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一 朱子论格物致知与大学之止至善
吾人于本文上篇，力辨朱子、阳明之论致知格物，皆无当于大学本文之文理，及朱子重订章句，与阳明一派固守大学古本，皆非是。其意皆不在指摘昔贤之误，而实在由此以说朱子、阳明之思想，虽其精神之归趣，与大学无二，然克就其所言者之内容而观，咸有其进于大学所陈而自立之新义在，而见儒学思想之向前发展者。唯此下所陈，尚非就二家之整个思想而论，唯是就二家之释大学格物致知之言，不视之为大学本文注释，而视为一独立之思想之表现，以观其进于大学本文之所及者何在。
依吾人上篇，所重订大学章句，已可见大学之文，原自具首尾，而文义完足。其所陈者，简言之，即“由止于一一对物之至善之正道，而知止、知所先后，由诚意、正心之功，以达于修、齐、治、平之业”之一系统。然大学本文所举之人当止之至善，如为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信等；皆儒者之公言，亦在原则上为人所共认之善道。依此善道之先定，则人之修为之功夫，自不出乎知止于此善道，而知所先后，以措之于行践。吾人于此亦可说，凡人于已知何者为善道之处，而直自求循道而行，以立志存心，充内形外者，则于大学之教，可切合。人果能本于吾人所已知为善者，即止于此善，据为标准，以勘验判断吾人之生心动念，及日常行事，而迁善改过，亦即希贤希圣之方，而足成就吾人笃实贞固之德者。然吾人在实际生活中，从事修养，亦时有种种问题，非直下为定然无疑者。此一在人于已知为善者之所以为善之理由，人或未知，因而亦未能真知善道之所以为善道。一在人纵已真知当然之原则性之善道，而人在一具体情形下，亦尽可不知其真可在当下实践，而又当止之善道为何；则进一步之知止，及知所先后以实践之之工夫，皆可在一时用不上。此中，人所感之问题，恒为当然之原则性之善道，如何应用于现实存在之具体情境，而如何加以表现，以成具体之德行之问题。亦即抽象普遍之善道，如何转化出次级之具体特殊之善道之问题。吾人须知，此次级之具体特殊之善道，仍是一善道。此中之问题又有二，一为“何种抽象普遍之善道，当于一具体情境中表现”之问题，一为“以何种具体之行为，应具体之情境，此某一种之善道之具体表现，方成为实际可能”之问题。
关于何种抽象普遍之善道，当于一具体情境中表现之问题，即如为人子，止于孝；为人臣，止于敬（或忠)；便皆为抽象普遍之善道。然人当同时有两种以上之抽象普遍之善道呈于心，而所在之情境，似只能容许实现其一时，如志士仁人，处忠孝似不能两全之情境时，则彼毕竟将于此行忠道，以表现忠道，或行孝道，以表现孝道；则人即初恒不能无疑。而当其有疑时，则在彼之心，虽已兼止于此二善道，然在其外表之行为上，则不知其所当止之至善为何。此时人之初不知此外表行为上，所当止之至善，亦无碍于人之于此，必求有一决定。由其必求有决定，而彼亦必信此中仍有一当止之较善、或至善之道，为其所能知。然彼此时，虽可自信其能知，而又尚未知，则此较善或至善之道，即为超越于其现实之心灵之上，而非现成的内在于其心知的，亦如虚悬于上，尚未从天而降者；则家、国、天下之物，虽来接来感而呈于前，彼亦将暂不知所以应之感之，一时不免于手足无措，而于家、国、天下之物，即不得而格。此问题，乃明在大学本文所陈之系统之外，而论其如何解决，亦在大学明文所及之外矣。
