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一 墨家之论“辩”
吾于中国先哲对言默之运用一篇，已言墨家重上说下教，期在以言起行。儒家之立说先子墨。墨家之说起，与儒家之说相遇，即不能不有辩。墨子书中，固屡载其与儒者之对辩之言矣。如儒家重礼乐，而墨子薄葬非乐，即为一儒墨对辩之大者。至于墨家之论“辩”，则当在墨家思想发展之晚期。盖亦因墨者屡与人相辩不休，乃转而论辩也。墨辩一书中论辩者，其涵义最富之一文为小取篇，吾已于本书第六章申释其义。此小取篇，要不外言论辩当有之程序，及语言之多方异故等所引起之问题。小取篇言人在辩论之际，应守之一基本原则。即“有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”，以“以类予，以类取”。盖辩之所以成立，乃由欲吾之所是者，人亦是之，吾之所非者，人亦非之，此即求人与我有同一之是非，以互通其心意。然吾欲人是我之所是，则我必须先确信此是；故必“有诸己而后求诸人”也。又吾欲非他人之所是，则我必须先确未尝有彼非，故必“无诸己而后非诸人”也。此所谓我之确信此是，确无彼非云云，即指我之能恒持此是，我之思想与言说，能前后一贯自相一致，以持此是，而未尝有自相矛盾而言。此即依于一逻辑之律令之遵守。我既信此是，则望由辩以说服他人，而此又赖他人之能知我言之所依以建立之理由、或故。此则合为“由语言达己意，使人就我之语言，以知我意”之一“语意上之相互了解”之问题，或如何以语言成就心意之交通之问题。此皆墨子小取篇之所涉及，而可见墨子之论辩，初未尝不扣紧人之心意之交通问题而论者也。
然墨子小取篇之言辩论之历程等，尚不能概括其对辩之全部思想。小取篇所谓有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人，及以类取以类予等，唯在示人以在辩论时当遵守之律令，以自求其思想之一贯或一致，而免于自相矛盾。其谓当知言语之多方异故，以免除对人意之误解，亦只是吾人了解语意时，所当注意之诸点。墨辩之重由辩以决是非嫌疑，亦不过言辩论之目的要求之所在。然在人与我相辩论时，何以有是非不一之情形，又最后毕竟如何加以决定以归于一是，则非只是人之言能不自相矛盾，或能知人之立言之理由，并有求归一是之要求，即能必达者。因人尽可各执一内部自己一致，或一贯之思想系统，亦互知其相异，而终不能决定孰是孰非也。
如墨辩主张“盗人也，杀盗非杀人也”，缘是而谓“狗犬也”而“杀狗非杀犬”。此为一能内部自己一致之说法。然公孙龙一派，则依其白马非马之说，更可主张盗非人，狗非犬，而仍为一内部自己一致之说法。而常识之谓杀盗亦为杀人，如杀狗之亦为杀犬，亦为内部自己一致者。则试问持此诸说者如皆能自己一致，各皆从未尝持不同之说，而互相对辩；试问将由何术以定其是非，又如何可归于一是?此中持盗非人之说者，乃就盗之内容，不同于人之内容而观。持盗为人之说者，乃就盗之外延，包括于人之外延中而观。而墨辩于盗之为人，则自外延观，而于杀盗非杀人，则又自内容而观。此三者皆未尝不可说，则亦无是非之可言矣。后唯有荀子论正名，乃直探人之所以立名之本，而对诸说，咸加评论，其详已另见吾之荀子论正名与名学三宗。今观墨辩之小取篇，其持盗人也，杀盗非杀人之说，亦实只能自道其说之如是如是，并谓他人之非其说者，既承认“欲无盗非欲无人”，故亦当承认杀盗非杀人云云（参考本书第六章)。然今假定他人谓：盗即为盗之人，谓“欲无盗即欲无为盗之人，”“杀盗即杀为盗之人，”而亦一贯的自持其说，则作小取篇者又将奈之何?是见小取篇虽持“杀盗非杀人”之说，然若与持“杀盗为杀为盗之人，亦即杀一种人”之说者相辩，固不能期其辩之必胜也。此中如只循墨辩小取篇之所陈，自求思想言说之内部一致之原则以观，则凡为此其他异于墨子墨辩之说者，只须能自己一致一贯，即亦只能谓之皆是，或无所谓是非，而亦终不能由辩论以决定是非，固断断然也。
上文所谓持杀盗非杀人之说者，与持杀盗为杀人之说者之异，及持盗为人之说者，与持盗非人之说者之异，皆可能纯为属于今所谓逻辑上之观点之异，或对名词自身之意义之规定之异，或各自约定之逻辑原则之异；而非对客观性之事物之真，求有所决定时之是非之异。然墨辩于经上，则又明谓“辩为争彼也，辩胜，当也。”经说上又释曰：“辩，或谓之牛，或谓之非牛，是争彼也。是不俱当……必或不当。”问某一对象毕竟为牛或非牛，即为求对客观之事物之真，有所决定。而此中对辩之双方，既有同一之客观之事物为其所对，而人或谓是或谓非，客观事物一，而是非有二，故必不俱当，而或不当。而人欲于此定是非，或欲于是非之二中去其一，以定于一，而合于事物之一————便只有求决定于此事物之自身，此即须看说是说非者之何者，能真当于此事物而定。故墨辩曰“当者胜”。而此“辩：争彼也”之言，于是亦为一极恰当之“辩”之定义。必有“彼”为争论之焦点，乃有辩，必有超于两造之是非之外之客观事物，为之标准，乃可有一是之可归。只言人在辩时，各当求其内部之思想言论之一致，或只是诸相辩者之各一贯的遵守“有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”之原则，故尚不足以使辩论必有一是之可归，以结束完成一辩论。而此则皆小取篇所未尝及者也。
