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思想乃由人先把稳物之先无后有，而进上一层之思想。然在常情，则即于此所谓物之先无后有之义，亦未必能思及；而恒惟是直观此当下事物之有，或唯是缘其知以前之事物之有，以自然推移，至知此当下之事物之有；再推移至：知未来事物之有。其心知于此之任运随境而转，尽可不自加反省。某初步之反省，亦恒唯由当下之物，移至以前之物而止。故当其问当下之物，自何而来，亦恒只思至以前之物而止。此即世间之常识与科学之以前事为因，后事为果，后事由前事来之说也。必待人之思维，再进一步，知世界之前后事，虽相承而起，然前事中，实无后事，吾人求后事于前事，乃上穷碧落，下达黄泉，终无所得；人乃能把稳事物之先无后有之义。人思想到此，而“欲穷千里目，更上一层楼”，方能有形上学之思想，如老子之道为“万物之母”或“道生物”之思想。然人既有此思想，知形上道体之有，人复尚可缘其观世间之物之多，而具殊异之形之心习；以问此形上道体，何以不多?何以不亦有殊异之形，亘塞于其内？如本篇第二节之所陈；又可再问形上道体既一而无殊异之形，何以能生诸殊异之万物？如本节所陈。此凡人之常情，平日用心之卑下，与其以物观道之心习之难化，即老子与一切超物之形上道体之论，所以于常情为难解。常情于此，乃触途成滞，而所发之疑难，亦答不胜答。此则唯有待于好学者，实从事于老子所谓致虚守静之工夫，捐弃其平日用心之方式，而加以提升，并自化其以物观道之心习，而以道观道，方能绝弃一切凝滞之根，而去难就易也。
今吾假定读者于一切道之生物之疑难，皆已消化净尽。道既能生物，物原于道，则物之能有所得于道，以成其德之义，即轻而易立。葢道既生物，物原于道，则物之内涵，自有由道以得，而同于道者。如道为一，则道生物后，物即可有得于此一。故老子谓“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”此一虽为道相之一，亦即所以指目此道体，则天地万物之得一，即天地万物之各有得于道体，以自成其德者。此天地万物之各有得于道之一，与吾人所谓天地万物为相殊异而为多之言，尽可并行不悖。葢万物虽相对而为多，然每一物，固自为一。一物固亦自有其为多处，亦自有其为一处也。如树之枝叶扶疏，其多；具本干，即其一。地之山峙川流，其多；凝然宁静，即其一。天之日月星辰，其多；清虚一片，即其一。此物之“一”处，与其“多”处之关系，即其多处，乃依于其一处而存在，而生长。如山峙川流之依地，日月星辰之依天，枝叶扶疏之依本干是也。兹姑就此枝叶依本干之一，而存在生长之例，以说明何以本干之一能生枝叶之多，并藉此以明本干乃有得于道方生枝叶之义。须知吾人不能说，本干之生枝叶，乃由本干中已先有枝叶。因如其先有，何须另出枝叶?亦不能如吾人前所提及之说，谓本干之某一部分生某枝叶。因此本干之某一部分，仍只是本干之某一部分，其中仍无枝叶。则所谓本干生枝叶，唯是本干有生枝叶之功能。然何谓功能？其中是否有枝叶?此必不可说。因若其已有，应不名功能，应名枝叶。又此功能中，是否即必无枝叶?此亦不可说。如谓必无，则何能生枝叶?然则吾人将如何形成此功能之概念，或思此功能，而使吾人之所谓“本干有生枝叶之功能”之一语，成可理解?此唯有谓：此所谓生枝叶之“功能”，既非枝叶，亦非非枝叶；吾人之思此生枝叶之功能时，吾人乃既思一枝叶，而又超化此思，亦即思一“无形而有”之枝叶，或“有而隐于无”之枝叶。而凡所谓功能，皆一“无形之有”，或“隐于无之有”，其义乃正同于形上之道。吾人今谓干之有生枝叶之功能，而此功能之自身为实有，正同于谓本干之分得于道，而有生枝叶之德。今自此本干之生枝叶之功能，以观其枝叶之多既未形，岂不可即说此功能为一，而其一，乃由分得于道之一，以成其所得者或德之一者乎？