即在上一类问题解决，吾人尚有第二类之问题，此即为以何具体行为应具体情境，使已决定之某种善道，得其具体表现之问题。如吾人之孝父母，为一已知或已决定之善道。然吾人如何在实际生活中尽孝，如何养父母之体，如何养父母之志，此皆关联于我所处之具体情境，如贫贱、富贵等等，而有种种之具体特殊之尽孝之善道，而非只抽象普遍之“止于孝”一语所能包含。今如只有此尽孝一语，亦实尚宽博而无当。依大学之系统，此问题之解决，在人之先知止于孝，缘知止而有定、有静、有安，则人之心即定静而安于孝。既安于孝矣，则人自将思虑如何孝，以求得此具体特殊之尽孝之道。由此“虑”以求“得”，即可答此问。然吾人于此，仍有一再进一步之问题：为人于此当如何去思虑?此思虑，当以何者为其所对?吾人于此唯有说，此思虑乃以次级之具体特殊之尽孝之道，为其所对。而当此道，尚未由思虑而得，此道亦为超越而非现成的内在于人之心知者。如吾之心虽已止于抽象普遍之孝道，尚未知其所当止具体特殊之尽孝之道为何，则吾人之心，仍未全幅得其所止；而父母之为物，虽来接来感，吾亦未知所以应之、感之，之全幅之至善之道，而于父母之为物，亦即不得而格矣。此问题，亦非大学之本文之所及者也。
吾人如知大学之思想系统未及之问题，亦即可知朱子之说格物穷理，所以进于大学本文之义者之所在。朱子说格物，其要义在扣紧物之理以言，并指出人唯于“理有未穷”，而后“知有不尽”。朱子之所以重穷理，盖一方意在使人知一切人所止之至善之当然，与其所以为当然，而使人于已知之善之为善，当然者之为当然，更知其初所不知之理由，而决定无疑。 [1] 此即使人由知之真而达于行之切。再一方即在使人由知抽象普遍之道，以进而求具体特殊之道。朱子尝言道字宏大，而理字细密。故人言道，恒就抽象普遍之原则性之道言；而言理，则可兼指种种具体特殊之应物感物之道。人于原则性之道，不觉有问题者，恒于更具体特殊之道，或觉有问题。道若不待穷而后知，故无穷道一辞；理则若恒待穷而后知，而有穷理一辞。朱子之言格物，重穷理，亦即意在归向于“对一一具体特殊者，而初为人所未知之应物感物之道”之寻求 [2] ，而此寻求之不能不有，即对上文之问题，而不能不有者也。
对上文之问题，吾人已言：人当求此具体特殊之应物感物之道或理时，此道或理，初必显为超越于吾人心知之所及，而非只内在于吾人现实之心知者。此道此理，为善之所存，即此善之具体内容，初亦为未知。此未知之善，非是原则性之孝慈忠敬之类；而是在上文所谓：在一具体特殊之情境中，毕竟以尽孝或尽忠为至善，或如何尽孝尽忠，方能具体特殊的表现此忠孝之类。须知在一具体情境下，纵然吾人已知忠知孝，而此知忠知孝之心，无一毫自欺，惟见一片真诚恻怛；此中仍有一具体特殊之表现此忠孝之道或理，初为吾人所不知；而非只顺已有之知忠知孝之心之自然流行，即必能求得，而待于吾人之先自认于此无知或未知，而思虑以求之者。至吾人之求知此道或理，则恒赖吾人之先知吾所处之情境之为何所是，吾欲对之尽忠尽孝之亲、君、家、国之何所是，我之所实能为、实能施及于亲、君、家、国者何所是，亲、君、家、国之所需要于我者为何，及我之所实能对之而为而施者之中，何者实为其所堪受而能受等；然后方能决定吾之所当以感之应之之具体特殊之善道，或当然之理之何所是。由是而此中之善道或当然之理之决定，乃赖于对具体情境中之“我之为物”、“君、父、家、国之为物”之种种“实然及其所以然之理”之知 [3] ，而受其规定；而此中所决定之善道与当然之理，亦即包含物之实然及其所以然之理于其中，而互相交错，因而亦可以理之一名统称之。然因此中，吾人欲求知此善道或当然之理时，必需先知众物之实然与其所以然之理，便恒须经一复杂之思虑历程。物之表面如是者，里面未必如是；粗如是者，精未必如是；一物如是者，众物相连，未必如是；而此中人于所当，知之善道或当然之理，初恒知之不尽或为其表而非其里，或为其粗而非其精，或只可据之以应一物，而不当据之以应众物交织成之情境者。于是人必缘其所已知者，进而深思熟虑，得其表如是，里亦如是，粗如是，精亦如是，足以通贯众物之表里精粗之“物之实然与其所以然之理”，与吾之“所以应物之当然之理”或“堪止之善道”；而后吾人之尽忠尽孝之心，乃得循此理此道，以由内而彻外，由体而呈用，而有其具体特殊之至善之表现，以成吾人之忠孝之德。此即朱子之格物补传，所以言穷理之事，必待人之“据其已知之理而益穷之，以求至乎其极”；必“至用力之久”，方能“豁然贯通”“于众物之表里精粗无不到”；然后“吾心之全体大用无不明”也。
