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“白日”之“照而有所见”，此正是重闻见之知之致知也。故格物致知之义，经颜、李之解释，乃逐渐化为为身体上之习事之工夫，与闻见之知之工夫矣。
清儒之反对宋儒者，继有戴东原。戴氏亦承认人有仁义礼智之知，为人心所同然，是彼亦未尝废除德性之知。然戴氏之言理义曰：“理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨而悦之，心之精爽，钜细不同，如火光之照物，……光小者，其照也近，……光大者，其照也远，……所照者，……不谬之谓得理。” [16] 其释致知格物曰：“事物来于前，……不审察无以尽其实也。……格之云者，于物情有得而无失，思之贯通，不遗毫末，……此之谓致其知。” [17] 此则正宜于论闻见之知，而不宜于论德性之知。彼以仁义礼智之知，为人心所同然，语本于孟子，而意在本此反对以一人之意见为理之论，此亦未为不是。然若只于此“人心之同然”，视为一经验上之事实，或自然界中之实然，则大异于孟子及程、朱、陆、王之传统，初由“每一人之自己内在之本心、理性或良知对当然之理之知上，先立定脚跟”之说。而观戴氏之力反对一切以理为“得于天而具于心”之说，及其由“自然”以说“必然”，以及理之“当然”者之论，如谓“实体实事，罔非自然，而归于必然，天地人物事为之理得矣” [18] ；则其所谓人心之同然，亦盖不过谓经验事实上，如此如此而已。至就其喻心之知理义，如火光之照物之言而观；则此正为近于荀子之“以知，人之性也；可以知，物之理也。”以理唯在外物之论者。就戴氏一生之务在考据名物而言，则戴氏之所重者，明在闻见之知。盖唯由闻见观察，见人心皆同然于仁义礼智，故亦不废仁义礼智之知耳。此实为以闻见之知统德性之知之说，而直下开启以格物致知为穷究外在事物之理，为获得纯粹之知识之论者也。
颜元之格物，重在格礼、乐、射、御、书、数等文化物。戴氏及清儒之考据训诂之业，如皆谓之格物，则所格者要在文字历史之物。格文化物以富强天下，而安天下，以及由训诂以明自然而兼当然之义理，由考据以知古先圣王所立之文制，此与德性之知之关系，仍尚密切。至于专以格物致知为格自然物，致吾人对于自然物之知之说，则未知始于何时。查明胡文焕编刻有格致丛书，皆古之考证名物之书。又清陈元龙有格致镜原一百卷，据云为博识之学。其中自包括各种自然物之名，然亦自不限于此。唯于清末，改革学制后，清廷尝以中小学之物理、化学等，合为格致一科，此盖为专以格物致知为格自然物，而致吾人对自然之知之始。由此而格致之一名，乃同于西方所谓自然科学，以为国人据以接受西方科学，以纳之于大学之系统之资。而其义亦与大学之格物致知之原义，及朱子、阳明之论格物致知之原义，皆有大不同者矣。
然此种以格物致知之义，为求自然科学之知，虽与大学及朱、王之义大不同；然亦遥承朱子之兼重对客观事物之知之精神而来，为顾炎武所谓“博学于文”、“多学而识”中所当涵之一事，亦颜元戴震言格物致知之思想之发展，所宜归至之一义。由此以使国人得接受西方自然科学之新知，同时使古所谓闻见之知，初为以文化物、历史文字之物，为主要之内容者，转而以客观自然之实物，为其主要之内容；则此亦不能不谓为中国之学术文化之一发展。以人之研究自然之实物之态度，较易客观，则由此再转而对历史文字文化之物，亦更能作客观之研究，亦即可开出其他种种独立之科学之知识之领域，而与西方之分门别类之学术相接触，以成就中西学术交流之实事。由此观之，则清末之以格致之学为自然科学，亦即融通、联系中西学术之观念之始点，其意义亦大矣。
四 朱王之融通及德性之知或良知与知识之知之融通
