。再一方，则吾人既可观此芸芸万物之既生，复归于此混成体，以唯见一道体，而更不见万物；亦可由见万物之生而复生，以谓万物之根于混成体，如自此混成体，动而愈出。此动而愈出之物既有，则其所自出之混成体，亦不得为无。由是而自此混成体，为万物之所归复，兼为万物之所自生上说，则此混成体为根、为始、为本，亦为母、为朴，而芸芸之物则为其子，为“无名之朴”散所成之器矣。
然上文之由芸芸万物之有，以谓其所归与所自生之混成体，亦必为有，此无意间已预设一理性之原则。即“万物既有，则其归处、终处亦必为有，其来处、始处亦必为有”之原则。此原则，亦即由形而下之万物之有，以逆推形而上之混成之道体之有之原则。今谓此混成之道体，为万物之有之来处、始处、终处，亦即无异以“为万物之来处、始处、归处、终处”一语，说此道体。是即一方使吾人将难免以原于万物之思想、概念、名言，规定表状此道体，似与吾人以前之说相矛盾。而在另一方，则吾人若果由万物之有，以逆推此道体之有，则缘此道体而相继以生，动而愈出之物既为多，其相既彼此殊异；此岂不证彼道体之未尝能自保其为具混成相之混成体?其为具混成相之混成体，既未尝能阻止彼殊异之万物，由之而生出；吾人又岂可仍说此混成体，乃原包涵万物之殊异，而实非一混成体乎?然吾人若循此以用思，则吾人又落于吾人上所谓西方哲学之舍易求难之路数，非至其极，葢不能复返于老子之简易。然老子思想之足以直下截断此疑难之孳生者，实亦无他，仍不外吾人前所言之致虚守静，以观万物之复之教而已。盖人果能观万物之复，则其由万物之动而愈出，以逆推其所自生之混成之道体，亦须再连此万物之动而愈出后，其一一之归根复命，再归于无虑，以从事此逆推。夫此动而愈出之万物，当其正出，固各有殊异之形矣，固亦多矣。然当其一一归根复命，再终归于无，则殊异之形，一一皆泯，而其多亦泯矣。如物之多与殊异之形，皆同出于道体；则此“多之泯”与“殊异之多之泯”，亦出于道体。此道体，既出此多与殊异之形，又出其泯；则为万物之多与殊异之形所自出之道体之中，仍实终无此多与殊异之形矣。盖若有之，亦必泯也。夫然，故吾人仍终不可说，此道体实包涵万物之殊异之形，以亘塞于其中，而谓其非一混成体。若必谓其包涵此殊异之形，则当言既包而涵之，亦化而泯之，仍未尝实有殊异之形也。至如西方形上学中之柏拉图派及今之新实在论者与一切多元论者，由当前之万物之各有其殊异之形，遂本之以逆推形而上之理型、潜在者、与实体亦应为多者，皆由只直就万物之殊异之形之如是如是，推其原始亦复如是如是之说；而未尝观此芸芸万物之终归于无，而要此终以观其始之故。今吾人果能兼要终以原始，则芸芸万物之形形色色，虽自相殊异，以充塞于两间；其形上之本原，则仍可只是一希夷、恍惚、寂寥、冲虚之道体而已。此要终以原始，以论形上道体之形上学，其义所牵涉者至为深广，而要终之义，亦不只上所言者之一端，乃东方思想中之大慧，为儒佛道之言可互通，且可绝去西方形上学之戏论之一道，而为学者所不可不深察者也。
吾人如识得上段所谓要终以原始之形上道体观，则前所谓直接源至万物之感觉观念、概念、名言，其不足以规定表状形上道体之义，即更不倾动，可无复疑。盖此形上之道体之希夷、恍惚、寂寥、冲虚之道相，固与形形色色之万物之物相，迥不相同也。而此亦固不碍吾人之说万物之由道体而相继以生，动而愈出，再复归其根；或说道体之为万物之来处、始处、归处、终处也。老子曰：“道之在天下，如川谷之于江海”。川谷之众流，自各彼此殊异。然江海宏纳众流，则众流相融而混一，斯其殊异之相，乃无不泯矣。吾人又可喻道如树木之本，而物如枝叶，枝叶扶疏而相殊异，乃皆由本生，然此本中，又实无此诸枝叶扶疏之可得也。再如母生众子，众子各有其不同之性格，而母之自身，亦实无此不同之性格可得也。唯此诸譬喻之辞，其实义唯所以喻上所言之义。若胶滞于譬喻，则人将求诸子之不同性格，于母之性格之不同方面，求枝叶之扶疏，于本之不同部分，求川谷之水，于江海中之不同处所；斯成固执不通之见，徒增迷惘，非设喻之旨矣。
三 辨道相之对照物而呈于人心，当次于道体