吾人于朱子格物穷理之教，循上文所释以观，便见其实起于大学本文原有其所未及之真实问题，其所言之格物穷理，亦希贤希圣者，不能不随时应用之工夫。其言“人惟于理有未穷，而知有不尽”，亦一实事之叙述。当人感其“理有未穷、知有不尽”时，此理之为超越而非内在，理如尚在心外，亦为一实事。吾人于物之理，如已全知，固可不以物为外。然当吾人于物之理，有所未知时，则物理如在外，而物亦即如为外在。故此中言众物之为外在，亦为一所感之实事之叙述。然吾人却又不可说朱子之认理为外，同于告子义外之论，如阳明之所评者。因此理之在未知时为超越，并无碍于其在已知时之为内在；吾人之初感众物之为外，亦不碍其理之继为吾人所知时之内在的呈现而为内在；而当物之理内在的呈现时，则物亦不得说为只在外。由是而吾人即物穷理之历程，便是一求知彼原能内在的呈现之理，成为实际之内在呈现者之历程。于是其初之为超越而如外在之理，自其本性而观，亦未尝非内在。而一切超越而未现实之内在于心，而初如在外之理，皆当视为超越而又内在之理。 [4] 是即朱子所谓性理也。由是而依朱子所说格物穷理之事，虽似为致知以求理于外，亦同时是尽心以知性于内。固不可视同告子义外之论也。
至于朱子之言“豁然贯通”，如循吾人上文所解释，亦不得视为近禅，如禅宗之桶底脱之大彻大悟之类。而是“吾人于初不知所以应物感物之善道，而思虑以求之之后，蓦然见得一善道，足以通贯众物主表里精粗时”之一实感。有此豁然贯通之实感，而知及此善道，而吾得循此道以尽心，即心之全体大用之明。朱子或自释其穷理之说曰：“或读书讲明义理，或论古今人物，而别其是非，或应接事物而处其当否，皆穷理也。”朱子又或约其说为四言曰：“或考之于事为之著，或察之于念虑之微，或求之于文字之中，或索之于讲论之际。” [5] 是见朱子之格物，仍同伊川之“今日格一件，明日格一件”，要在于一一具体特殊之事物上，即物而穷其理，而其格物补传所言之豁然贯通，亦即人之具体特殊之穷理历程中，时时可有者。一度豁然贯通，则一度有吾心之全体大用之明；时时有豁然贯通，则时时皆有此明，而可进至无不明。此固非必即禅宗之顿悟心体，而一了百了之类。故阮元之据此以言朱子此言近禅，实为无理。儒佛自有会通，近禅亦无不可，然不能动以近禅为责斥之具也。清人戴震为阮氏所宗。戴氏孟子字义疏证权字条，尝论“一以贯之”，亦有“一事豁然，更无余蕴……心知之明，进乎圣智”之语，阮氏不以为近禅，何独以朱子之言豁然，即为近禅乎?
至于阳明评朱子之格物穷理为少头脑，如以朱子之言与象山阳明之教，处处先扣紧立乎其大，或良知本体以立言者，互相比较而论，此评非即不当。观下节可知阳明绝处。但其谓朱子不当将上文之“察之于念虑之微”，与余三者并举 [6] ，则亦未得朱子之意。盖朱子之格物穷理，要在对具体事物之理，尚为吾人所未及知者而说，故随处于应接事物上穷理，即其思想之归趣。念虑与文字书籍与讲论之事之呈于前者，皆事物也。故依朱子之教，以言其格物穷理之头脑，则“于应接事物时，沿对事物之已知之理，而进求知其未知者，并求决定的知之”之一原则，或“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之”之一原则，即其格物穷理之头脑。而朱子之所以言察之于念虑之微，亦是视吾之念虑，为吾内心所对之事物而说。 [7] 吾之念虑之显为如此者，乃恒为表面上粗看是如此，故必就其隐微而察之，乃得其里与精。当吾人自察其念虑时，此念虑之为如何如何，有为吾人所未及知者，而吾人之如何对症下药，以何种之善道自励，亦实有吾人所未及知者。 [8] 唯此未知而求知，方是格物之功夫。