然由清末凭格物之一名，以引入西方科学之新知，使科学渐成为独立知识之领域，虽为中国文化之发展，不得不有之一端；然依中国文化之传统，又素以德性之知为本。观西方人今之重分门别类之科学之知识者，亦承认科学知识之限度，乃常有一科学与其宗教生活、道德生活及其他人生价值意识如何配合之问题。则中国今日之尊尚科学，便仍不能不有一科学知识，如何与以前之传统之学术精神互相配合之问题。否则顺科学之知之分门别类，以往而不返，而每一科学，皆成一独立之天地，可供人终身驰骋于其中，而不知出，则道术将为天下裂；而今日之科学之知识技术，若无德性之知为之主宰，亦未尝不可皆用之以杀人，而不足以美善人生。由是而中国思想之发展，又必再进一步，于既使科学成一独立知识之领域之后，再求说明此独立，唯是相对的独立于传统德性之知或良知之外，而非绝对之独立于人之德性之知或良知之外。夫然，而吾人今日乃既须发展中国先秦儒学，及程、朱、陆、王之言尊德性而道问学之教，以摄入科学知识之一支；亦须使此科学知识之一支，再综合于传统之精神之中，以合为一更新之中国文化及中国思想之发展。此即吾人今日之任也。
在吾人今日之问题之下，克就对于大学之致知格物，及程、朱、陆、王对此问题之争言，则师友中有熊十力、牟宗三两先生，对致知格物之义，再加抉择，今亦略予陈述，并附以鄙见，以见此格物致知之老问题，实贯至今日之中西学术文化如何融通之问题中。亦藉见八百年来中国学者对此问题，一直有所用心，未尝断绝，而亦不断有新思想之提出也。
熊先生于致知格物问题之主张，主要见于其读经示要卷一。其言于致知之解释宗阳明，于格物之解释，则宗朱子。其训格为量度，以量度事物而悉得其理，即格物。如“于事亲而量度冬温夏清，晨昏定省之宜，此格物也。入科学实验室，而量度物象所起变化，是否合于吾人之设臆，此格物也。”然一切格物之事，皆当以致良知为本。故一切格物之事及所得之知识，皆“良知之发用”。然致良知又必辅之以格物，否则只务识得良知之本体，将不免“耽虚滞寂，而归于绝物；亡缘亡照，而归于反知”。若能兼致知格物之功，知格物即“良知之发用”，“则其格物也，即良知之应物现形，随缘作主，……是则良知自然之妙用，乃不可遏绝者。故曰致知在格物也。”“良知之明，周通于万物，良知以其条理，融澈物之条理而无所阂，故物得为知之所量度，是云物格。” [19] 是见熊先生之说，实将人之求科学知识之事，摄于格物一目下，而再视格物为良知之发用。此既不同于朱子之以格物穷理即致知，而未尝先立德性之知以为其本之说；亦不同于阳明之以致良知，以于意念所在之事，正其不正以归于正，即格物之说；更不同于清代学风之重闻见之知，及清以来以格致之知，即求客观自然事物之知识之说；乃重归于以良知，即德性之知为主、为体，而以科学知识格物穷理为辅为用之说。是乃兼取阳明之意以立本，取朱子之言以为辅，以摄清儒所尚之闻见之知，及今人所尚之科学知识所成之新说，而亦非大学本文之原义所及，朱子阳明之本旨所在者也。
至于牟宗三先生之论格物致知之说，则主要见于其王阳明致良知教第三章致知疑难。其说尤能扣紧德性之知或良知与一般科学知识之知，或上文所谓闻见之知之为不同类之知；以论科学知识之知，如何仍能统摄于良知之系统中者。此二知之所以为不同类之知，在人之求知识，依于了别心；而良知则为道德心。良知之道德心，恒表现于行为，以通贯于物，故不与物为对。良知乃即主观之人心，而同时为客观之天心者，是为绝对。而求知识之了别心，则与物为对，而有主观客观之相对者。故欲论良知与知识之知之统一，非只是于良知之发用中，摄入知识，而以之为用之事。此须先识得：人之良知之如何转化出了别心。依牟先生说，此乃由于良知自己之决定，而由其初之不与物为对，以转化出与物为对之了别心。此亦即无异良知之坎陷其自己，以化出此了别心。