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好所恶，而至人则超乎死生之外，更无由偏是偏好而生之利害之见。瞿鹊子问乎长梧子一段，则不外言圣人之知通为一，故能旁日月挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，一天下之尊卑，不役役而愚芚，以参万岁而视为一以成纯，于万物尽然之，而使之相蕴积于一是。并言及至人之超乎好生恶死之偏孰之情之外，而自知其好生恶死之偏见之不去，如人在梦中之方其梦而不知其梦。必大觉而后知梦，故亦必能以天地万物与我并生为一者，乃能去此好生恶死之偏执也。此好生恶死之偏执，亦正由人在一大全中，以彼此是非之见，分别我之生于万物之外，而后有之情也。此上言好恶、利害、生死、梦觉，皆是缘人之在一体之大全中，分彼此是非处说来，亦本篇之引申义。至于其后之一段，又似为明论“辩无胜”，以抗墨家之辩必有胜之说者，其言曰：
“即使我与若辩矣。若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪?我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪?其或是也?其或非也邪?其俱是也，其俱非也邪?我与若，不能相知也。则人固受其黮暗。吾谁使正之?使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之?使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之?使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之?使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之?然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪?”
此段之要义，非纯谓是非永不能定，而我若与人永不能相知；而是谓在我与若之相辩争之心境之下，以“或同或异来分我若与人”之观点之下，则同异于异，异异于同，则俱不能相正，人与我与若，亦终不能相知。而人与我与若之相知，唯待人之先不作此同异之对分，乃能通彼是人我之意，以使之相知。此即应由前文所论以得之。若只取此节之文，而谓庄子为诡辩论，或只言其为言是非无定之相对论者，则未识庄子之意者也。故其下文又曰：
“化声之相待，若其不得相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。何谓和之以天倪?曰是不是，然不然，是若果是也，则是之异乎不是也无辩。然若果然也，则然之异乎不然也无辩。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”
化声之相待，若其不相待二语，盖言辩论中之应对之声之变化相待而有者，吾人亦可视为各自所发而不相待。若能视为不相待者，则依辩论而相是非之纠结解。人于此所当为者，则为知有是者，必有其所不是，有所然者，必有其所不然。则此虽是，而与异此、非此是而不是者，可无辩。此虽然，而与异此、非此然而不然者，亦可无辩。而皆可就其自然之分倪，自然之义畛，如圣人兼怀之，而不以相示。乃可并因之以为是，随之以曼衍，以至无尽而穷年，以进而忘其分倪与义畛之不同，以振畅寄寓其所怀于无竟。无竟，可释为无尽，亦可释为无境。无境即知道之通为一，而泯化畛域境界之差别之谓也。
齐物论最后二段，一为罔两问景曰：“曩子行，今子止，曩子坐，今子起。何其无特操欤?”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪?吾待蛇蚹蜩翼邪?恶识所以然，恶识所以不然。”成玄英释曰：“待与不待，然与不然，天机自张，莫知其宰。”其解尚不切。今按景之行止坐起，固可说有待而然，有待而不然；但今不识其所以然与所以不然，则然者唯然于然，不然者唯不然于不然，而有待同于无待，相待者各为绝待。此亦即上文所谓相待若其不相待之旨。能于相待者见其不相待，而皆成绝待，然后乃可言其行止坐起，皆天机自张，莫知其宰。此中之恶识所以然所以不然，即不更如墨子之“以说出故”以自辩其何故之谓也。必有此“恶识”，不以说出故，乃能知相待之同于无待，此即进于上一段之文之义也。