墨家于客观事物之辩，乃以言之是否当于客观事物，为决定是非之标准。而于人生社会之理，则以天为义，天志为决定是非之标准。天志在兼爱，墨家即本之以斥不兼爱而攻战等说之为非，而谓兼爱非攻及天子之尚同于天之为是。是见墨家乃信有客观之标准，以决定辩论之是非胜负者也。
因墨家信有客观标准可决定是非胜负，故重辩。墨辩经说下又言“谓辩无胜必不当，说在辩”，又谓“以言为尽悖悖，说在其言”，“非诽者悖，说在弗非”。第一语谓辩必有胜者，其理由即在辩之本身。“辩”何以可为辩必有胜者之理由，其意或是由“辩即求胜，求胜即已预设有胜者”以说，或是由“主辩无胜之说者，必自为其说辩，而求‘辩无胜’之说胜”以说。或即是因：辩必有一客观之论题，对一论题，或说是，或说非，不能俱当，而只有一当，而当与否又有一客观之标准；故必有胜负也。至于第二语，以言为尽悖悖，说在其言，则是谓主张一切言皆悖谬者，其说本身即悖谬。此亦可即由其言，以知何以其本身即悖谬之故。此盖谓：以言为尽悖者，必不自谓其此一言之本身为悖，则言非尽悖矣。第三语中之诽，即反对之辞，非诽，即反对一切反对之辞。非诽者悖，即谓人如反对一切反对之辞，此亦为悖谬。因如人反对一切反对之辞，则此一辞本身，即为一反对之辞，而此亦不当有，则人亦不当反对一切反对之辞，而“弗非”之矣。于此三语中，辩必有胜，则言非尽悖；言亦必有可非可诽者，而不能非一切诽。言若非尽悖，即言非皆妄，则辩论中之人之言，必有可当者，而辩亦必应有胜者。又言有可诽，即谓言非皆真，则辩而相非之事，即不可非。故此三语，可相依为用，以言“辩中之是非之当有”，“辩之必有胜”及“言之必有当”。辩中之相非，既当有又必有胜者，则一同天下之义之事，即有可能。此盖即墨者所以上说下教，强聒不舍，以与他家辩，以求一同天下之义也。而此上之论辩之必有胜之言，亦即所以自为其尚谈辩之态度，更自为辩护，而生之后期墨学之论也。
二 庄子齐物论之言“辩”与成心
然此墨家之论辩，谓“辩必有胜，人我可同意于一胜义以一同天下之义”之说，正为道家一流之老庄，所不能同意。此同于谓“由辩可达人我之同意，或由辩必能达人我之同义”之一义，其本身非老庄一派所同意。而老庄之意，则毋宁在说：辩不能使人达于同意，而人亦不当由辩以求同意，而当另求人我之所以达于同意之方；或归于：不求人之必同我意，而任天下人各有其意，不互求其同意；或相忘于其意之异，而皆无必求同意之意。是即所以使天下人之意，皆不见其异而无不同者。此即一道家一流之归于忘辩忘言之另一思想形态也。此则可由庄子之论辩之言，略加分析明之。
庄子之所以论辩，而归于忘言忘辩，盖亦正有鉴于墨者之持其言与儒者相辩无已，终不能决而发，齐物论所谓儒墨之是非是也。墨家固信其言之有进于儒者之处，而墨子之书，亦屡载其与儒家之公孟子等对辩之言，以自见其言之胜于儒者。然墨子亦终不能服儒者与天下人之心。此则由于墨者虽善辩，儒者与天下之人之言辩，或亦皆不足以拒墨者之论；然儒者与天下之人，不可以言辩拒墨者，仍可以其默与不言为拒。此默与不言，在一切言之外，即非一切言之所能胜。而此默与不言，又不必皆为一超言语之境界，如孔子之无言之境；而亦可是一在人之言语之后面之成见与成心，或种种不愿接受所闻之言之种种之内在的嗜欲情识，此皆为可使——切言语辩论，到此皆成百无一用者。而此种种在言语后面之人之成见成心与嗜欲情识，正为可深藏于天下人之心中，亦深藏于世之为儒者之徒、与墨者之徒之心中，足使之互拒其言，各自以为是，以他为非，致彼此之是非无穷，终不能归于一是者。此即墨家之所未及知，而为庄子所深观而深识者也。
依庄子之言，以论辩论中人之自是而非他之事之所以起，其要并不在人所自觉的持以自是而非他之“故”，或人所自觉之“理由”，如墨子辩说时之所着重者；而是在人之自觉之理由之后之下之不自觉的成心、成见、习见、嗜欲或情识。此方为人之自是而非他之真正理由所在，而人在辩论中则常并未持之为理由，或亦根本不知其存在者。而在庄子，则首溯人在辩论中是己而非他，于此人之成心。故齐物论曰：“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也” [1] 。此中今日适越而昔至一语，可作二解：一解谓今日适越而昔至，乃绝无之事，此即意谓人之是非，皆由其成心之先在。另一解，今日适越而昔至，乃惠子之言，意在泯今昔之分者，而今之所往即昔之所至。庄子即藉此以言人今日之有此是非，正是由其成心之在昔已成而已至。成心在昔已成而已至，则今日之是非，亦不过其成心之表现而已。成心已定，其自是而非他，亦终不可免，而不可挽。则未尝作夫。因人有成心以自是而非他，故在辩论之中，人亦永不能见彼之是。故曰“自彼则不见，自知则知之。”又曰“辩也者，有不见也。”