由此而吾人如顺王阳明之良知之教以立言，即不当只有致道德上之良知之一套，且当包括由此良知所决定转化出之了别心之一套。此了别心之一套，乃一方了别所对之其他之客观之物，一方亦可了别良知之行为活动，以形成对于客观之物，及良知行为活动之自身之种种知识者。譬如依良知而事亲，此是第一套。此孝亲，乃良知自己决定发动之行为。然人在事亲时，同时须求知此“亲”之为如何如何等。此时吾人之良知，即须坎陷其自己，决定转化出一与亲相对之了别心，以便由知亲之为如何等，以成一套关于亲之知识。此即为致良知之事亲行为一套中之附套。而当吾正发动事亲之行为时，吾又可以吾人之事亲之本身，视为一对象，以求知吾人事亲之行为之为如何如何。此时吾人之良知，亦须决定转化出：以我之自身行为为所对，而对之求知之了别心，以获得关于我自己之行为之又一套之知识。而此一套知识，则为与我之事亲之行为之一套，可相并行之另一套知识。此中吾人行为中，所包括二套之知识，任何一套皆为吾之良知决定其自己，转化为了别心后乃形成者。因此求知识之活动，仍统属于致良知之活动中；而求知识之活动，所成之知识宇宙，以其由良知之决定其自己，转化为了别心所形成，亦即由良知之行为之所成者。由是而此知识宇宙，亦即自始由良知之行为宇宙所成就，亦统摄于此行为宇宙中。而吾人在将知识宇宙“会归于行为宇宙，而视为其中之一员”时 [20] ，则知识宇宙固不能离良知之行为宇宙，而绝对独立也。
牟先生之言，由良知自己决定转化出了别心，以与物为对，以成就知识之说，有类于熊先生之于良知之发用中，包涵一量度物之格物之事之说。然又多了一层曲折。即此中尚有良知之自己所决定之转化为了别心之一事在。由是而此了别心，及其所成之知识宇宙，乃真有其相对之独立性者。而此了别心与知识宇宙之成立之根据，仍在良知之如是如是自己决定之行为。于是知识宇宙，仍统属于良知之行为宇宙中。此其为说，虽仍在以阳明之教立本，然亦更能对一般闻见之知，或清末人所谓格致之知，及今入所谓纯粹知识之知或科学之知，与以一相对独立之范围。而其言吾人之良知，必须自己决定成立此知识宇宙，乃有此知识宇宙之成立，亦无异于谓中国重德性之知之文化学术，必须自己决定转化出重知识之一义，乃能摄纳西方之科学，开创入中国未来之科学，以为通中西文化学术之邮。吾人承认科学是知识，然吾人之决定要科学之一决定，则非知识，而只是吾人之良知之决定。此决定，乃断然在科学知识之上一层次者。科学本身，依于其上一层次之良知之决定，要他有而有，则科学之知，自亦不能摄尽一切之知，而必以良知为之主。而中国传统思想中之重德性之知及良知之教，在原则上决不可动摇，亦由此而见矣。
结论————知识之知与德性之知之四种关系
吾人于上文纵论大学本文之原义，及朱子、阳明及以后学者，沿大学致知格物之文，而逐步发展出之新说之所由建立，及其意义价值之所在，以见此中实有一思想之进步与发展，而实非徒为一古经之训诂解释之事。而此思想之发展，至于今日，则为一德性之知或良知，与知识之知之毕竟之如何关联之纯理论问题。而此问题之讨论，亦尽可根本脱离大学本文原意及朱子、阳明之说本为如何，一学术史之问题而讨论者。此在牟先生之论致知之疑难时，已不谓其言唯是大学及阳明之言之注释。而吾今之此节，则拟更进而纯理论的约略分析此德性之知或良知，与知识之知之四种关系，兼说明昔贤之说，大体上皆可综摄于此四种相待关系之情形中，以为本文之结论。