吾人如知物之功能，亦即物之分得于道以自成其德者，则凡世间之物之具功能，而能有所生者，即无不为有得于道，而有其德者。万物之各有所得于道，亦有如道之分化其自身，以分别内在于万物之中，以成万物之奥。此物之所分得于道者为何，即能有所生者为何，二者乃同义语。至物之能有所生而能生者，在其生所生者之事中，可说包涵覆育此所生者之形式质料之全体，此即物对其自身之所生者之德。而生一切万物之大道，亦即能包涵一切万物之形式质料之全体者，此即道自身之畜万物之玄德。然物之能有所生而有德，乃由分于道之畜物之玄德而来，而道之玄德，亦复能畜得一切物由于得道而成之一切德者。是盖即“同于道者，道亦乐得之，同于德者，德亦乐得之”之义也。
五 道之为自然律义及物之无常与道之常
吾人于上节言，物之能有所生，由其具生物之功能，即有得于道而具德。功能为无形之有，或隐于无之有，即同于道。然当物既有所生，则所生者有而非无，而功能遂渐耗竭，以至于尽，物乃不复能有所生，遂由壮、而老、而死，此即一切万物所共由之“由始而终，由有而无”之共理或自然律。亦即吾人前所说之道之第一义。今吾人试再论此道之第一义，如何可由吾人上所陈之诸义，顺通而释之。
对此道之第一义，吾人可自二面，加以论列。一是自道体自身说，一是自物上说。如自道自身上说，则易起之一问题为：道之生物，既为道之分其自身之一部，以为物之所得，何以道不继续分其自身，以为物之所得，使物能长生而不老死?又其所生之物，既无不老死，而不能长有所得于道，此又焉知非道自身之老死?吾人如何可说道之自身能长久而不老死?对此一问题之前一半，吾人直无可答。因问物何以有老死，即问何以物之得存在得生之功能为有限。此问之无可答，乃因所谓物，即为只具有限之功能之有限者之谓。而此问亦实不能问。至此一问题之前一半，如有意义，则唯以其联系于此问题之后一半而来。即物既有老死，何以道无老死?于是，今道既无老死，何以物又老死，即成问题。然此问题之根，乃在吾人先假定：道与其所生之物之老死与否，必同其命运。然吾人前已言，吾人之不能执物相以观道相，亦不能执道相以观物相。二者之相，乃相对照而相异，又俱呈而俱显者。则执道相之无老死，以问何以物有老死，与执物相之有老死，以问何以道无老死，即无据而立；而道相之无老死，与物相之有老死，亦正当相对照以俱呈而俱显者。即因物有老死，故道无老死，亦因道无老死，故物不得不有老死也，此中理由，亦循吾人以前所论，加以引绎便得。
原所谓物之老死，即物之归根复命，由有而无之谓。而据吾人于本篇第二节所论，则吾人之所以知有道体之存在，正由于观物之各归根复命，由有而无。若物皆不老死，长存世间，则吾人之心念，一着于物，此念与物俱久，俱无老死，吾人即惟知有物，更无缘超物以知道，而世间亦即可说只有物而无道。必世间之物有老死，而能归根复命；吾人心念方得离物，乃观物之无，而得超物以知道。至此道之不以物之无而无者，则须兼由一物之归根复命，他物即代之而生，动而愈出，以证之。果道为无，则物之归根复命，将无所归，而言他物之代之而生，动而愈出，即亦无所自出。道不随物之无而无，即道之不随物之有老死而有老死也。道之所以能不老死，正在其一面任物之老死，一面即使他物代之而生，以动而愈出；其不老死而能长久之证，亦即见于其“恒反物而恒生物”之中。是“道”正于此物之生死新故之相代中，以见其常，成其常，而得顺其常。故曰“夫惟道善贷且成。”“玄德深矣，远矣，与物反矣，然后至于大顺。”是足见物之“有老死而不能长久相”，与道之“长久而无老死相”之相对照，而俱呈俱显之故，正在此二义之原相依而立也。
