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一 导言
礼记大学一篇，自朱子并中庸列入四书，八百年来之学者，盖无不童而习之。中庸一篇，虽亦原在礼记中，然唐五代以前，已有别行本。如汉志有中庸说，隋志有戴之中庸传，梁武帝之中庸讲疏是也。宋学初起，如周濂溪、张横渠之思想，皆主要原于易传与中庸。宋初虽已有大学单行本，及失传之司马光大学广记等书，然至二程子，乃始特表彰大学。朱子乃订为四书首卷，视为学者入德之门。吾昔尝观宋明至今中国儒学之发展，实大体有类于绕大学中所谓八目之次第一周。盖司马温公、程伊川、吕与叔、谢上蔡、杨龟山、尹和靖、胡文定、胡五峰已各有其格物说。 [1] 朱子承伊川而大论格物穷理之义，而缘之以言致知、诚意、正心、及修、齐、治、平之事，可谓以格物为始教。而以朱子观周濂溪、张横渠、邵康节之论天人万物之道，亦格物穷理之事也。故朱子尝以濂溪之太极只是理字，谓张子正蒙是尽穷万物之理，又谓康节能尽得事物之变。自陆象山以发明本心，为先立乎其大者，王阳明乃于吾人本心之知善知恶，好善恶恶而不昧处，指出良知，而以良知即天理即本心，而单提致良知之教，以摄格物之义，及儒学之诸要端。此可谓改而以大学之致知标宗。王学之流，枝分派衍，虽不无异同，亦皆同本此致知之教。直至东林学派顾宪成等，疑于阳明之良知本体无善无恶之言，刘蕺山继于良知之好善恶恶之几上，指出意根，谓此意为知之主宰，而言学圣当以诚意慎独为宗，遂由格物致知之教，转而以诚意为宗。初、王一庵已别意为念，谓意为心之定向所存，亦知善知恶之良知之所根。至蕺山乃完成此以诚意慎独为宗之教，为宋明心性之学内圣之学最后之一大师。先是，王龙溪尝以诚意为后天之学，其所谓“意”乃意念，不同刘蕺山之“意”。龙溪以正心为先天之学，则重在正心。又王心斋、李见罗及明末之高攀龙，皆重安身修身之义，而皆本大学以立教。至明末清初之大儒，如王船山、顾亭林、黄梨洲等，则其精神所注，皆由内圣之学转至外王之学。其中如船山、梨洲，虽亦深究理学中问题，然皆意在以内圣之学为立本之资；至言达用之学，则宗在经史。亭林以经学即理学，虽遥承考亭之教，然理学中之诸问题，则非其所究心。唯于古今治道，郡国利病，辛勤加意。诸儒立教，如船山之畅发志为一心之存主之义；别人禽，严夷夏，端在正其心志，亦无异于以正心之功，统致知诚意之事。而亭林之言行己有耻，更不详析一一所当耻，及此中内心修养工夫之历程，此亦无异统言人当修己修身。诸儒身当鼎革之际，其关心乃在天下之兴亡，治道之隆污，国族民命之绝续，则皆外王之学之所摄，大学中之治国平天下之事也。明末清初，学风既转，亭林、梨洲倡经学史学于先，而清儒之业，又未能继其志，以建制立法；乃群趋于考订经史之名物制度，重事纂集注疏之功，再及于训诂、文字、声韵、校勘、版本之学。然清之学者，其工力所在，虽若与治平之业，直接不相干；然由其自居于儒者之林而言，亦未尝不自谓其志在：由声韵文字之学，纂集注疏之功，校勘版本之业，以使先圣先贤之书可读，明训诂以明义理，考名物制度，以知治道，而为致太平之资。则清儒之学，亦顾黄之流风余韵之所贯也。清儒之足以言思想者，如颜元之重安天下、富天下、强天下，戴震、焦循之重遂民之情，同民之欲，及公羊家之经世致用之学，康有为之言大同，孙中山之言民族、民权、民生，以及于民国以来人之喜言政治上之主义，实皆以天下国家、社会人民之问题，为其用心之焦点，与顾、黄、王之精神，遥相照映，亦不出大学之治国、平天下及古所谓外王之学之范围。惟此清学，重外王而忽内圣，颜元、戴震首反对宋儒心性之学。凌夷至今，则凡言正心诚意之学，乃皆被视为迂远，即修身齐家，亦人所不屑道。唯天下之扰攘，国族之危亡，则悬于中国人心之前，而又莫知所以拨乱而反正。溯自清季中西文化接触以来，国人初反省中国之所以弱，首归于坚甲利兵之不如人，次归之科学知识之不如人，乃竞尚科学之新知。而清末人名自然科学曰格致，即有取于大学格物致知之义。朱子释格物致知，为即物穷理，而科学正为格物穷理之学。于是大学之格物致知之名，即为百年来之中国人，赖以摄取西方科学之凭藉。而今日中国人，皆知尊尚科学，亦即大学八条目中首二条目之再被重视也。综上所言，是见八百年来中国思想之发展，实有如循大学八条目之次序，由程朱之以格物为始教，至阳明之以致知为宗，刘蕺山之以诚意为宗，历顾、黄、王而由正心修身之内圣之学，以转至重治国平天下之外王之学。既历大学之八条目一周，乃再归于清末以来，以格致之学之名，为引入西方科学之资，宛若二千数百年前之为大学一文者，及朱子之列大学为四书之首卷，即意在预定此规模次第，以供此八百年来中国思想之潮流，循之以进行。虽曰偶合，亦足为奇，而大学一文之重要，亦可姑假此以言之。