第一种情形为德性之知或良知，直接通过知识之知而表现之情形。譬如吾人先依知识之知，知吾人当前之对象为亲，而又见亲之面容憔悴，遂即知其为病。于是我即往问病，而心怀忧虑。此中知其为亲，与知其病，皆为知一实然之事，而为一闻见之知或知识之知。吾之即往问病，心怀忧虑，则吾人孝亲之良知，或德性之知之自然流露，以向于吾亲之事。此时吾人即可依大学之教，谓此孝为至善，而为吾所当止。此中，吾之孝心或孝之良知之流露或发出，乃直接透过吾对吾亲之闻见之知或知识之知，而流露发出；则此闻见之知、知识之知，亦为开启我之良知之流露发出，同时为此良知或德性之知所通过贯注，以向于吾亲者。于是此中之闻见之知或知识之知，即复可视为此德性之知之流行之轨辙、或可能条件，而可说其直接为良知之所用以成就其自身之表现者。在此情形下，吾人又可喻此知识之知，如一平面，通过贯注之而流行之良知或德性之知，则如一立体。当此平面，为此立体所贯注通过时；此平面，即如只为此一立体之一面相，而不能独立自存者。而在德性之知之正流行中，吾人对良知或德性之知之自觉，乃即止在此知中，遂不必能同时化此良知或德性之知之流行，为一对象，以形成对之之知识者。此情形，亦即阳明先生所谓闻见之知直接为德性之知之用之情形。此中，吾人如将德性之知或良知与知识之知，加以分解以观，亦可说其中仍涵有牟先生所谓知识之知之一附套，然此一附套，实又只为其中之主套之德性之知或良知之所通过，而只为其一面相。换言之，亦即此中之了别心，乃如只为人之道德心，所通过贯注充实之一虚廓，而未真显为一独立之了别心者。凡吾人在根据凭藉运用已成之知识，而活转之、升进之，以为德性之知或良知通过流行，以表现其自己之轨辙时；此中知识之知，与德性之知或良知之关系，皆是此情形。在此情形下，人亦不必重此知识之知与德性之知或良知之分别，亦未尝不可视此二知，只为一知。前文论大学之言致知，虽谓此知实为德性之知或良知，然大学亦未尝言其非闻见知识之知者；正以此德性之知或良知，亦通过闻见知识之知而表现，而后者仍可视为前者之立体之一面相、轨辙，而可言其无独立之存在性者也。
第二种情形为“吾人依德性之知或良知，以肯定具真理价值之知识之本身为一善，及吾人之当具有此善，于是肯定；知识自身之当求”之情形。在此情形下，吾人要成就知识，仍原于吾人良知之决定。然吾人之要成就知识，则可非为以后之行为，而唯是以得知识或真理之本身为目的。如吾人欲解决一纯数学问题，而得一纯数学之知识或真理之类。于此，吾人既依良知之决定，而置身于纯粹求知识之活动后，吾人心中，即可只有求知识之目的或兴趣，而浑忘此活动之决定与引发，初原于良知之以得知识或真理为善。此时吾人最初之决定引发此知识活动之良知，亦如于引发出此活动后，即隐退于后，唯在其后面，支持此纯求知识之活动。唯当此求知识之活动间断，或吾人懈怠于求知时，此良知之知，乃再呈于前，而表现为“勿懈怠”“当求知识以得真理”之自命，以续此间断。至在人之求知识之活动正进行时，此良知即唯隐退于后，如静居于一超自觉之境，以加以支持。其入于自觉之境与否，乃正与求知识活动之是否进行，互为对反者。于是此二者间，遂显为一表面上之相斥而更迭以呈现之关系。人之只注意此表面上之相斥关系者，遂恒谓此二者间，无通路，乃或则一往尊尚知识之知，而忽德性之知；或只直本其德性之知，以运用已成之知识，而不见求知识之活动之本身之重要，此即导致一人所自造之二知之分裂。实则人之求知识活动，初乃由良知而引发，故即在其被引发后，而单独进行时，仍有良知之静居于超自觉之境，加以支持。此二者间之内在之关联，自始未尝断。而良知之于引发此求知识之活动后，即隐退而静居于超自觉之境，加以支持，实无异以其自身之隐退，与自我超越，以成就此求知识之活动。如彼大贤之功遂而身退。此正为良知本身之盛德至善之表现。而自一切求知识之活动，皆有良知之静居于超自觉之境，加以支持言，则一切求知识活动之进行，及一切知识之点点滴滴之成就，亦无非良知之在后支持之功之间接表现。而吾人真了悟及此义，则同时知一切以“良知与求知识之表面上之相斥，为真正相斥者”之妄，亦知一切将求知识活动与良知，加以分离决裂者之妄，而当求去此妄，以见其除表面之相斥之外者，内部之实际上相依之关系。