故此中之念虑，亦心之所对之事物之一，与其他事物，未尝不平等。而察念虑，与察其他事物，实亦未尝不平等，不能居于头脑之地位。此朱子之察念虑，亦不同于阳明之致良知。阳明之致良知，重在人悟及其原有知善念知恶念之良知，此良知乃居于善恶念虑之上一层次；乃进而循此良知所知之善恶之辨，天理人欲之辨，与缘知善知恶而俱时有之好善恶恶之心，去着实好善恶恶、为善去恶、存天理、去人欲，以彻知彻行。所谓“今日良知见在如此，只随今日所知，扩充到底；明日良知，又有开悟，便从明日所知，扩充到底。” [9] 是也。而朱子之格物，即至于察念虑，亦是重在往知吾人之初所未及知者。此吾人之初所未及知者之存在，乃至少为吾人在一一具体特殊情境下，所必加以肯定者。吾人于此，即必须循朱子之教，以格物穷理。此处朱子之教，亦有其原则性之意义，而有一永恒之价值。阳明之教，虽重在识得良知，以正本原，然其言自悟良知之所已知，以为扩充之资，言致良知于事事物物，亦即意涵必须表现良知之流行，于具体情境中之具体之事物之义。故不能离“节目时变”，而言致良知。如致孝之良知，不能离冬温夏清，晨昏定省之事是也。然由良知之知孝，至知行孝之节目时变，却可并非只为一直顺良知之自然流行之事。阳明谓“良知之于节目时变。如规矩尺度之于方圆……规矩诚立，则不可欺以方圆；良知诚致，则不可欺以节目时变。” [10] 而未言及此中人之求知节目时变，须先自认“其先之未知或不知此节目时变。”而由良知之知孝，至知孝之节目时变，亦并非只是以良知之所已知为标准，即必然能知者。故阳明之规矩方圆之喻，亦不谛当。因有规矩必能成方圆，而以良知之已知者为标准，未必能知节目时变也。阳明喜言良知之无不知，此乃将良知流行之全程一滚说。实则良知之流行，亦自有节奏与段落。在每一段落上，皆有所不知，人亦可知其有所不知。而朱子则正是就人知其所不知处，教人以格物穷理。只须人真能知其有所不知，则见得朱子之教，自有其确乎其不可拔之处，而亦非阳明之致良知之教所能废者也。
二 王阳明之致良知与大学之知止及明明德
上文言阳明致良知之说，不能废朱子之说。然阳明致良知之说，又自有其进于大学之教，及朱子之言者；此即在上文已提及之阳明之良知，乃重在就人之所已知，以彻知彻行而说。所谓就人之所已知以彻知彻行，亦即重在人之真知其所已知，而更亲切于其所已知；而不同于朱子之重知其所不知，以更扩大其所知之说者。夫大学之言止至善而知止，与知所先后，此初乃是就人之所共认所已知之至善，如慈、孝、仁、敬等而言。然人之真知其所已知之善，则属于更上一层楼之自知。克就大学之知止至善之文句而言，其句法正有似乎荀子之言知止，求“止诸至足”（见荀子解蔽篇)。故近人或谓大学为荀学，斯言固不当，下文当及之。然克就大学之此文句而言，亦实不能断定大学之所谓至善，毕竟只为人知之所对，或兼为此知之本性。然吾人若能进而反省：吾人在知止至善时，此“知”与其所已知之“善”之关系；则吾人将见得：此善，非特可视为此知之所对，而实为此知之自身之内容或本性。如吾人在见父知孝，对人知仁时，此知之全幅内容或本性，即是此仁、此孝，而此知与仁孝，浑然不二。此中，仁孝之善，亦即此知之本性之善，而善与知亦浑然不二。吾人亦惟在知此“善”，与知善之“知”，浑然不二时，乃可言真知其“知”，真知其“已知之善”中之“善”与“知”之不二。此与善不二之知，即阳明之良知也。