然此上所陈，唯是谓八百年来中国思想之发展，大体言之，如历大学八目之次第一周。实则八百年来，中国思想之发展，其所以如是如是，自另有其历史上之理由。而吾人若据此以谓八百年来中国之学者之思想，乃唯依大学一书预定之规模，以依模作彩，或谓其思想唯盘旋于此大学之一二千字之文之内，亦断无是理。而程朱之言格物穷理，阳明之言致良知……以及顾、黄、王以降之言修、齐、治、平之道，就其具体之思想内容而说，匪特与大学一书之所说，繁简相距，不可以道里计；而此中更明不断有新思想之络绎而出。今言此中有思想相承之迹，亦有一贯之儒学之传说可见，人固无异辞。若谓后儒之思想，唯是先儒所言者之翻版或注释，则匪特有悖于思想演进之实，抑亦将忽视后儒之新义之所以立，及其对思想史之贡献何在。以吾人今日之眼光观之，朱子之论格物穷理，阳明之言致良知，以及顾、黄、王以降之言修、齐、治、平之道，虽皆恒自谓不过发明古人之遗意，实亦诸贤之谦德使然。就中朱子与阳明二家之释大学之争，若各还归于二家之思想以观，皆自有千古，而各在儒学史上，树立一新义，亦未尝不与大学之思想，有相衔接之处。然若视之为大学一文文义之直接注释，则皆不免于枘凿。而其思想与大学相衔接之处，亦皆不在大学之明文，而惟在其隐义。此隐义之提出，亦实一思想之发展，而非必即大学本文或大学著者之心中之所有，实不当徒视为其注释。朱子、阳明，本其谦德，必欲归其新义于先儒，而二家之后学，又各或为朱子、阳明争其言之独得大学之本意，或另为大学之言作释，于是宋以来言大学格物者，全祖望已言有七十余家。八百年之公案，乃至今未决。实则吾人今若知朱子、阳明，皆各于儒学，有新义之树立，皆本不当视为大学之注释；则二家之争解，而朱子、阳明对儒学之贡献，亦更彰显其千古不磨之处。此亦即吾人之所以兼尊崇大学及朱子、阳明之道也。爰本斯旨，草为此文，就吾人对大学之章句之重订，以见朱子、阳明，若自视其说为大学本文之注释，则皆非；而若转而视之为大学思想之隐义之引出，或进一步之儒学思想发展，则皆是；再及于清末以来以格致之学为自然科学之说，其渊源所在，以及由此而导致之当今儒学思想发展中之一问题，合以证成八百年来儒学思想之关联于大学格物致知之教者，实不断有新思想之孳生，咸超轶于大学明文之所及。则世之谓儒者之思想，唯以注疏为事，恒停滞不进者，即以此一例，已足证其妄。而由此一例，亦足见儒者之论，其自谓承诸古人之所在者，亦恒为超轶古人之明文可征之思想之外者。盖此由承继以超轶，以超轶为承继，正为儒学发展之常轨，是治中国儒学之思想史者，所不可不深察而详论者也。
至于克就本文之内容而言，则吾人上文，既言朱子、阳明于大学之思想有新义之树立，朱子、阳明之自视其言，为大学本文之注释皆非；此亦即同于谓：吾人欲彰朱子、阳明之功，当先明朱子、阳明之过。然舍过无以见功，吾亦将不得已而为是。故下文当首论朱子大学补传及所订章句，不合大学本文之所需，与原文之文理，次说明阳明以致知为致良知，亦不合大学本文之系统。再次则更就朱子及晚明儒者，所疑于大学章句者，加以抉择，以重订大学之章句，并略疏贯其文理。此为本文上篇，主要以辨证大学本文之文句为主，所论较为繁碎。至于本文下篇，则首当说朱子之章句虽误，然朱子之思想，仍与大学相涵接，而其即物穷理之说，亦实有进于大学之新义在。次论阳明之直接以大学之知为良知虽误，然通大学之言“明明德”及“知”而观之，则必引出致良知之说，而此亦为大学思想之一新发展。再次则略论清儒颜元、戴震之言格物致知，其异于宋明儒之说，及其演进之势，必归于清末人以自然科学为格致之学之义；并见此义之实为由大学本文之格致之原义，辗转引出之新义，而亦表现中国思想之发展之一端者。最后二节，则论由此而导致之当今中国儒学思想发展中之一问题。枯即为如何将此今人皆知重视之科学知识之知，与中国传统所重之德性之知，加以配合之问题，而此亦为中西学术思想如何融通中之一问题。足见此八百年之格物致知之老问题，实直贯注至今。乃于此最后节中更述及师友之说，兼略陈愚见，以作结论。此合为本文下篇。要以证成八百年来直接关联于大学之格物致知之思想之发展，而义理之疏解较多。读者不耐上篇之辨证之繁文者，亦可先阅此下篇也。