此中之求去妄见真，亦为吾人之良知之一自命。而人既见真后，亦可说人之求知识之一套，乃依附于良知之一套。然未见真而徒就此情形下之良知与求知识活动，表面上有之相斥关系，而互相更迭以呈现言，则当说在此情形下，此二者为相斥而相更迭呈现之两套；此便与在第一种情形下之两套共运，而良知之一套，通过贯注于知识之一套以流行者之情形不同。清代学者及今之科学家之重记诵考证，及求自然社会之知识者，恒不免于忽德性之知或良知之知者，亦即由此二知之表面相斥关系，而遂只务求知识之知，以往而不返者也。
第三种情形，为吾人既本良知以发动一当有之行为，而吾人欲求此行为在一具体特殊之情境下，得以贯彻而达其目的，而又觉不能只循我之良知，及已有知识之运用，便能实际贯彻时；于是吾人遂暂自节其良知初所发动之行为，以安静下来，而求对此具体情境，及如何对付此情境之进一步之知识，进而依此知识，以规定吾以后为达此目的而当采之行为之道。如亲病，而欲达治亲病之目的，遂暂节其孝心之表现于忧虑，及侍疾之行为，而往知求亲之病状毕竟如何，以及如何治病奉养之方，以规定吾当如何奉养之道是也。在此第三种情形下，吾人乃为致良知或达良知所决定之目的，而自觉的另建立一求知识之活动，以为达此良知所决定之目的之手段。亦即可谓自觉的在致良知之一整套中，建立一附套，包含一附套。而一切为达一实用目标，而求知识，如应用科学家之所为，亦皆此一类。在此处，人之求知识，亦自觉是以未知之关于事物之理，为吾人求知识之对象。此中即有明显为属于主观之求知识之了别心，与所欲知欲了别之事物之理之距离。人于此亦总觉此事物之理，初乃在吾人之心知之外，而与吾人心知成相对者。缘是而吾由此知识之求得，所欲进而加以规定的吾以后所应当采取之行为之道；吾亦将总觉其初为在吾人心知之外，与吾人心知成相对者。吾人前文论朱子，其所以以理为超越于现实之心知之外者，亦盖即主要依此情形而立论者也。
第四种情形，为吾人所已知之“我所在之具体特殊之情境”，明显与为我之良知所认可而发出之全幅要求或命令相冲突之情形。此即如吾人前文于论朱子一节，所提及之忠孝不能两全之情形。在此情形下，吾人诚必须求一决定，且必相信有一较善或最善之决定之道，可为我所求得；因而人必须肯定此道之先在，唯待吾人之思虑以求之，如前所述。然吾人复须知，在此中，吾人欲求一较善成最善之决定之道时，吾人之心情，乃初在一极端之紧张迫切之状态中，而与以前之情形，皆不同者。在此状态下，人初恒自觉当尽量求发现：此明显与良知所认可而发出之全幅要求相冲突之情境，如何可加以改变或改造之理；而人之求知此理之知识活动，初乃如同时为此全幅要求————如尽忠及尽孝————之所共直接加以驱迫以进行者。及其见此情境，只能容许人于此各要求中，实现其一时，则此各要求，即自相冲突，以争求实现。由此而吾人之良知，复须衡量：此相冲突之要求，及其实现之价值之高下大小，以选择其较善或最善者，而作一最后之决定。然此最后之决定，必牺牲一良知之要求，使不得满足，而此较善或最善之决定，遂仍为悲剧之决定。由此而人之良知，即须于事后或事先，再决定：其自身之承担此情境之如是如是所导致之悲剧之命运，此即承担由此决定，而生之一切缺憾、罪戾而无悔。而此本身，即又为人之良知之一最庄严神圣之表现也。