吾人上文论道体，而附及于道相与物相之异，即已见由第二义之道体而言，即可直接顺通至第三义之道相之论。而此道相之论，所以必次于道体之存在之指出者，则不须说是由于必先有道体，而后道相有所附着，而当说是由于道相必对照道体所生之相而显。盖若世间无实有之万物，或道未生万物，则道体无万物为对照，其道相亦毕竟不可说，即其“不可说”亦不可说也。吾人今之所以于道体之道相，能以消极之名言说之，说其为“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”、“恍惚”、“窈冥”而“混成”，或说其为“不可名”而“不可道”“不可说”；亦皆由吾人有意或无意以万物之相，与道相对照，然后能说此等等也。以至吾人前所举之较具涵盖性抽象性之陈述道相之言，如有、无、玄、妙、常、一等，若离道体与物之存在，不与物相相对照，亦皆同不得而说。如道之所以可说为无，而具无相，乃对照其所生之万物之有，而其自身又非万物之有，亦未尝有万物之亘塞于其中；方得说之为无，而具无相也。道体之所以可为说有，而具有相者，乃由其为万物所自生与所归根；万物既为具有相；则彼亦不得只为无，且必对照万物之有相，而具有相也。至道体之又可说为至玄至妙，而具玄相妙相者，则由其所生之物固有，既归根而又若无，斯见其能生有，而又不滞于有；一物归根而无，他物又继生以有，斯见其不滞于无。此道体恒任万物之归根复命，又“虚而不屈”，以任万物之“动而愈出”；斯见有无相生，有之与无，同出异名，此即道体之至玄而至妙。然此玄妙之道相，亦为对照常情所执之万物之“有则有，无则无，有时不无，无时不有，互不相生，更无玄妙”之相，然后能说。至于道之常相、久相、与周行相，对万物之变相、与定位相说；道之混而为一相，对万物之殊异相、多相说；道之无名相，对物之有名相说；道之“强而名之”相，对万物之“既已有名”之相说，人皆可思之而自知。夫然，故苟道不生物，物无物相，足资对照，则一切道相，皆毕竟不可说。抑犹有进者，纵道生物，物呈物相，足资对照，苟无吾人灵慧之心，持举物相为对照，以观道相而体现之，以成玄览，则道相亦不呈于心，亦不得而说。（此义在老子书无明文，理盖如此。)必此道之生物，物呈物相，与此灵慧之心之玄览，三者皆具，然后道相斯呈。此三者中，道与其所生之物，可谓先于心之在而在，而道相之呈，其关键遂全在此能玄览之灵慧之心。人苟有之，则道之有、无、玄、妙、常、一之道相，皆无不呈。人苟无之，只有暗钝之心，则此有、无、玄、妙、常、一之道相，亦将无一能呈于人前，而此诸道相之自身，亦若有而若无，此亦即天下之至玄至妙。是不仅道有有、无、玄、妙之相。此有、无、玄、妙之相之本身，亦宛若自有其有相、无相、玄相、妙相。此乃由诸道相之对不同之心，或呈或不呈，既呈复不呈，不呈而又呈处说。然世间必有能知此诸道相之呈或不呈等者。此诸道相之呈或不呈，仍必对能知此之另一灵慧之心而后呈。苟离此心，诸道相本身之呈或不呈等，不得而说，此道相本身之有、无、玄、妙之相，亦不得而说。凡道相之呈，必先依于道之生物，物呈物相，继必依于灵慧之心，观道相而体现之，以成玄览；是见道相不能虚悬，只循老子所谓道相如“无”、“自然”等以观世间，亦不能为论道之始点所在，而当次于论道体后也。
四 道之生物及物之有得于道，以成其德
吾人于上文既缘第二义之道，以顺通至第三义之道，今再循之以通于第四义之同于德之道。此中须先明道何以能生人物，及其何以能使人物有得于道，以成其德之义。葢于上节，吾人既说明道相之对照物相而显，二者迥然不同，则道何以能生物，即可成一问题。如道相既常既一，其所生人物，何以又变化无常，殊异而多?道相既至玄妙，有无相生，何以其生出之物，又有则不无，无则不有？然此一问题所自起，唯在吾人之既明道相物相之别，乃执道相以观物相之异于道相，遂意物之不当由道生。按吾人于本文本篇第三节所答之问题为：“何以道体混成，竟不如万物之多而相殊异?”该问题所自起，乃在人之执物相以观道相之异于物相，遂意道体亦当同于物。此二问题虽不同，然实依于一根。即人必期于道相与物相之相同，方得言物之生于道，或道之生物而已。此中共同之误，乃在不知物之生于道或道之生物，并无待于此二者之相同；果此二者相同，物相即道相，则亦无道之存在可言，亦无道生物之事可言；此二者之不同，不特不碍于道之生物，乃正依于此道之生物而有者也。兹就问者之疑，循上节论道相之言，以次第说明此道之生物，及物之可有得于道以成其德，而与道又异相之义如下。