二 朱子大学补传之得失
朱子重订大学章句，并作大学补传，其异于大学古本者，在以大学古本，为有颠倒错乱，及缺佚。故除改篇首之“在亲民”为“在新民”外，更移置“康诰曰克明德”至“与国人交止于信”三章，于“其所厚者薄，其所薄者厚，未之有也”一段之前，又移动古本原属于诚意章之“诗云：瞻彼淇澳”至“没世不忘也”一段，及古本之“子曰：听讼吾犹人也”至“此谓知本”一段，并置之于“与国人交止于信”之后，及古本之“此谓知本，此谓知之至也”之前。于是此两个“此谓知本”，遂相连接。朱子乃据程子言，谓此中之一个“此谓知本”为衍文，而既删去下一个“此谓知本”之后，则“此谓知之至也”一语，又上无所承，朱子遂于其大学章句曰：“此上应为传之五章，盖释格物致知之义者，而今亡矣，间尝窃取程子之义以补之曰：
“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理；惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者，即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”
按朱子所编章句，移动古本之次序者三，改字一，删字四，新作补传，共百三十四字。此于原文之改动，不可谓不大，而使人不能无疑。故王阳明必欲复大学古本，而宋明以来学者，凡非墨守朱子之言者，及清儒之宗郑康成注者，亦同皆不能无疑。而朱子之论大学之有阙文，并非全直接根据于原文之必不可通，初唯由其重订章句后，使两个“此谓知本”相连。一个“此谓知本”接上文，再删去一个“此谓知本”，乃见“此谓知之至也”一语，上无所承，遂见阙佚。是此阙佚之见，乃朱子重订章句之所为也。而其重订之章句，除将“康诰曰克明德”至“与国人交止于信”三章，移置于前，确乎有据，吾亦印持外；其余将诚意章之“诗云：瞻彼淇澳”至“没世不忘也”，及“子曰：听讼吾犹人也”至“此谓知本”二章，移置于前，则并无坚强之理由。而不移置此二章，致使两个“此谓知本”相连，则不致使大学原文，见有阙佚，亦即大可无作补传之必要。故吾人今论朱子补传之非，将首论其将诚意章此二段文移置于前之不必要，及古本原文，原自可通，次将论其补传与大学本文，不相贴切之处。
今按古本诚意章，除“康诰曰克明德”至“与国人交止于信”，吾人亦以为当如朱子意，移置于前文外，其余文如次。
“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦（自慊)，故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善；人之视己也，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子慎其独也。曾子曰：十目所视，十手所指，其严乎。富润屋，德润身，心广体胖。故君子必诚其意。诗云：瞻彼淇澳，菉竹猗猗，有斐君子，如切如磋，如琢如磨；瑟兮僩兮，赫兮喧兮，有斐君子，终不可喧兮。如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僩兮者，恂栗也；赫兮喧兮者，威仪也；有斐君子，终不可喧兮者，道盛德至善，民之不能忘也。诗云：于戏，前王不忘，君于贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此所以没世不忘也。子曰：听讼吾犹人也，必也使无讼乎。无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。”