在此第四种情形下，吾人如分析其中之知识与良知之关系，明非如第一种情形之直接以知识为良知之用，亦非如第二种情形之良知与知识活动之表面相斥，复非如第三种情形之良知之暂节其表现，以求得一知识为手段，以达到良知所已决定之目的；而是良知为完成其诸皆欲在情境中实现之要求，而不得不先往求此情境之“可以改变，以与其诸要求相一致”之理。此情境之初为如是，乃人之知识之知之所知；今欲求得其可改变之理，亦即愿望有一“改变此情境，以使之不如是”之知识。而此一知识，即良知欲求得，而建立之于事实者。及此知识终不能建立时，则良知又还须再自愿承受：“此情境之只能如是”之一事实与知识，并承担此一事实与知识，所关联之悲剧之命运与缺憾、罪戾，以见其自身之神圣与庄严。此中“此情境只能如是”之一事实与此知识，为此良知所承受，正所以见此良知自身之神圣与庄严者。由是而此知识之承受，亦为良知所自愿，而视为当然者。故良知于此，乃一方表现为愿望建立：一与其诸要求皆一致之事实与知识，一方再表现为自愿承受任何与其初愿相违之事实与知识。在此二者中，皆表现此良知之德性。缘是而无论知识宇宙中之情形为如何，良知皆可赖其心愿，加以肯定；而此中之良知，其初之愿望建立一知识，与后之自愿承受与初愿相违之知识之活动，亦即如成为良知之活动之流行中之一阳一阴之二种节奏。而此中良知与知识之关系，即可称为一交互之并存关系。
吾人以上论四种之良知或德性之知与知识之关系。其中第一种，乃良知之直接运用知识而通过之以流行，则二者之呈现，可说为俱时而呈现之同一关系。其中第二种，乃良知决定引发一求知识活动后，则良知即隐退于后，必前者间断，后者乃再呈于前，以求续此间断；是二者为更迭呈现之相斥关系。第三种乃为致良知或达良知之目的，而建立求知识之活动，以为完成良知之行为之手段，则良知与求知识之知之关系，为目的与手段之相从之关系。此中，吾人肯定目的当有，即涵蕴手段当有，手段之有为因，目的之达到为果，而其间之关系，亦为理论上之涵蕴关系，及实际上之因果关系。第四种中，良知初愿望建立：“使此情境不如是”之一知识，继复自愿承受“此情境只能如是”之知识，良知于此，赖其欲如是建立知识，如是承受知识，以表现其自身之流行，而又非只视其所愿建立或所愿承受之知识，为良知之行为之手段；而皆视为良知于始或终所愿肯定，而愿其为真知识，以使良知之如是如是之流行，得以可能者。此中之良知与知识之知之初为相从而起，必归于良知之自见“其自身之流行”与“所愿建立或承受之知识之成立”，二者之不可相无，及二者之合为一全体，而表现上所谓交互并在之关系。此四种关系，皆同须以良知或德性之知为本、为体、为主宰而论之。其中前三种尤较简单，昔贤之论已足够。然第四种关系，则其中尚有深义，待于吾人之探索。自全幅之人生看，人生任何活动之发展，至一阶段，盖皆不能免于与其他良知所亦视为当有之活动，或某一特殊具体之情境已有之事实及吾人对之已有之知识，显出在一时之互相冲突而互相对反之情形。由是而前三种关系，即难于孤立，乃不能离此第四种之关系而自己存在者；而此第四种关系，自全幅人生看，亦即可说为前三种关系之根据。是则非本文所能多及者矣。
清华学报四卷二期哲学专号
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[1] 朱子之穷理，重知当然者之所以然之理，朱子四书或问中尝屡及之。如朱子全书卷九第七页，“郭兄问莫不有以知夫所以然之故，与其所当然之则曰：所以然之故，即是更上面一层。如君之所以仁，盖君是个主脑，人民土地，皆属他管。他自是用仁爱。试不仁爱看，便行不得。……又如父之所以慈，子之所以孝，盖父子同一气，只是一人之身，分成两个，其恩爱相属，自有不期然而然者。其他大伦皆然，皆天理使之如此。”
[2] 关于朱子之重在具体特殊情境，求应物感物之道，而以此为穷理之要，朱子书中屡及之。今略举数段文为证：
今按朱子语类卷十五第三页：“问格物最难，日用间应事处，平直者却易见，如交错疑似处，要如此则彼碍，要如彼则此碍……”此可见朱子之格物，乃要在于具体情境中似冲突矛盾难于两全之处用心之义。