此中如进一步言之，则墨子与庄子之观点之不同，乃在墨子是以辩论之问题，为一客观之问题，最后可由吾人之言，是否当于一客观之标准，以决定是非。而庄子则以辩论之问题，乃恒源自人之主观之成心所向之异而生。故不能真有一客观之标准，以决定是非。因人即有一客观之标准，尚有此标准是否真为辩论双方所同意之问题。同意与否，仍为人之主观之事。如墨子视天志为义，为一客观之标准，此则非不信天志者所能同意，便仍只为墨子思想中之主观标准而已。即墨子所谓客观事物，是否真可作为决定是非之标准，亦看吾人对此共同客观事物，是否先有一共同之了解为定。今即就墨子之所举之牛与非牛之例，而以庄子之意观之，便见墨子以为有一客观事物即可决定是非，以使人意归一是之言，仍不免于肤浅。今设有一人，在其主观之成心中，于一客观之事物，决不望其为牛，则彼虽见之为牛，亦尽可谓之为非牛也。如在印度之拜牛教，即不以牛为牛，乃为神而非牛者也。此中人谓此牛为非牛之成心已定，则无论他人举若干之理由：如此物有角，能耕田，能负重以谓其为牛，此牛之仍可兼被视为非牛之神也如故。而人亦尽可不见此牛之有角，能耕田等，而只视如神明。或乃于此牛生种种之错乱感觉，如实见其为非牛之神明等。再或人于此，亦可于一切谓其为牛证明其为牛之言，皆充耳而不闻，或闻之而不知其义，或知其义而加以曲解；则其中一切证明其为牛之辩论，即皆归于无效，终不能得他人之同意，亦终不能自证其“当”于他人之前。而此亦世间一切善辩论者，皆同可遭遇之穷途也。
今吾人更克就墨子小取篇所论，由辩论以说服人之道而观，此要不外：人既能确信于己之后，更求诸人，望他人之亦能以类取以类予，使人自知其所取者之实同于其所不取，进以取其所不取。如使人之由自知其于一切伤害人之事，如窃人桃李等，皆尝取一反对之态度，今又知攻战之为最伤害人之事；遂进而对攻战，亦取反对之态度是也。由此言之，则一切由辩论以说服人之事，即皆唯是使人自知其所原已承认者，而本之以作推论，以使人更承认其初所未承认之事。此即同于谓：一切辩论，皆只能止于使人由知其原所已知者之本身，所具有之涵义，而不能更溢乎其外；亦不能于人原所已知者所具之涵义之外，另予以新知。则若吾人之所欲告人者，乃自始原在他人所已知者以外者，吾人既不能更引绎其涵义，以使人知，则一切辩论，到此即皆对人无效，亦终不能使人与我同意矣。
即如以儒墨之对辩而论。墨子反对儒者所尚之礼乐，其意是以儒者之厚葬与音乐为无用。此见墨子之只承认社会功利之价值，而不承认厚葬之使人子之心得安，与音乐之陶养人之性情之价值等。墨子书公孟篇载，墨者问儒者何以为乐，儒者答曰：“乐以为乐”，墨子即不以为然，而举何故为室为喻，而更自释“何故为室”，曰：“乃所以冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也。”此即见墨者之问“何故为”，即问其功利之价值何在之谓。于此吾人试问：儒墨将何以相服?在墨者之心目中，既不认识乐之功利以外之价值，而彼又见为乐之种种之害，则彼自必可举出种种理由以非乐。而在儒者，则既能认识乐之其他非功利之价值，如审美之价值，使心安和之价值，则无论墨子本社会功利上之观点，说出多少非乐之理由，儒者亦不能心服，且亦尽可充耳不闻。此中之儒者尽可说不出理由，而只能说乐以为乐。然儒者仍可不被墨者所说服。反之，即儒者能将其重厚葬与重乐之理由说出，如后之孟子荀子礼记之所说，而墨者心目中却只承认社会功利之价值，则儒者亦终不能加以说服。是即证辩论之效，必有时而穷。除在人已有共同承认之前提情形下，一切辩论，势必皆为无效。人唯在有共同之前提中，乃能辩论，此是东西逻辑家所公认，亦墨子小取篇所意许。然实则此共同之前提之承认，正为最难之事。如墨子不承认功利以外之价值，而儒者承认之，或竟视非功利之价值高于功利之价值，则儒墨虽辩论一世，仍不能达彼此之同意也。此中唯一可达彼此同意之道，唯待双方之能承认其所原不承认之价值，或承认其原所反对之价值。亦即待于人之对其原来之所是所非者，有一自我之超拔，以观他人之所是；而假他人之所是，以自见其是中之非，而自非其对他人之所非。此又惟赖于人之自拔于其成心之外。然人之成心既有，又有深植根于人心，则亦能使人心自死于成心之中，所谓“哀莫大于心死”也。今欲人自拔于成心之中，以更见于其成心所及者之外，即为一至难之事。故庄子叹曰：“岂惟形骸有聋盲哉，夫知亦有之”（逍遥游)。然人欲自去其成心，于此又唯有勉为此至难之事。而人之去其成心，亦固有其道者也。