郑康成注，“诗云”以下，全是释诚意之功。朱子则以为“诗云：瞻彼淇澳”至“没世不忘也”以上，皆属于传之三章，乃所以释止于至善者。而听讼以下，至“此谓知本”，为传之四章，乃释本末者。今按上文“诗云邦畿千里，为民所止”至“与国人交止于信”，已是释“止于至善”，则亦不须又以此“诗云：瞻彼淇澳”至“没世不忘也”之一段，以属于传之第三章，再释“止于至善”。若然，则此古本亦不须改动。如人问曰：若此皆当依古本，视为释诚意者，则诚意章何以如此之长，而下文之正心章，又何以如此之短?则须知古人文章之长短，本不一定，此乃问非所问。而吾人如依朱子将诗云“瞻彼淇澳”至“没世不忘也”，移于释“止于至善”章中，则吾人亦可问：何以释止于善者，又如此之长?而上文之释同为三纲领之“明明德”及“新民”者，又如此之短？此亦同为问非所问。此中重要之点，唯是“诗云”以下，是否必须分属于朱子所谓三四章，而不可并属于诚意章?则此必须先证明其属于诚意章，于文理必不可通。然吾人殊不见此中有必不可通之处；则古本既属之诚意章，朱子即无加以改动，而分属于三四两章之理由矣。
按此诗云“瞻彼淇澳”一段，所以原属于诚意章者，盖诚意章前文所讲者，原是由“无自欺”“慎独”之工夫，以“诚于中”而“形于外”，而使“德润身，心广体胖”。此段中之道学，自修，正为慎独与修德之事，而恂栗威仪，亦正为德润及于身，“心广”而彰于礼貌之征。郑注谓恂栗之恂字，或作峻，读如严峻之峻，言其容貌严厉。朱注虽释恂栗为战栗，亦谓恂栗威仪，言其德容表里之盛，则与郑注，亦大体不殊。至于言“盛德至善，民之不能忘也”，“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此所以没世不忘也。”则正谓君子诚意之功，至于充内形外，则其所知、所止之至善，亦充内形外，而足感人化民，使民不能忘，而君子之风，乃化及小人。此正与前文相发明。至于“听讼吾犹人也，必亦使无讼乎？无情者不得尽其辞，大畏民志”一段，郑注谓“圣人之听讼，必使民无实者，不敢尽其辞，大畏其心志，使诚其意不敢讼” [2] 。朱注谓“圣人能使无实之人，不敢尽其虚诞之辞……有以畏服民之心志，故讼不待听而自无也。”此中朱注又实与郑注，大旨无别。今依古本将此段仍属诚意章，即谓人能诚意至于盛德，至善，而化民，则人之无实而兴讼者，亦不敢尽其欺罔虚诞之辞，而不敢不诚。故朱子语类卷十六亦谓“大畏民志者，大有以畏服斯民自欺之志”，是与郑注全无别矣。故此听讼一段，亦与前文之“小人闲居为不善者，见君子而后厌然，掩其不善而著其善”，同为诚意之极，至盛德至善，而民莫能忘之效验；有如孟子之言君子之“所过者化”，中庸之言“至诚而能化”，实文从而字顺者也。而朱子之注，原与郑注大体相同，唯以其必欲将其中一段，移置于释“止于至善”之第三章，再分出一段，成为释本末之第五章；乃凡于郑注视为诚意之效验之处，皆改视为“明明德而止于至善”者之效验。此中唯就义理而观，如朱子之谓“恂栗威仪，民莫能忘”，及“使无情者不得尽其辞”，为“明阴德而止于至善”者之效验，固未尝不可。然谓为诚意之极之效验，又何尝不可?而此二段文，古本既原在诚意章中，顺上文之解释，又本无不可通之处，则朱子又何据而必移置于前，以分属三四章乎？王船山读四书大全说，因曲顺朱子之意，谓“朱子谓恂栗威仪，为成就后气象……又云严敬存乎中，光辉著于外。‘存’字但从中外上，与‘著’字为对，非若存心存诚之存，为用力存之也” [3] 。其引朱子此二语，盖谓朱子释此段，乃视为圣学之极功，不同大学诚意章所论者，犹在存心存诚之勉力之阶段，故不属于诚意章中。然此二段所言者，是否即圣学之极功，殊未可定。 [4] 即视为圣学之极功，亦未尝不可附诸诚意之一阶段而论也。盖存心存诚，固为用力之事，然用力而至德润身，心广体胖，岂不亦为成就后之气象，而同于“严敬存乎中，光辉著于外”？朱子、船山于“德润身”“心广体胖”二语，既不疑其属于诚意章，则于下文之恂栗威仪之气象，又何疑其属于诚意章乎?