朱子全书卷七第二十八页：“但若以格物为法度之称，而欲执之以齐天下之物，则理既未穷，知既未至，不知如何为法而执之。但守此一定之法，则亦无复节节推穷，以究其极之功矣。”此即言只抽象普遍之法或道，不足以为格物也。
又语类卷十五第十页曰：“人谁无知，为子知孝、为父知慈，只是知得不尽。须是要知得透底。且如一穴之光，也唤做光，然逐旋开划得大，则其光愈大。物皆有理，人亦知其理，如当慈孝之类，只是格不尽。但物格于彼，则知尽于此矣。”此即言只初步之知理为不足也。
语类卷十五第六页：“大学不说穷理，只说个格物，便是要人在事物上理会，如此方见得实体。”又“问道之不明，盖是后人舍事迹以求道，曰：所以古人只道格物，有物便有理，若无事君事亲底事，何处得忠孝。”又七页“大学说格物在里，却不言所格者为何，学者欲见下工夫处但看孟子便得，如说仁义礼智，便穷到恻隐、羞恶、辞让、是非之心；说好货好色好勇，便穷到太王、公刘、文、武；说古今之乐，便穷到与民同乐处。”此即言道与理之须表现于具体之事也。
[3] 朱子之所谓所以然兼二义，或为当然者之所以然，或为今所谓实然者之所以然。全书卷九第二二页，“或问有当然之则，亦必有其所以然之故如何?曰如事亲当孝，事兄当弟之类，便是当然之则。然事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟，此即所以然之故。如程子云天所以高，地所以厚。若只言天之高，地之厚，则不是论其所以然矣。”
[4] 朱子全书卷七第二十八页：“孝述窃疑心具众理，心虽皆蔽，而所具之理，未尝不在。但当其蔽隔之时，心自为心，理自为理，不相赘属。如一物未格，便觉此物之理与心不相入，似为心外之理，而吾心邈然无之。及既格之便觉彼物之理为吾心素有之理。夫理在吾心，不以未知而无，不以既知而有。然则所以若内若外者，岂其见之异邪?……曰极是。”此即言心之理虽未知，而仍未尝不在内也。
[5] 朱子全书卷九第八页。阳明尝就约成之此四言，加以批评，如下文所述。
[6] 王阳明全书四部备要本卷三第七页。
[7] 朱子全书卷三第一页，论察念虑曰：“当一念虑之发，不知是属恻隐邪？羞恶、是非、恭敬耶？须是见得分明，方有受用处。”此明为以念虑为我心中之所对，而求明其为何物之说也。
朱子语类卷十六第十七页论诚意之功曰：“君子谨其独，非特显明之处是如此，虽至微至隐，人所不知之地，亦常谨之。小处如此，大处亦如此；显明处如此，隐微处亦如此；表里、内外、精粗、隐显，无不谨之”，此即与补传所谓致知“当表里精粗无不到”之言配合，以由知表与粗，而知初所未知之隐与精之致知功夫也。
[8] 朱子全书卷九第二二页言察念虑：“念虑才动，须要辨别哪个是正，哪个是不正……所以当精微要眇，不可测度者，则在真积力久，熟识心通之中。”此明谓察念虑之功夫，乃初不知其正与不正，而进求其正与不正，以及于精微要眇，不可测度者之功夫。
[9] 传习录四库备要本卷三第五页。
[10] 同上，卷二第八页。
[11] 传习录四库备要本卷一第二十九页。
[12] 传习录卷二第四四页答欧阳崇一“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，……良知外，无别知矣。……”
[13] 戴望颜氏学记卷三，习斋三，商务本，第六十四页。
[14] 同上卷四恕谷一，商务本，第七十九页。
[15] 戴望颜氏学记卷四恕谷一，商务本，第七十九页。
[16] 孟子字义疏证卷上，理字第六条。
[17] 原善卷下，第七条。
[18] 孟子字义疏证，理字第十三条。
[19] 读经示要卷一，台湾广文书局重印本第一〇一至一〇七页。
[20] 见王阳明致良知教第三章第二十七至三十一页，台湾中央文物供应社。