如吾人深会于上文之义，则知老子之言“天地不仁，以万物为刍狗”，亦称旨之谈。道之于物，亦实不可言仁。葢道之生物，乃既使其有所得于道而有德，具能生之功能；又于其既生而有所生之后，任其功能之竭，而离于其所得于道之德，以老以死；而道乃别另生他物以代之者。此道确是于其所生之物，既生之后，即视同刍狗者。而此道之自身，则又正以于其所生之物，视同刍狗之故，得自古及今，长久固存。故此中道之于物，乃如一面推物自其自身出，而生之，有之，一面复纳物以入于其自身，而任物之死，以杀之，无之。夫道之自身，吾人前已言其既可称为有，亦可称为无，即兼具能有能无之有相与无相，以成其玄妙之常者。然彼道所生物，则当其未生为无，便只具无相，不具有相；唯其未生，即尚未与道分异。当物既生，则具有相，而离其初之无相，即与道分异而与道相对。至当物复归于无，则复无其有相，以再具无相，又不复与道分异。以道观物，物之由未生而生，以再归于无，即物之以其一生之历程，分别体现道之能有能无之有相与无相，亦即由与道不分异，而分异，再归于不分异者。此正所以使道之能有能无之有无二相，依次表现于物，使道得长表现其自己之道相于物，以成其自身之常久存在，而不得不如此者也。由是而物之一生，于其生壮老死之事中，表现更迭而呈之既有还无之二相，所成之变化历程，便皆唯是道体之自身，求自同自是，以常久存在之所显；而物之一生之变化历程之真实内容，即唯是此道之常久。依此道眼观此历程，实非一历程，而唯是道于其常久中之继续的自是其自身，而自同其自身，即道自己之如是如是。此盖即所谓“道法自然”之本义。由此而物在其一生之变化历程中，所依之而变化之自然律，如“由生而壮、而老死”之律，或“由始而终，由有而无”之律，即只为道体之自呈其能有能无之二相，于物之“由始而终、由有而无”之变化历程中，对物之所表现。此在根底上，即依于道体之自身所为之“一面推物出而有之，一面纳物入而无之”一无事之事（如老子所谓事无事)。缘此无事之事，道体乃呈其自身之能有能无之二相于物，以表现为物之变化历程中之自然律。故此自然律，初实由道体之自呈其能有能无之二相于物而有，亦内在于道体呈用之事之中，固不能抽象而外在化，虚悬天壤，为一自存之虚理虚律也。
此上为以道眼观自然律之说。然吾人如改而以物眼观上述之自然律，则情形又不同。以道眼观自然律，可说自然律，乃内在于道体之呈用。以物眼观物所依循之自然律，则此自然律，至少自其一方面言，乃超越于物之上者。如吾人之谓物之由生而壮而老死为一整体之自然律，为万物所不得不遵循者；则当万物在其始生及壮之阶段，其“必老死”即不在物中，而为超越于物外，以规定其未来者。至当物之既老既死，则其壮其生，又不在物中，而为超越于物外者。故以物望此自然律之全体，则此自然律，至少在其一方面，乃为超越于物外者，有如虚悬于上之一自然律。吾人自自然律之有普遍性，不只表现于一物，且表现于其他之万物上说，亦可说自然律，为超越于任一特定之物者。由此而可视一自然律，为在物之上虚悬，如为物之宗主，以主宰规定物之变化者。自此在上之自然律，恒使物由生壮以归向于老死，如以杀之为其终局言，此自然律，即可称为如对物无情之“司杀者”。