三 以明、两行与道通为一
去成心而使人我意通之道，庄子即名之曰“以明”。此“以明”，非人在辩论之际，自证明其说之证明，欲以此证明“明之于彼”之心知之明；而是自超拔于其成心所执，而为其辩论所据之前提者；以将其原欲对他人证明，而欲“明之彼”之明，离于“明于彼”之愿望之外，以先“照之于天”，而更求往明彼之明也。所谓照之于天，即照之于人我之相对境界之上。唯由吾人能将此明，照之于天，乃能再由上彻下，兼明人我，以知吾之视为非而谓之彼者，彼亦自以为是，而是“是”；吾之视为是而是“是”者，彼亦未尝不可以为非，而视之为彼。乃知：凡是皆彼，凡彼皆是，方能知我与人之同有所是，并因之以为是，以通人我之意也。故曰：
“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷也，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”
此段之意，即言我固可自知我之是，而彼则不见我之是；我以彼为彼，亦不见彼之是。而彼自视为我，亦自知其我之是。则人我皆可视为彼，而为非；亦皆可自视为我，而为是。盖物无非彼，物无非是，而人与我亦皆物，皆可为彼，亦皆可为是也。然我之谓彼为彼而非，乃缘于我之自是；我之自是，亦缘于我之谓彼为非。此即见我之是与彼之非，乃相待而立。既相待矣，而彼又自知其是，而不自以为非，彼唯自知非我，而以我为非，则我亦待彼之非我，而更自以为是。今彼不自以为非，而自知其是，则我不能定彼之必非。我不能定彼之必非，则亦不能定我之必是。我自以为是，而彼又谓我非，我亦不能定我之必是，更不能定彼之谓我非之为必非。此即同于谓：我说为是者而可者，同时对彼为非而不可，我说为非而不可者，同时对彼为是为可。如死于此生于彼，生于此死于彼。则说是说非，乃相因而旋转，永无定期。故圣人乃照之于天，乃唯有兼明人我，因人我之所是以为是，则亦可无非可非，而人我之意通矣。此人我之意既通，则可说于此有人我彼此之分，亦可说无人我彼此之分。人与我，彼与此，不相对为偶，亦不合与第三者为偶，更无彼此相对之偶可得。而我之心乃得往来反复于人我彼是之间，以由人至我，由我至人，由彼至于此，由此至于彼，以为此心之往来反复之道。而此中之超人我彼此之相待之境，则为此往来反复相明之道之一中枢。唯因有此中枢，人乃能循之，以往来反复于人我彼是之间，如自成一环。人亦唯由宅心于此中枢以为始，方可自得于环中，永不落于彼是人我之一偏；乃能双照彼此之是非，而俱知之，以俱应之。则彼此之相是相非，虽无穷，而此心仍居于环中，以兼照而并存之，以知其非不碍是，是亦不碍非；则此心之所知所明所应之非无穷，是无穷，而此心实未尝为是所穷，亦不为非所穷矣。
庄子齐物论，既由以明而照之于天，以通人我彼此之是非，其进而论者，则为就当时之辩者之论题，以见其是非之观点，皆可旋转而相更易。凡依于物之所然，而说其然者，亦皆可依其所不然，而说其为不然。人皆依然而说然，依可而说可，而物皆有所可，则吾人可就一切物之皆有所然，皆有所可，而并可之并然之；则万物即可通为一。然此非劳神明以求为一。劳神明以求为一，乃先执一偏，而更往执其他之一偏，有执而不免于窒碍，则劳矣。庄子之下一段文曰：
“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是，举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一：唯达者知通为一。为是不用而寓诸庸，庸也者用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣，因是已。已而不知其然，谓之道。劳神明为一，而不知其同也。谓之朝三。何谓朝三?曰狙公赋芧，曰：朝三而暮四，众狙皆怒；曰：然则朝四而暮三，众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。”
按此段文以“此之谓两行”终，与上一段以“此之谓以明”终者异，不宜视为同义之两节。盖上节言以明，乃重在超己之是，以照之于天，而知彼亦是，以拔于人我彼此之是非之上，而兼知之明之，兼因之应之，以不落于对辩者之两边。此节当是说：人既拔于人我彼此是非之上，不落两边，而兼知兼明之后；再本此心，以观天下之万物之无不然无不可，而通之为一，以和是非，而休乎天钧，为两行之道。此和是非，乃如此心由上降落，以再澈入于一切所兼知兼明之两端之是非之中，以使之浑化和融，为一天然之均衡，以成其往复之无碍，而即往即复，不相为异，故谓之两行。如吾人谓前节为由相对者之互明，超相对以达于绝对，以应相对之事；则此节为居于一绝对之观点，以观一切可能有之相对之是非之全体，而通之为一，本此通为用，“知其同”，而更不劳神明以为一之和融境界也。