吾人上文，既已详辨古本诚意章之一段文，朱子无必须加以移置之理由。而不移置此二段，即不见大学原文，在文理上之有阙文，亦无必须另为之作补传之理由，如上所述。今再指出朱子作补传之内容，与大学本文不相贴切之处，以论补传之不必作。
朱子补传，就上所征引之原文观之，其所欲讲明者，乃在“致知在格物”及“物格而后知至”二语。大学言“致知在格物”，未尝言欲致其知者先格其物。则致知格物，虽为二名，而可说为一事，故朱子于此，不分为二补传，无可訾议。然大学本文言“欲明明德于天下者，必先治其国；欲治其国者，必先齐其家；欲齐其家者，必先修其身；欲修其身者，必先正其心；欲正其心者，必先诚其意；欲诚其意者，必先致其知。”此中明有先后之序，而大学本文，亦重在处处说明，何以必先有此而后有彼之义。故以“所谓平天下在治其国者”，“所谓治国在齐其家者”，“所谓齐其家在修其身者”，“所谓修身在正其心者”，各为一章之始。唯于诚意章，未明言所谓正心在诚其意者。然诚意章前言诚意，继言心广体胖，即下接正心，义亦无缺。果如朱子之意，谓大学有阙文，而为之为补传，则朱子首当补释“所谓诚意在致其知者”，以明大学所谓“欲诚其意者先致其知”之义，而不当只补释“致知在格物”之义。因格物致知为一事，则释得“欲诚其意者，必致其知”，不另释“致知在格物”，实未尝不可。然释“致知在格物”，而不释“欲诚其意者必先致其知”，则万万不可。因此事，乃与其余者同在一线索中之思想也。朱子乃不此之图，唯以补传释“致知在格物”及“物格而后知至”二语，而未尝释“欲诚其意者，必失致其知”及“知至而后意诚”二语，是轻重倒置也。（朱子语类中，多有言知至而后意诚者，然皆未包括于补传中。 [5] )又克就其补传之内容而论，则朱子言知，首谓“人心之灵，莫不有知”，其言物也，则曰“天下之物，莫不有理”；遂谓惟于“理有未穷”，故其“知有不尽”。至穷理致知之效，则朱子言其在“豁然贯通”，以使“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”。此可说为正心之始，而非诚意之始。朱子之释格物，又初不直以物为所对，而以物所自有之理为所对，则朱子之言格物致知，即为一方冒过与诚意之关联，而一方又冒过物，而直达于物之“理”者。朱子又未尝于其补传言，人必知理而后意诚，亦未尝言惟其理有未知，故其意有不诚。则朱子补传，实未尝补其所当补，而其所补，亦未尝贴切于原文也。
吾人以上论朱子补传之不当，乃纯就文理而说。至于克就此补传之思想，而加以评论，则或如阳明之谓其为求理于外，乃告子义外之说，泛求物理而少头脑之论。或如阮元之论语一贯说，以“一旦豁然贯通焉，此似禅家顿宗，冬寒见桶脱大悟之旨”。而大学本文，亦明不见“理”与“穷理”之字。凡此等等，固皆不足以难朱子之学之本身，下篇当及之。然要之，亦足见朱子补传中之义，非必大学原文所有之义，而有其不能使人无疑者在也。
三 王阳明以大学之知为良知之说之得失
至于王阳明之说大学之致知为致良知，其说与朱子相较，实更易解释“知至而后意诚”及“欲诚其意者必先致其知”二语。盖依阳明之言良知，原为知善知恶，而好善恶恶者。好善而如好好色，恶恶而如恶恶臭，是即诚意之实功。故人能真致其良知者，即必能诚其意；而人不能知善知恶，即不能好善恶恶，亦不能好善如好好色，恶恶如恶恶臭。故欲诚其意者必先致知，而致知之教，即贯彻于诚意。此实较朱子之惟论致知之待于格物穷理，而未及于致知与诚意之关系者，更能应合于大学之文句所涵之义。至其思想之高明，是否过于朱子，则可暂存而不论。
阳明虽以致知为致良知，而异于朱子，然其以致知格物为一事，又同于朱子；于是其说格物，亦不得不与朱子异。阳明谓“格物”之物为事，朱子亦尝训物为事。然朱子之说格物，重在即物而穷其理，而阳明之训物为事，则同时以事为意之所在。而凡意之所在皆为事，亦为物。由是而“吾意在于事亲，则事亲便是物；吾意在于事君，事君便是物”。意之所在，知即随之，“知”随“意”之所在之事，而知其善恶，并真切的好善恶恶，以为善去恶；则知至而意念之不正者归于正，而事亦得其正，此即格物而致知矣。故阳明四句教曰：“知善知恶是良知，为善去恶是格物。”此物格处，即知至处，故曰致知在格物。此亦与大学之文句，亦未尝不在大体上相契合也。