上述之物之生而壮，壮而老死之自然律，在根底上唯是前所言“物依其所得于道之功能以生，功能竭尽则死”之自然律，亦即“物之所能有者皆成已有，即必复归于无”之自然律。当物之功能尚未竭而正当之时，其能有者尚未有，即可如此有，亦可如彼有，尚未成定形之已有者，其存在与活动之状态，即呈一柔弱相。当其功能表现为定形之已有时，则其如此，便不能如彼，其如彼，亦不能如此，遂呈刚强相。而凡柔弱或类似柔弱者，亦其功能尚凝聚积蓄而正当之征；而凡刚强或类似刚强者，亦其功能已发用放散，而已耗竭之征。夫然，而牡者、雄者、动者、企者、直者、跨者、自见者、自伐者、自矜者、功成自居者，皆刚强之类也；牝者、雌者、静者、曲者、枉者、处下者、不自见者、不自伐者、不自矜者、功成而不居者，皆柔弱之类也。凡“刚强者死之徒”，凡“柔弱者生之徒”，此亦可以分别视之为一自然律者也。
六 道为生活之道义及自然律与生活律
老子之道之第五义，为人之修德积德之方，及其他生活上之自处处人之术，及政治军事上之治国用兵之道。总而言之，即人之生活上之道，或人之生活上宜遵守之律则。此与上述之自然律，乃一属自然实然，一属宜然与当然，故二者不同。今吾人欲缘上述之自然律，以论此人之生活律，亦将不免于下列之问题。即道体之自然律，既为人物之生，所不能自外，则人何不即此自然律，以为其生活律?人又何能外此自然律，而有其自行建立，自作主宰之生活律?人果有此自行建立、自作主宰之生活律，则此生活律，如何可言亦根于形上之道体?对此二问题，吾人首可如是答：即老子所言之生活律，正主要为人顺其对自然律之了解而建立；而宇宙之自然律，亦实未尝限制人之自行建立其自作主宰之生活律；人之自行建立其生活律，亦即为人求其生活，合于形上道体，而使其生活具形上道体之玄德之事，亦即形上道体之表现于人之事也。
老子所言之生活律，虽方面甚多，亦可分别而加以去取。然在根底上不外：由致虚守静，以自收敛凝聚其智慧精神、生命之力量、以及人生之一切，而归于柔弱，乃不求胜人，而求自胜，处处以谦下自居而已。其所谓“大智若愚”、“用其光，复归其明”、“和其光”、“光而不耀”、“俗人昭昭，我独昏昏，俗人察察，我独闷闷。”即智慧之收敛也。其所谓“弱其志”、“挫其锐”、“守柔曰强”、“见素抱朴”、“治人事天莫若啬”、“大成若缺”、“大盈若盅”，即精神之收敛也。“众人熙熙，如享太牢，如登春台，我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，累累兮若无所归，众人皆有余，而我独若遗。”“为道日损，损之又损，以至于无为。”即整个生命情调与活动之收敛也。“骨弱筋柔而握固”、“虚其心、实其腹”，即身体之收敛也。“大辩若讷”、“行不言之教”、“塞其兑”，即言语之收敛也。“知其雄，守其雌，为天下溪”、“勿矜”、“勿骄”、“勿伐”、“不怒”、“不武”、“不争”，即对人之态度之收敛也。“知其荣，守其辱，为天下谷”、“至誉无誉”、“受国之垢”、“受国不祥”、“欲上民，必以言下之：欲先民，必以身后之”、“不敢为天下先”、“功遂身退”、“名与身孰亲?”即人在世间之名誉地位权势之收敛也。“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎，令人心发狂”、“身与货孰多”、“金玉满堂，莫之能守”、“虽有荣观燕处，超然”，则言一切耳目之嗜欲，财货之欲之当收敛也。“去甚”、“去奢”、“去泰”、“俭故能广”、“知足者富”、“知止不殆”，此泛言生活上之事，皆不求过度，务求俭节自足，以为收敛也。“善战者不怒”、“用兵者有言，吾不敢为主而为客”，用兵之收敛也。“民之饥，以其上食税之多”，赋税之收敛也。“我无为而民自化，我好静而民自正”，行政之收敛也。