本节文之大意，如上文所说已足，至克就文句大观，则此中不无窒碍，而指马一段更异释纷如。吾意此段文明似藉公孙龙之指物论白马论之问题为说。而公孙龙子在庄子后，似又非指公孙龙子之问题。然此一问题，亦可能是在公孙龙前之庄子时人，已先讨论者。又此齐物论一篇，亦可能非完成于庄子之手，而为公孙龙之后之庄子之徒所补入。如此一段之问题，即今存公孙龙子辩指与马之问题，则按公孙龙乃由马与白马范围之大小不同，而说白马非马。马中包含白马，而白马非马者，以马中尚包含黄骊等他色之马也。马为全，白马为分，分小全大，故白马非马。以此例之，则其所辩“物莫非指而指非指”中之下二指字，亦应自有其所涵者之范围之大小之不同。公孙龙之意盖是谓物莫非能指之所指，而所指非能指。所指非能指，可自能指之所能及者宽，实际为所指者狭说。亦可自能指之实际上已及者又狭，而堪为其所指者又宽说。至于庄子之意，其异于公孙龙子者，盖谓吾人若以马为全，白马为分，以言白马为分，以喻此白马为非马；不如径就马中之有非白马者，喻此白马之非马。又若以“实际上为能指所已及之所指者”狭，喻其不如“能指之所能及，而堪为其所指者”之宽，而说所指非能指；不如谓因“能指所能及而堪为其所指者”有非实际所指者，喻此所指非能指也。此即谓分之所以别于全，唯在全中之有他分，而非此分者。若合此分与非此分者，以归于一全，如合白马与非白马，以成为一马，合所指与非此所指，以成“能指之所能及，而堪为其所指者”之一全；则只有此全，而分皆和融于其中。吾人能去此“一分”与“非此分”之相对，以观天地万物，则天地即为一“能指之能及之所指”之一全，而为一指，万物亦可视同一马，以包括众色之马矣。
此节之下文，以归于道通为一为宗。故庄子先就当时之辨者之问题，以引出天地可视为一指，万物可视为一马之旨。此简言之，即天地万物，原可自其全而观，而视为一者。而人之所以不视为一者，唯因人之有可有不可，即有所是而有所非，则一全分为二矣。然人之所以有“可”，乃依物之有所可而可。人之所以有“不可”，亦依物之有所不可而不可。此可与不可之分，乃由吾人分之。吾人既观物之所可，又观其不可，乃有此分。而此由观“可”至观“不可”，即为吾人之心思所循之道。唯循此道，乃得次第观物之所可而可之，而有诸所可者之成。诸所可者之成，皆由于吾人以言谓物，而见物之有其所然，有其所是之故。自客观上说物之有其所然，有其所是，自主观上说即为吾人之对此所然所是之加一肯可。故“道之行而成，物谓之而然”对举成文也。至于吾之谓物之有所不然，又初依于物之本有其所然，而然于然，方见及物亦有所不然，而不然于不然。不然依然而有，而人之心思循道以观物者，即由物之不然于其所不然，而更知其所不然者之自有其所然，而更然于其所然。则吾人于一切物，皆当谓其然，亦皆当加以肯可，是谓无物不然，无物不可。能如此，则于一切异类之物，如莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，皆可不见其为异类，则吾人之心思，可循一“一往然物”“一往可物”之道路，以通万物于一矣。在此循一道，以通万物为一之心思之下，其见物之相分相异，即同时见其各自成。而于物之各自成处，又见此成由于彼毁，其分异而相非，与各自成而各有所是，二者乃相具。“自成而各有所是”，亦与其“有所毁而亦有所非”相俱。遂知在物上，成毁原通为一，而能循道以通达者，知此通为一，即可存之于心而不用，而唯寄寓之于日用之庸。此庸亦即一无用之用，为人所赖以通物为一，而时时当几以有其适得者，亦即时时当几，以因其是而是之者也。人既因物之是而是之，亦依于物之原有所然而然之，乃更忘其所然，不留此对其所然之知，以使居道枢之心，得循道而更通达于他，以更应于他之然，而亦然之可之，方为真知通为一。故曰“因是已，已而不知其然谓之道。”此真知通为一之心，不能有窒碍。而人不知其所往来通达者之同者，则其通达之事，又不能无窒碍，乃唯劳神明以求为一。此则如众狙之不知朝三暮四之同于暮四朝三，不知芧之名实皆同，而妄生喜怒。而真知道通为一者，则知由朝三以至暮四，由暮四以至朝三，不相为异，乃能循此通彼，循彼通此，以往来无碍。此即同于使一切可能有之是非相对，皆和融为一，乃能兼怀喜怒以为用，休止于一相对而不相为二之一天然之均衡，以成“此心思之往来无碍而两行于一绝对之全体”之事。此即由上节之“以明”，见道枢之绝对而得环中，以应相对是非之无穷之后，更本此道以观无物之不然，无物之不可，“道通为一”，而视“天地如一指，万物如一马”之一更高之智慧境界也。