阳明之良知，即“知”而即“善”，亦同时知好善而恶不善或恶。如知仁知孝者，必知仁孝之为善而好之，亦知不仁不孝之为不善而恶之是也。我有知仁知孝之良知，亦可有原于私欲之不仁不孝之意念。然我知我有此原于私欲之意念，我亦知缘我之良知，以恶此意念而去除之；则我不能据此意念，以疑良知之善。而唯当据此良知之“恶此不善之意念”，以更证“良知之不容不善”之至善；并知此不善之意念之不容于良知，非良知之真实表现，为我顺良知之知而行时，所必加以去除者。此顺良知之知而行，即阳明所谓致良知之工夫。而有此致良知之工夫，正赖于吾人之知：此良知之自身、或良知之本体之于“知此不善时，即恶之而不容之”。故良知之工夫，赖于知此良知之“好善而恶不善”之本体；而真能知此良知本体之好善而恶不善者，则良知本体之至善，即已呈于前，而不善则渐自销化于无形。故此知本体之自身，亦为工夫。夫然，故致良知之工夫，亦非以另一心，去致良知，而实只是良知本体之自致，而自呈显，以为工夫。致良知，实即良知本体之自己流行为工夫或用。此中如即本体而言，则工夫或用，皆属于此本体，所谓“即体而言用在体”是也。如即工夫或用而言，则其中全幅是本体之呈现，所谓“即用而言体在用”是也。推而言之，则即流行，即主宰，即动即静，即寂即感，即知即行之义，于是乎在。其中精义络绎，非今之所能详。然要之，吾人欲了解阳明致良知之学，首待于吾人之反省：在已知止至善时，其“知”与“善”之关系，是如何一同事，而悟及此中“知”与“善”之不二。此则赖于人之不仅能知止至善，且须更上一层楼，以知此“知”与所止之“善”，而摄之于一良知，此方为人之真知其所已知之学。是即阳明之学，超溢乎大学之“知止至善”之文句所表之义者也。
然阳明之言良知之义，虽超溢乎大学之“知止至善”之文句所表之义，然又未必即能出乎大学全文之精神以外。此缘于吾人欲了解大学全文之精神，尚不能直就大学言知、言善之明文所及者，以为说，而当就篇首即举出之明明德之涵义为说。据大学之释明明德，乃以人之明德，上原于天之明命，而为一内在人心之光明之德。所谓明明德，亦非另一以明，明此内在之明德，而只是明德之自明。由是而大学之全文之精神，乃以内在于心之明德之能自明，为第一义，即绝不同于荀学之重学于外者。而大学所谓明德之能自明，亦正同于阳明之良知之本体，能自致而自呈显。大学之三纲领，先言明明德，继言新民，及止于至善，则亦意涵：人之能知止于至善，其根据，在明明德之义。果人之止至善，其根据在明德之自明，则人之知止于至善，亦即明德之自明中所涵之知，或此自明之所发之知，而与此自明为一事者也。故通大学全文之精神而观，则见阳明之言致良知，实无大异于大学之言明明德。故传习录载蔡希渊疑阳明之说，为以诚意反在格致之前，与大学之次序不合时；阳明唯有以“大学工夫即是明明德，明明德只是诚意”为言。 [11] 是阳明已自觉其言致良知，乃直契于大学之明之明德义者。夫然，故良知之知，就文句而言，虽不同于知止至善之知，然吾人若将知止至善之知，视同大学之明德之自明中之所涵或所发言，则阳明之良知之知，固亦通于大学之所谓知止之知矣。
然循上文之解释，吾人虽可说阳明之致良知，与大学明明德之相类，及良知之知，与知止至善之知之相通；然不可以此而说阳明之良知之说，只为大学之教之注释，而仍当说阳明之良知之说，有进于大学者在。此乃由于于大学中之知止至善，虽可说为明德之自明中之所涵与所发，然“知”与“明德”“自明”之语，在大学中之涵义，仍有所不同。大学言明德，初唯是就在于内心之光明之德上说，而大学之说知，则是对一一之至善，兼所接所感之事物说。谓由大学所谓天之明命、明德、而自明，能发出止至善之知，此固可说。然此只见一由上而下贯之纵的历程。至于就人之知之所对，有种种之事物，人亦各有其所以应之感之之至善之道言，则人于此一一求知之，便为一由内而外展之横的历程。依大学本文，于前一历程中，言明德与自明，而唯在后一历程中言知。吾人上文谓大学本文中可具有：此知为“明德”自明中之所涵与所发之旨，是乃将此知直隶属之于前一历程言。然吾人之所为，仍只限于将此知之义与明德之自明之义，直接相通贯而止。吾人仍未能使此知之义，与明命、明德直接相通贯，以说明德之自身，只是一知或良知也。而依大学之用名，此亦为不能容许者。其故在大学之所谓明德，乃纯就其内在于心而立名，德之一字，固原指为己所得而内具于己者；则固不可径以知称德也。依大学之系统，吾人可说明德为本体，其自明，及自明中之知，是其用。此中可以体名为用名，故明德之自身名“明”，其所发之“自明”之用，亦可名“明”。然大学未尝容许以用名为体名，故其明德自明之用中，虽可有知，而不可以“知”名“明德”，或以“明德”为“良知”。此亦即大学之所以只列致知，为明明德于天下之历程中之八目中之一事，而亦终不得与明明德并举之故也。