吾人于上节，已言道相与物相之相对照而见，而二者亦迥然相异。所谓对照而见者，即上文所谓必先有道之生物，物具物相，复有灵慧之心，持物相以观诸道相，于诸道相之异于物相，乃得而说也。此即同于谓：诸道相并非固定附着于道体之上之属性，而唯是在吾人将道体与万物之物相相对而观时，道体方呈现之相。如吾人只视常与一等，为固定附着于道体之属性，又视变与多等，为固定附着于万物之属性；则此二类之属性，既相异而相违，具前者之道体，便无具生后者之万物之理，如一君不能生众民，死水之不能有波。但如吾人谓：唯在将此道体与万物之物相，相对而观时，而后有如是呈现之道相之可说；则道相物相之异，即唯依于此“相对而观”，以俱呈而俱现。于此，吾人即不能先执定道体之一相、常相，而问万物之多与变，如何由此常与一而生?克就“常”“一”与“多”“变”，其相相违上看，“常”“一”之中，自无此“多”“变”，而二者亦不能相生。然吾人若知此中之“常”“一”与“多”“变”之相异，唯依于此“相对而观”，以俱呈而俱现；而其所以得呈现之底据，正在先有道生物之一事，因有道生物之一事，方有此常一与多变之俱呈而俱现；则吾人亦不能由常一之相中无多变，以疑及此道生物之事。此亦略如有母之生子之一事，而后子对母有子相，母对子亦有母相。母相子相，遂相对而有，以俱呈俱现；然母相中固无子相，母相与子相，亦不能相生，此固无碍于有母之生子之一事，为母相子相俱呈俱现之底据也。
然此道生物之事之所以可能，只须循吾人于本篇第二节所言：吾人之所以知有一混成之道体，而逆反此知之之历程以观之，即可见得。吾人于本篇第二节，谓吾人之所以知有一混成之道，惟赖吾人之致虚守静，以观万物之归根复命。此即谓：吾人之超化万物之相之多与变，以冥悟彼非多非变之混成之道体，为可能之事。今反此历程，则吾人之由冥悟此混成之道体，而重思及万物之物及其多与变，或重思及万物之自此混成之道体，再动而愈出，亦自应同为一可能之事。此吾人之思想，能由物以之（往也)道，又能由道以之物，即至少可证：在吾人之内心，有此“由道之物，由物之道”之道。然此“由物之道，由道之物”之道，能见于吾人之内心，则不能谓其必不能见于外在之世界及其他人物中。则世界中亦应有此“由物之道，由道之物”之道。此世界中之由物之道，即物之归根复命之事，其由道之物，即道之生物之事。而所谓“由物之道，由道之物”之道，即合此二事而立名，非另有一道也。吾人于本篇第二节，既已解释人于“由物之道”之凝滞。今反其序，即足以说“由道之物”之所以可能。则吾人于道之生物，又何疑乎？
上文既释问者之疑，今再诉诸吾人之经验与理性，求证于吾人放眼所见之世界，以直观万物之多与变，如何由混成之道以生。今吾人试观此云行雨施，草长莺飞之当前世界中，任何一物之出而呈现，吾人实不能不承认，当其未出之先，上穷碧落，下达黄泉，周遍世界以求之，皆未尝有。是任一物之出，即皆以“周遍世界之无此物”为一寂寥、冲虚之背景，而自其中冉冉而出，此即“有生于无”之相也。然依吾人之理性，则凡有者又应自有而生，于是“有生于无”之“无”，又不能视为虚无之“无”。再自此“无”为一切已逝而实有者之所归复而言，亦不能只视为虚无之“无”。故必以此有生于无之无，唯是无物、无物相之义。此“无”应指一能实生而实现万物之有之一混成之实有者。此即吾人前所论老子有物混成之道体所由立也。今吾人如不承认此道体，而现见物之生，皆先无后有，由无而生，则此无即成毕竟虚无之无。今吾人承认此混成之道体，以之代虚无之无，则吾人于现见之物之生，即当说其由混成之道体而生。彼常人于现见物之由无而有，由无而生，不觉其不可理解，亦不视为世界之自相矛盾；则谓物之由混成之道以生，应更非不可理解，亦应更无矛盾之可言。因混成之道，虽不同于物之具物相，尚同于物之为有，而非纯粹之虚无也。人如欲怪此混成之道何以能生物，而物又自具物相；则人更应怪此现见世界之物，何以由无而有。人如于此现见之物之由无而有，视若固然之事实，觉并无难解；则今谓由混成之道而有万物，应更视若固然之事实，亦应更无难解也。
然人于物之由无而有，不觉难解，乃于混成之道之生物，反觉难解者，此中实尚另有一更深之理由。此即缘于此世界之任一物，虽皆实是由无而有，然人之常情，并非先观一物之无，而后再观一物之有。人之常情，在其未观此当下之此物之有之时，乃是先观其前之另一物之有，方继以观当下之此物之有。必待其再求此当下之此物，于其前之物之中，而不见此物，乃知此物之先无而后有；又必待人把稳此物之先无后有，而又觉此无若为空无，便不应生有，而有亦不应自此空无之无而生；人乃能思及：此先无之“无”之中，应自有一形而上之有，或混成之道，方知所谓“无”者，应唯是无形无物之义；乃谓有形之物之有，原自此无形无物之混成之道。是即老子之道生物之思想。此思想乃... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读