至于齐物论中下一段，则更由天钧两行之旨，言“古之人之知之所至所尽而不可以加”之境，是即为一未始有物之境。此乃相应于庄子所谓真君灵台自身之虚灵明觉而说，亦即相应于上节所谓“知通万物为一”之“知”之自身之初无物而说。次乃言由未始有物之境，降下至有物而无封之境。此实即上节所谓知通物为一，而不见有封界畛域之境，再降为有封疆畛域之境。此即天地之开为不同类之万物，或各有其规定之性质之境。然在此境中，吾人之明照，仍可由此而及彼，兼观于彼是，而未尝是此以非彼，故曰：其次以为有封焉，而未始有是非也。再降为缘彼此之封畛，而以彼此为相对，乃是此而非彼。于是人乃执于相对之是非彼此之一面，而亏于通为一之道之全，以自成其是非之偏爱矣。故曰“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”然此有成而有亏，乃初依于无成与亏之前境而来。自其依于“无成与亏之前境”而观，则人可问“果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉”?此二问，乃所以使人注目于此无成与亏及有成与亏之交界处，以为下文之地步。在此交界处，二者实相依。如昭氏能鼓琴而有成有亏，亦能不鼓琴而无成无亏，即见二者之相依。此中有成与亏之昭氏之鼓琴，师旷之枝策，以及惠子之据梧，以与人相是非而相辩，皆属于下一层次之境之中。此时惠子固自觉有其成而自好之。既自好其成，以异于彼或他人，乃欲将其所成所好所是者，以“明之于彼”。然惠子原与彼相对而相非。彼原非惠子之所明，惠子乃必欲以其所说，明之于彼，而亦即终不能使彼明，故惠子与彼，乃相辩无已，而仍以昧终，而归于终身无成。若谓此辩而归于昧终，仍为成，则我不与彼相辩，不求明之彼，亦为成也。若此不能明之于彼，即不可谓成，则此辩，亦正为使物与我皆无成者也。则欲去此“无成”，即当不求有成于此。亦不当唯自好，以求“明之彼”；而当由对此中之有成无成之“两皆可说，如滑昏而不能定之疑中，所呈之心灵之光耀，非此上之有成，亦非此无成”，而知此“滑疑之耀 [2] 为圣人之所图”；而更存此光耀而不用。此即为求自拔于彼此是非之相对之上，以照之于天，以通彼此人我之是非，而缘其知通为一之境，以寄寓于当几之用，以兼明人我也。此即正赖于前文所谓以明之工夫，及前文所谓寓诸庸。故此节更终以“为是不用而寓诸庸，此之谓以明”之语。即见此节所言者：乃由上节更推一层，以达于未始有物之灵台真君之自是，更顺下以达有物、有封畛、有是非之三境；乃再本“以明”之工夫，由有是非，至超于是非对辩，而通观封畛中之彼此，更上达于“道通为一”，以化物之封畛，以寄寓其灵台之光耀神明，于庸通得之中。此段之重言“以明”之工夫，意在以“以明”转化彼只求“明之彼”之是非之辩，成就此上达之途，故其义与前文所言者虽无异，归趣则向在无封畛以至“未始有物”之境，而更高一层矣。
四 言与无言
至于庄子齐物论下一段文，则盖意在更客观的讨论上所言之境与人之言语之关系。依庄子之论，则一般是非之言辩，乃当加以超拔，以达于道通为一无封畛，以至未始有物之境界者。则人可问庄子之所述亦为言，亦有所谓。则又将何以自异于一般人在言辩之中，于物各有所谓，而自域于其封畛之见，以自是而非彼者乎?庄子此一节，盖即所以答此问题者。故首曰：“今且有言于此，不知其与是类乎?其与是不类乎?类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。”此语亦古今异释。吾意此段中之是，盖即上文为是不用之是。 [3] 此乃庄子之所主张，而人亦可视为与庄子所反对之“重是非之辩之他人”之“彼”相对者。今庄子对其“因是”之“是”“为是不用”之是，固有言，则人固首当问此言与此“是”有何关系。此言与是相类乎?不相类乎?如又相类又不相类，合此相类与不相类，以为此言之类。则此言既可与此是相类，又不相类，则庄子与彼重是非之言辩者，亦无分别矣。 [4] 此即为一更深之问题，而庄子即由之以引出其通“言”与“不言”，通“有谓”与“无谓”之论。然仍归于不以一般之是非之辩中之言为然，以回应其通篇之主张。故其下文答上列之问曰：
“虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣。而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎?其果无谓乎?天下莫大于秋毫之末而泰山为小，莫寿乎殇子而彭祖为天。天地与我并生，万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎?既已谓之一矣，且得无言乎?一与言为二，二与一为三，自此已往，巧历不能得，而况其凡乎?故自无适有以至于三，而况自有适有乎。无适焉，因是已。夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛，有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也，辩也者，有不辩也。曰何也?圣人怀之，众人辩之以相示也。故辩也者，有不见也。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成，五者园而几向方矣。故知止其所不知至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府，注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”
今欲对此一大段文作解释，而不使之与前文所论相重复，并使之有哲学意味可寻，而又不如郭注成疏之过多翻折；吾意宜谓此段文，乃自人之心灵之能自拔于其所知之境，以回复于其虚灵明觉之灵台天君处说来。盖当此心灵之知有物，即可更思其物之始，至物之先。然彼既思及其有始，彼即复能及于未始有此始之际，初无此有始之思。若其既及于未始有此始之际，则彼又能兼及于未始有夫未始有始之际，亦不思此无思，而亦无此无思。当心灵思物之“始”，此“始”乃物之有与未有之无之交界，故思物之“始”，即由一物之有，以及于其未有之际之无之谓。思物未始有始，即及于其未始有此无之际之谓。至此心之及于“未始有夫未始有始”，即同于其及于“未始有夫未始有无”之谓。约而论之，此中三层次之言，唯是说心灵之能超拔其所思之物之有，以及于其始之无；又超拔此始此无，以及于无始无无，而无“对此始此无之思”，以无思之后，复不“思此无思”，故亦无上述之“无始”“无无”，而无“无思”之可思也。此亦可简括之于：“此心灵乃能超有亦超无，达无无之境而不言”之一语而已足，或“此心灵能超出其思与言之一切境”之一语而已足。则成玄英所说之离百非超四句，皆在其中。然此中之心灵，能超有超无，而达无亦无，而不言之境；亦可自降而有此无，以言此不言；再降而之有，而唯有言。此中之“俄而有无矣”一句，既下文连于“有谓”，吾意不必如成玄英疏之更上翻一层，以说体说用，而无据于本文。此当是由上顺下，以指通上下二层之中际之境。此之“有无”即有上层之无无之境之“无”，故通于无言无谓，亦复是“有”无，而下通于有言有谓。如吾人今试问在“有无”之际，毕竟孰为有?孰为无乎?今试思之，若谓有为有，则所有者“无”也。若谓所有者无，故无为有，则所有者既只此“无”，何得谓之有?若谓有为无，则孰为“有”无者?若谓无为无，则何以又言“有”无?此即辗转皆不能定。是见此中由超有无之境，所降之“有无”之境，乃不能更分别单以“有”或“无”，以说此中之“有无”者。由此而吾人之说此有无之境之语言，即一方看似有所谓，其所谓者即人所“有”之无。此所有之无，即上通于于无无之境之无者也。然此言之所谓既为无，则可谓之以“无”为所谓，亦可谓之无所谓。则吾之说此无之言，可谓“有谓”，而谓之为“有”，亦可谓之“无谓”而谓之为“无”。此义思之自知。而能自知此义，则庄子之言其超是非辩论之言之境，虽是有谓，是言，而此有谓，即同时为无谓，此言同时为无言；而其谓亦即谓“无谓”之谓，其言亦言“无言”之言，如由无言之境而流出之言也。
至于其下文，即不外由大小夭寿之为相对而不通，进而言天地万物与我可通而为一。大小者空间之分，夭寿者时间之分，亦皆依心与物相对，并将物相对比较而观时，所有之观念。然相对为大者，对更大者为小；相对为寿者，对更寿者为夭，故对比泰山大者而言，泰山亦小；对比彭祖寿者而言，彭祖亦夭。若心不与物相对，亦不将物相对而观，则无大于秋毫可言，而“莫大于秋毫”，亦无比殇子更寿者可言，而“莫寿于殇子”。故人能泯绝我与天地万物之相对，亦不将天地万物相对，而观其大小久暂之别，则我与天地万物，即并生而为一。此并生而为一之境，即上所谓道通为一之境。在此境中，即可于我与天地万物，更无分别。更无对其所然或所不然之想，则亦即无言之可说。故曰“既已为一矣，岂得有言乎”。然当吾人思此道通为一之境，而谓之为“一”时，则又不得无言。则此所言之“一”，与“言”成二；此二，与此“一”之言，所指之“道通为一之境”本身，则合为三。而此三之一言，与此三之所指，又可合则成四；四之一言，与此四之所指再可合成五；则可推至无穷，而为巧历不能尽。此见吾人对此“天地与我并生，万物与我为一”之无言之境，如加以反省而观，即可出一之言与二三之言。此即自无适有由言适言之例。无适有而出言，可至三至无穷，则由有而言有，其言之无穷可知。