然阳明之以大学之致知为致良知，虽与大学所言之致知，与诚意格物之关系之文句，未尝不可在大体上相契合，此又非唯有以大学之致知为致良知，乃可与大学之文句相契合之谓。如大学之致良知之知，非指良知，而别为一义，亦未尝不可与大学之文句相契合也。而克就大学之本文言，大学明未尝有良知二字。先儒唯孟子言良知良能，阳明又何得径谓大学之知，即必为孟子之良知或其所谓良知乎？
如更严格言之，则上文谓阳明之言，可与大学上之文句在大体上相契合云云，亦即谓其非能全相契合之谓。今循大学言知至而后意诚之意，虽可说为知真至处，即意诚处，克就二者之相关处言，亦无先后，而格物致知，亦原可无先后。然大学立言次序，要是先格物、次致知、次诚意、次正心。大学言物格而后知至，知至而后意诚，而未尝言意诚而后知至，知至而后物格。如依阳明之说，循上所论以观，实以致“知善知恶，好善恶恶”之知，至于真切处，即意诚，意诚然后方得为知之至。又必意诚而知至处，意念所在之事，得其正，而后可言物格。是乃意诚而后知至，知至而后物格，非大学本文之序矣。 [6]
依阳明致知之教，必不能合于大学之先后之序，而其言乃归于以格物、致知、诚意、正心、以及修齐治平之事，实为一事而异名之说。故罗整庵依于大学之有八条目，而致疑于阳明单提致知之说为不尽之后，阳明乃答之曰：“若语其要，则修身二字足矣，何必又言诚意?诚意二字足矣，何必又言致知?又言格物?唯其功夫之详密，而要之只是一事，此所以为精一之学。……故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也，诚意者，诚其物之意也，致知者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉；理一而已，以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也。” [7] 此论诚可谓圆融之极矣。然此合为一事，无分先后之说，果大学之本义乎？即谓此先后，非时间上之先后，岂无义理次序上之先后乎?若义理次序上，皆无先后，任举其一，皆足概余，则阳明又何不以正心为教，以诚意为教，而必以致知为教乎？如致知一义居先，则将何以解于大学之以致知与格物、诚意、正心之并重，及格物之宛然为八目之首，又何以解“致知在格物”之一言？则谓大学之致知，直接与阳明之致良知之分量相称，人诚不能无疑矣。
四 重订大学章句及朱子阳明释物为事之误
上文既论朱子补传之不当，及其所订章句，有是有不是，则阳明欲全复大学古本，亦无当于理。盖循上文第二节所论，足见朱子疑古本大学有错乱，初未尝无理。据二程遗书，明道、伊川，皆有大学改本，而彼此不同。朱子再加改订，亦无庸非议。原大学一书，有纲有目，明为一条理之作。理当顺其文义次第，及章句先后所宜，为之编订。而克就朱子章句之移动“康诰曰”以下，至“与国人交止于信”三章说，其功实大。盖此三章，明为分别释明明德、新民、及止于至善之义者，实当移置于前文也。即其改亲民为新民，亦非无理。因大学本文，原有释新民者，而无释亲民者也。若依古本，将此三章，皆置于诚意章中，则对篇首所提三纲领之解释，反落在释诚意之第一段文后。而诚意章中，夹入此三段文，乃致首尾失黏。古人行文虽疏略，应无如此颠倒失序者。况大学原为一有纲有目之作乎?
唯大学本文，既有错乱，则其错乱之处，亦当不限于朱子之所发见。据四库全书总目提要，经部四书类中有毛奇龄著之大学证文。 [8] 提要谓其书备述诸家之大学改本之异同。其中除二程改本，为朱子所承外，尚有王柏改本、季本改本、崔铣、高攀龙改本、葛寅亮改... -->>
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