然依阳明之言，则不特吾人可依体以说用，而以体名为用名；吾人亦可依用以说体，而以用名为体名。由是而吾人不特可由明德之体为“明”，以说其发出之用为“自明”，吾人且亦当由此“自明”中之所涵所发之“知”，名为“知”，而以“知”，名此明德之体，而谓之为良知。阳明所以能为是，而大学未能为者，则在大学之由天之明命、明德，说到自明及知，皆为一由上而下贯之事，亦即由形上之体，至其表现贯注于用之事。故此中可容人之依体以说用，以体名为用名。而大学未尝说及：就吾人当下之知与自明，以见天之明命、内心之明德之在此呈显；亦未尝说及：由下上溯，以即用见体之事；故亦不容人之依用以说体，以用名为体名。因而明德之自明，虽发而为知，然致知之事，只能为八目之一；更不得说明德即知德，或良知。然阳明之所优为者，则正在合本体与工夫，而彻体彻用，彻上彻下，故既可以体名为用名，亦当以用名为体名，如“知”果为明德之自明之所发，则明德，亦即知德，亦即良知，而不得更有异。此中之兼彻体用上下之义，亦即阳明之进于大学之一义也。
阳明之将大学之知止之善，上溯至明德之体，而以良知指明德，于是阳明之所谓致良知，遂亦不止如大学中之致知之为八目之一，而成为涵盖一切修养之工夫历程者；正如大学之“明明德于天下”为涵盖大学中之一切修养工夫历程者。然此中即以阳明之“致良知”与大学之“明明德于天下”对勘，仍见阳明之说，有简截于大学之言者。此即源于大学之所谓“明德”，原只为内具于己者，而“天下”则初乃视为外在者，此中惟赖明此明德于外，以贯通内外。然阳明之良知，则以其为“知”，乃自始即以通物为性，而其本身，即具自由内外展、以摄外于内之义。故阳明之致良知，直下为一合内外之道。于是大学之由内而次第及于外，以散为八目者，阳明皆凝聚收摄于“致良知于事事物物”一语之中。此致良知于事事物物，乃合内外以成浑然之一体，而此一体，则无前后内外之可分者。此又阳明之进于大学者也。
上述阳明之学之进于大学之教之二端，一在彻体用之本末，一在合内外之先后。于是大学之由体达用，由内而外之三纲八目之铺陈，经阳明之手，即化为本末内外、一以贯之之圆教。阳明之说不同于朱子者，则在朱子之格物穷理，皆由人之知其所不知者，以开出；而阳明之致良知，则由人之知其所已知者，以开出。人由知其所不知，乃日趋于广大；人之知其所已知，则所以日进于高明。广大所以切物，高明所以切己；广大者方以智，高明者圆而神。此即朱子、阳明之格物致知之教，各有千秋，而实未尝相犯。圣二家之心与理，是否合一之争，则虽牵涉较多，然亦非必势同水火。盖循阳明之言，以知吾人之良知之天理，而致此知，则此中之天理，皆呈现于心之天理，心与理自当合——。而自朱子以求知未知之理为格物而言，则此中之理既初未被知而呈现，即初为超越，则心与理自初非合一，此亦非阳明之所得而否认。唯依朱子言，心与理之初非合一者，既可由格物，而使理呈于心，以使心理合一；则其初非合一，亦无碍于其自始具有一超越的合一。此亦应为朱子之所许。则二家之争，仍可有其可疏通而见其各有所当者在，此当于原太极一文中更略及之。
三 德性之知、闻见之知，及以格物致知为致知识之知之说