“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”，人民交际之收敛也。“圣人之在天下，歙歙为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”、“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”言治天下唯以使天下人心浑化收敛，皆大智若愚，如婴儿赤子，方为极至也。凡此一切收敛，皆所以使人之智慧精神与生命力量，加以凝聚，归于柔弱，不求胜人而自胜，处处以谦下自居。此即庄子天下篇之所以言老子之教，以“懦弱谦下为本”也。至于老子人所以尚此收敛凝聚，归于柔弱之教，王本于宇宙之自然律，“柔弱者生之徒，刚强者死之徒。”一切存在事物之功能之发用放散，而耗竭净尽，必由存在而不存在，由有而无；故人既知此自然律，而人既已生而已有，又不愿日近于死亡，以归于无；则人即自当求自免于刚强，而以收敛凝聚其智慧精神与生命力量为事，而此亦即所以长保其所得于道以生之德者也。彼宇宙之自然律虽曰：刚强者死之徒，然亦未尝禁止人之由刚强而返于柔弱。彼宇宙自然律虽曰：一切万物之功能发用放散至极，则将不复能存在，以由有而无；亦未尝禁止万物之处处以收敛凝聚为事，不居于有而自居于无，抱其阳而负其阴，知其雄而守其雌。此即道之似万物之宗主，能宰物而实不宰也。夫然故自然之生命，虽为由生、而壮、而老死之一历程；而人能收敛凝聚其精神与生命力量，使永不达于壮之境，学彼婴儿与赤子，人亦可永不至由壮以归于老死。此即老子所谓“根深蒂固，长生久视”之道。夫生命之壮，即生命成定形之有，而离于道体之为一无形之有，或隐于无之有。离此道者，道亦离之。定形之有，无其所更得于道者以生，则亦将由存在而不存在，以由有而之无。反之，人之生命若恒以返于婴儿赤子为祈向，而不求壮，亦不求成定形之有；则其生命之有，即与为“无形之有”或“隐于无之有”之道相近。近于道者，道亦近之，而人即可以生命功能之不竭，而通接于道体之无竭之功能。人如为子，道则为母。人之以其生命功能，与道体之功能相通接，即如婴儿之在母怀，而吮其母乳，而以此母乳之“绵绵若存，用之不勤”者以自养。此即老子之“守其母”、“食母”之教也。人果能以其生命通接于道体，而道体之玄德，乃以覆育畜养万物为事者；由是而人欲求具道体之玄德者，亦当上德不德，能容而能公，而以慈心覆育万物万民，如母之于子，而“生之畜之”“生而不有，为而不恃，长而不宰”，所谓“圣人无常心，以百姓心为心”于“百姓……皆孩之”是也。至于后之为老学者，能畅发此容公之义，以言“不塞其原，则物自生；不禁其性，则物自济……物自长足，不吾宰成；有德无主，非玄而何”之义者，则为魏晋之王弼。其言乃纯用冲虚成玄德，体空无即从道，则可更不重上文所谓功能之凝摄于内。此则老学之进一步之发展，非老子之本旨所能限，而更有其胜义者也。
七 道为心境及人格状态等之状辞义及“不道”一名所自立
吾人如知循上节所谓之第五义中之生活之道，可使人之生命通接于其所自生之道体；则人之心境与人格状态，自可合乎道而具道相，而道之一名，亦可成为人之心境及人格之状辞。以至人外之物，如水、如地、如牝、如雌，凡其性近柔弱者，亦可谓其具更多之“功能”或“隐于无之有”，而所得于道者更多，而几于道，而道亦可为其存在状态之状辞。是见第六义之道，亦不难由上所论，以引申而得也。