此中人若停止其反省，止于无言，固可无一切问题，寓言篇所谓“不言则齐”也。而由无言以出言，则必有此言与无言之境不一致。寓言篇所谓“齐与言不齐，言与齐不齐”是也。然人之言，既有由无言而出者，则人皆当用之，还以反指此无言之境；而人亦可由言，以还向无言之境，而自得之，即因之以为是，更不他适，以出言。则言皆所以导人归于无言，一切由无言而出之言，亦同于未尝言矣。故寓言篇曰“终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。”则阳篇曰：“言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。道物之极，言默不足以载。非言非默，议其有极。”道物之极，非言非默。非言非默，谓言即不言，言亦可同于不言之默也。此皆与齐物论之旨通。言与不言，能由此所说以通，则吾人亦不得以庄子之有言，而疑其离于无言之境；更不得以庄子之缘其“道通为一”之境而有之言，同于有一般是非之辩论之言，以疑庄子之言与彼等无异矣。庄子之有言，与一股辩论之有言，固亦无异，若亦有其是非者。然其乃本无言以出言，其所言皆能还反指此无言之境，而导人达此境，则此仍以无言之境或默为本，与世俗之徒事辩论者之尚言者，固仍不同矣。
五 葆光与物化
知庄子之有无言之境，而不碍其有言此无言之境之言，则知庄子可不去言而只谴辩。故其下文曰道未始有封，即指道通天地万物为之一境，初无封畛。而人之更位于其外，以自作一反省，以思此道，而言此道之境界，则初不能免于由无适有，以至于三，更至于巧历不能尽。此即见人之由反省之心思，与人言之恒自孳生，而自离无言之境，以有适往。有适往，则不能常在此境，而无常矣。而人之一般之言，顺人之心思之所驰，逐于此则离于彼，逐于彼即离于此，亦言之有适往，而无常之证也。言有顺心思之所驰，以有适往，而孳生，而或在此或在彼，乃于无封畛之一境之中，必求见其封畛而说之。而世间之封畛，则初为一大全中之物，空间上左右并立之封畛；次为成伦类各有意义性质之封畛；进而有知识上之分别，与有是非而相辩所成之封畛；再进而有行事上之各欲先得其所求而相竞，或其所求者交会于一物而相争，所成之封畛。此可合称为八德。然此一切封畛，并在于此六合之内。此六合乃天地万物之全。而天地万物之为一全，则唯赖人之天君灵台之心之“以明”，而依道以通之以为一全，则此天君灵台与道，即实际能包括此六合，而在其外者。然此六合之外之道或灵台天君之明，则又为圣人之所存之于无言，而不言之不论之者。六合以内之封畛，如物之相对而有之左右之畛，则圣人固言之论之说之，然亦唯直就其所见之畛如是如是，而并观之并论之，而未尝试为之另作拟议。至春秋经世先王之志，则非目前现在之事，圣人不能不对之有所拟议，而明其经纬人伦之志义。然议其志义之所在，即直如是如是议之而已。未尝执此议以分别人我，以与世人相辩也。是则见圣人虽有论有议，而有分别，然亦知一切分别是非之辩之上，有超此分别是非之辩之道之全在。此即圣人之所怀之于内，不如众人以辩相争，以言相示者也。至众人之好辩，则正由于其不能怀道之全，乃只见于其一分，而余皆不见之故。故曰“辩也者，有不见也。”众人好辩，则在其自谓其是其善之时，彼即与他人为相对，以是其内以慢其外，而其是即有所不是，其善即有所不善。故人有道而自昭其道于外以临人，则其道为不道。言辩以服人，则见人有未服者，而亦见辩之有所不及。仁爱而限于其所常爱，则仁爱不能周遍普及，而其仁不成。廉者自清而避世人之浊，则其廉尚未能自信，或未见信于世。勇有忮心，则知有在其勇之外者，则其勇即未能成大勇之无敌。故大道不自昭，亦不自称，大辩则知辩之有不及而不言，大廉不自清，而不嗛于人，大勇无忮于他人；则五者皆浑然圆通，而无外矣。若自昭自称其道，以言辩为美，自务于仁之常，廉之清，尚不免于勇之忮；则人我彼此相对相峙，其德即由浑然圆通，而滞迹（据成玄英疏)以有定向与定方矣。由此即见人之知，当求止于不知。能知止于不知，则能兼怀人我彼此之封畛，而不辩之以相示。此之谓不言之辩，不道之道。人存此不言之辩，不道之道，则能兼怀万物之封畛，如天府之能无尽藏，注万物于其中而不满，酌取其所怀之道，而用之于世，以永无穷竭。人于此亦不知其何以能竟不竭无穷之所自来。此正是其灵台天君之光，能自保于内，方成其不竭。故曰此之谓葆光。据成玄英疏曰：“葆，蔽也。韬蔽而其光弥朗。”亦即自保其光，以自成其不竭之谓也。
至于齐物论此下一段，尧问舜曰十日并出万物皆照一节，不外喻此能葆光而德进乎日者，其光之照，犹有甚于十日。至啮缺问乎王倪一节，则不外言物之各有其所是所非、所好所恶... -->>
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