吾人于上文二节，论朱子、阳明之言格物致知之说，皆各有其价值，亦皆为将大学本文之思想，再引进一步而生之创辟之见。故二家所言之格物致知，咸非大学原文之格物致知之旧。至于阳明以后，既不契于朱子补传，又不契于阳明之全复古本，及徒以致良知标宗者，则有如本文第五节所陈之王心斋及李见罗之格物以安身为本之说，高攀龙、李二曲以格物为格至善之说，以及王柏、叶梦得、董槐、崔铣、高攀龙之谓大学本文无阙佚，而文句有颠倒，应加重编之说。此于本文第五节，已加以评述。然诸人之思想，盖皆未能于大学本文，及朱王二家之说外，自树立一独立之规模。今不备论。而由清初至清末，逐渐引出之一关于格物致知之一新义，则为以格物致知之学，乃是客观之穷究事物之理，以获得知识，而渐同于西方所谓自然科学之中之求知者。
溯此以格物致知为客观的求知识，而同于自然科学中之求知之说，其来源，盖亦甚远。自宋学初起，即有闻见之知与德性之知之分。闻见之知，始于感觉之见闻，而及于外界之自然、社会、历史中之事物之实然，与其所以然之理。德性之知，始于自觉吾人之一切意念、情欲、心志、行事之善恶，以及一切内在外在之行为之当然之理。依先秦儒学之传统，所重者乃在德性之知。汉人重注疏之业，而重闻见之博，记诵之广。魏晋玄学，不重闻见记诵之广博，而重谈玄理。然于德性之知及当然之理之讨论亦略。宋儒之周濂溪、张横渠及二程起，乃分德性之知与闻见之知，以徒事闻见记诵，无当于希圣希贤之学。周、张重中庸，已重其言诚而明，中庸之明即德性之知也。程子提出大学，则盖因大学以明明德为始事，并重言正心诚意，又较中庸由天命说到人性者，尤为能直下以德性之知，为学者所先务。而大学所谓致知，如依本文所释，亦要在知止于至善，如知仁敬孝慈信等，而知所先后，以明明德于天下。朱子承程子，以大学为入德之门，则归宗仍在德性之知。唯伊川已言穷理，朱子更重此义。穷理固以当然之理为要，而知当然之理者，固唯是德性之知也。然吾人应具体事物，以何者为当然，恒有待于吾人先知事物之实然及其所以然，由是而吾人知实然与其所以然之理，亦可助成吾人之知种种具体行为上之当然之理。此即朱子言穷理，而于当然之理与实然之理，未严加分别，而其注大学，唯统之以一理字之故。缘是而朱子于德性之知与闻见之知，亦平等加以重视。然陆象山尊德性，言先立乎其大着，王阳明言致良知，则明重在以德性之知为体，而以闻见之知为德性之知之用。 [12] 而闻见之知所知之节目之详，则为良知天理流行之节目。然阳明又言体用合一，则体上既只一德性之知或良知，如何用上又有一不同于德性之知之闻见之知?又如德性之知，必需闻见之知为用，则人亦似未尝不可以闻见之知为首务。则学者自亦可转而徒肆其闻见之知，而或乃趋于以致闻见之知为致知，知种种实然与其所以然之理，为格物。此即清儒之渐以格物致知，为纯粹求知识之论所由生也。
至于溯此清儒以格物为纯粹之求知识之论，亦逐渐演变而形成。盖自顾亭林将“行己有耻”与“博学于文”、“多学而识”与“一贯之方”并列，即已意涵此二知并重之意，而非复宋明儒以德性之知为主之精神。而清儒之业，于“博学于文”、“多学而识”上，多下工夫，而开为清代之注疏、考据、名物、训诂之学，其精神即为重闻见之知者。至清代思想家之反对宋学者，则首有颜元、李 。其学虽亦重在实践力行，然其实践力行，乃重在习事方面。颜氏尝谓格物之内容，为格周礼之三物，即六德、六行、六艺，曰“孔门之学而时习之，即此也，所谓格物也。……盖三物之六德，其发见为六行，而实事为六艺” [13] 。故习斋之格物，乃归于以习六艺为格物。李 亦谓“孔丛子谏格虎赋，颜先生以格物之格如之，谓亲手习其事也。……格物者，谓大学中之物，如学礼学乐类，必习其事。” [14] 是见颜、李言格物之格，原重在身体之习事。然人之习六艺之事，又须人先对礼、乐、射、御、书、数之学中，种种节目之详，先有闻见之知。故李氏下文又释致知格物曰：“行先以知，而知在学。故学记曰：人不学，不知道。董仲舒曰：勉强学问，则闻见博而知益明。徐干曰：白日照，则所求见；学者，心之白日也。” [15] 此其以学求“闻见博”，以使“知明”，如“白日”... -->>
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