然此中吾人亦将附及一问题，即吾人言人物之心境人格状态及存在状态，有合于道而同于道者，亦有不合于道不同于道者，则即亦有不可以第六义之道状之，而当以不道状之者。老子谓“物壮则老，是谓不道，不道早已。”老子又或言“天下无道”，及“人之道”之或不合于天之道者。然老子既言，天下万物皆由道生，何以复有彼“无道”及“不道”者?如此无道不道者，初不由于“道”而生，则“道”非生一切者，而不得为万物之母。如其亦由道生，则道又何能生彼不道与无道者乎？
然此问题，似难而实易。因此所谓不道无道者，唯是对照道而立名。人物有道，道即内在于人物中。而凡道不内在于人物处，即人物之不道处，而此人物，即如以“不道”为其道者。然此不道之人物之外之上，仍自有超越之道体之道。亦唯此超越之道体为标准，乃可言人物之不道。如物之壮者，日耗竭其功能于外，即其内部之功能日近于无，是即日成无德，而对道为不道。此不道者，固亦宛然与道相对，以存于世间。然依老子之义，此存在者乃日近于死亡，而将由存在以成不存在者。此即依于吾人前述之自然律使之然，亦即自然律所根之道体使之然。此不道者之死亡而不存在，乃实根于道体，而为合于道者。由是而不道者，虽宛然与道相对而并存，实并不能真与道相对而并存。至问道之何以生彼不道者，则须知彼不道者之初生，原非不道；如壮老者为不道，而壮老者固非初生而即壮老也。克就一切不道者之初生，及其所自生而言，固皆同生于道，亦初无不合于道之处者也。至其生后成为不道之际，亦即其同时日近死亡，而趋于不复存在之际。此其日近死亡，而趋于不复存在，使“不道者早已”，亦非不道，而为根于道体之自然律使之然，此乃正合乎道者。如上所述。夫然，故通此“道之生所谓不道之物，而又使之早已”之全部历程以观，实无不道之物，亦无不道之道，堪与此“道”相对而并存；而吾人亦不须为之另求其所以存在之根源。彼道何以能生此不道之物之问，乃源于吾人之以道与不道之物，乃相对而相反，故疑其不可以相生。今吾人能明其虽一时宛然相对相反，终必归于不成相对，而不复相反，则可从根上加以解消此问，无待另答矣。
八 老子论道之思想之外限
吾人以上所为，乃是由老子之所谓道之第二义，以次第顺通其余诸义。是见老子之论道，确为一具内部一致性之思想。此思想，在老子本人，或只得之于其超卓之冥悟，然吾人尽可助以一理智之疏解，以代释其疑难。此即吾人上之所为。然吾人真欲把握老子论道之思想之全部，或尚有待于吾人之知其思想之外限。故兹就其与儒家思想之对较，以略说之。
吾人以儒家思想与老子之思想相较，首将觉老子之思想，虽可合乎吾人对宇宙之所以为宇宙之一种理性之直觉，然却与吾人性情上之要求，或心灵上之价值感，不直接相干。老子书中，不见性情二字，而心字亦只数见，其所谓善，多只为“利便地”之意，有如英文之Expediently。如“事善能，动善时”善言、善数、善闭、善教之善，皆含利便之义。吾人今若依吾人性情上之要求或心灵上之价值感，以观老子，则无论其思想如何能自己一致，而处处皆可说通；吾人终将觉其所陈者，为一冷静无情味之宇宙观与人生观。即如吾人上文最后一段所述，老子之谓“物壮则老，是谓不道，不道早已”，此固可为事实上之不得不然。然如持吾人性情上之要求，及心灵上之价值感，与此物之壮而老、老而死之事实，一朝相遇；则吾人不能不叹惜于物之何以竟不能自求合于道，以免于早已而死。至于谓道之于物，乃无论物之是否合于道，道终可自成其为道；又无论是道内在于物，以使物具德而生，或超越于物，使物之无德者死，皆无碍于道之自身之长久与常一；则依吾人之仁心以观此道，便为一毕竟无情，亦无善无恶之一中性之形上存在。又依老子之教，人之所以宜求亦当求其生活之合乎道，在根底上惟依于人之不愿归于死亡，不愿由有而无之一念。然此一念，则为人既由有得于道以生以后，随其生命之存在而自然发出者。故只有主观之意义，而实无客观之意义。自客观上道体之本身看，道体固无择乎此其所生之物之长生或早死，亦无待于其所生之人物之生活必合乎道也。因人物之生活之不合道者，使之早已，即无不合者矣。是见此道虽生万物，而覆育万物，实未尝真仁于万物，而其生万物，育覆万物之事，亦非真含具价值之意义者也。老子言圣人之容、公与慈，如只是法此无情之道体，即亦如子之仿效其母之所行，非真有见于此行之为当然之善而行之者矣。
今如克就老子书之义，与儒家中庸易传之义对勘，则天道之生物而覆育万物之义，老子有之，中庸易传亦有之；能静而后能动，能柔而后能刚，能潜伏而后能昭显，有阴而后有阳，则老子所重，易传中庸之教，亦非不含具此义。然中庸以诚说天道，易传以元亨利贞说天德，而以善之长，嘉之会，义之和，事之干等价值上之概念，说元亨利贞，以继之者善，说一阴一阳之道之流行，则明为与老子所言不同者。此中之故，一在老子不重人之性情与心灵方面之事，一在老子未能如易传之以生生之易之一阴一阳说天道，而兼以乾坤健顺，一阖一辟，论天之生物之富有日新之大业盛事，更统摄之于太极；复未能如中庸之兼以天之生物而发育万物以成物，说天道；故亦未能如汉宋以降儒者以生生之气、生生之理、生生之几等说天道。夫老子之道，固能生物，此物之有得于道以生，亦即物之成；又所生之物，复能生他物；则此中似亦非不兼具生成或生生之义。然老子之道体为一混成者，其生物即此混成者之开散而为器，遂失其所以为混成。惟赖物生之后，再复命归根，以归于无，乃不失其混成，是为天门之开而再阖。故此混成之道之常久，亦惟赖由万物之终必返于此混成以见。夫然，老子之天道，实以混成始，亦以混成终，如由玄始而以玄终，此亦玄之又玄也。然此中实有一问题，即混成者既必开而生物，何以于此混成者，只说其具有相、无相、玄相、妙相、常相、久相、一相；不说此混成者亦自具生相、变相、发育万物相、变相、开相、辟相?果此混成者具此生相、开相，而其所生出开出者，又复再有所生，再有所开，则又何不说此混成亦具生生之相，开而复开之相?此道体果无始无终，则亦不得以混成为终，更不得以玄为终。又道果能生物开物，复生而又生，开而又开，又何不说此混成者，原是以生生之易为其道，或原是以生物成物之诚，为其道？若然，则此道之在天地间，即化同于易传之“富有”而“日新”以“开物成务”之道，中庸之“洋洋乎发育万物”之道矣。夫一形而上之道体，如只是开而生物，推物以出，复阖而藏物，纳物以入；则其生、其推、其开为“与”，此诚无私，老子所谓“天之道利而不害”是也；然其藏、其纳、其阖，则谓之为生而不有，固可，谓之为自取其所与者亦可。此道之天门开阖，即先与而后取，无私以成私；则道之玄德，亦惟在其初之能生物，而兼覆育之生养之而已。此道体固未能举其自体，以全赋予于所生之物，而一无私吝，以使此所生者，亦内具此道体之全，以为其性，而亦自成一具生生之道、或生物成物之道者也。是即老子之道终为不仁或非仁，而不如中庸易传之道体，兼为一既仁且智之体而至善者也。至儒者之所以知此天道之为仁而至善，则原于儒者之能由知人之心性，而本之以知天。老子则未言人之心性之仁，亦未尝循之以知天；乃唯由观万物之在天地间之由有而无，由生而复，以冥悟一混成之道；而彼之视人，亦实视如万物之一，而与他物同依一自然律以生。唯此人其智足以知此自然律，与其所依之道体，遂能知其生活上之道之所宜然与当然，而由修德以上合于道体，而契彼玄冥耳。然此与儒家之修仁智之德，纯在人心性之要求之不容己者上立根者，固不同矣。