齐物论最后一节“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与?不知周也。俄而觉则蘧蘧然周也。”按此段中谓庄子梦为蝴蝶，则自为蝴蝶，而适志于其为蝴蝶，觉为周则蘧蘧然自为周。吾人说周梦蝴蝶，蝴蝶梦周，两无不可。周与蝴蝶既若相分为二物，而又相化，当其既化，更不知化之者，如蝶之不知周，是为物化，物化者，全物而化也。故二物可相化，即此为彼，彼为此。“此是此”通于“彼是彼”，而彼此乃各是其是而皆是，亦只为一是。本只为一是，而由化以各是其是，而以更使彼是相忘；以使此忘其外之有彼，彼忘其外之有此。此即于上文所谓和之以天倪，以兼怀彼此，及于有待者皆见其无待之后，更任彼此之各畅其怀，以全其无待之情，以极其“自得”“自因其是”之极致；以使分即是全，偏无非正，有化而不见有化之者，而化皆成独化之境界。是亦即由不辩而解除一切是非之纠结，其功之通乎逍遥游篇之无待而自适之旨者也。
庄子一书除齐物论篇畅论言辩之外，其余论及言辩之处亦多有。然要皆随文散见。唯齐物论一篇之各节之言，层层转进，直造渊微，亦为庄子整个思想之基干。而昔人为此篇作释者，皆未能扣紧言辩之一问题以透入，以观庄子之义趣所存。故上文不厌 缕，于各节之文理，略加分别，以便学者之更深入此中之义趣，则对庄子他处之文，皆可不烦言而可自得其解矣。今不更述。
六 孟子之论“辩”
此上所述庄子之论辩之宗旨，乃本于其知人之相辩者，皆不免于先受蔽于其成心，而有所不见，故人必自超拔于以辩求胜之心，乃能自拔于其成心之外，以通物我于一是。乃归于虽有言有谓，而又当忘言忘谓，以因天下人之各是其是，彼此之各畅其怀，以全其无待之情；故能与天下人相忘于是非，为“心之适”，如鱼之相忘乎江湖，以相忘乎道术。此庄子之思想之所怀，不能不谓之能稠适上遂，宏大而辟，深闳而肆。然庄子之论辩之言虽善，亦尚有其未能思及之问题。此即其所视为原于人心之“成心”与“不见”而生之辩，亦尽可只为人类之辩论之一种。人类固亦可有非出其成心，亦非原于有所不见而生之辩。人亦尽可有导人由偏邪之见，以入于正见之辩等，而此辩与庄子之所谓言，亦实难分。庄子自谓其有言，乃言无言，故不同于世间之辩。然言无言之言，亦可视作辩。如庄子之齐物论之言一般之有成心之是非之不当有，而主去成心，以忘此一般之是非之言等，在外人观之，仍可说为一辩论也。言可归于无言，则辩亦未尝不可归于无辩，如以辩去偏邪之见以立正见，正见立亦即可不须再辩是也。若言辩亦可归于无辩，则非庄子之说之所得而非。而庄子之必欲举天下之辩与是非而并忘之，而唯有其言无言之辩，视外此之儒墨之是非，皆为不值辩之辩，则亦推类过当之言，而有其所不能尽者在也。
此中人之为去偏邪之见而生之辩，其一种为使吾人得如实了解他人之言————如吾人所崇敬之古圣贤之言————以及其行事志业，以去除彼由偏邪之见所加之诬枉，而有之辩。人谓孟子好辩，而孟子书所载其论辩之辞，其最多者，即为万章篇等其弟子之举时人之致疑于尧、舜、禹、武王、伊尹、周公、孔子，与其弟子之言行志业之言，而孟子皆不惜一一为之辩者。孟子为尧、舜之禅让之事辩，为舜之所以对其弟象之行事辩，为人谓“至于禹而德衰”辩，为武王伐纣至血流漂杵之事辩，为伊尹之割烹要汤之事辩，为周公之杀管蔡之事辩，为孔于之出处辩，为曾子、子思之行事辩，亦为其自己之出处进退、辞受取与之事自辩。此孟子之诸辩，皆由于其不愿其所崇敬之古圣贤，为世俗之偏邪之见之所诬枉，亦不愿其自己之行事，为其弟子之误疑为失道。此即一意在使一切古今人物有价值之行事心志为天下人所共见，不对之更生偏邪之见之一辩。而此辩，乃从孟子之对古先圣贤之崇敬与笃信而发出，即依于一极敦厚而庄严之道德情感而发出。而此则正为庄子之所缺乏。庄子固未尝如魏晋名士之非尧舜薄周孔，其内篇于孔子，亦尝致叹服之意。外篇则其门下之著，书中除盗跖等篇类小说家言外，亦未及于轻薄古人。庄子之书中，又多有所谓“重言”。其藉历代公认之古人之言以自重，则亦非不知古先圣贤之言行，自具一客观之价值者。然庄子则未尝如孟子之视此为古先圣贤之志业之辩为必须，而唯引古人之言以自重。并或为古人造作故事，以成寓言，自寄其意于古人之口，以使其言得见重于天下。此虽不同于藉兹以邀名，或以作辩论求胜之资，然要非直以崇敬之心对古人者。故亦未能如孟子之闻有诬枉其所崇敬之圣贤者，必为之申辩之事。庄子齐物论言“春秋经世先王之志，圣人议而不辩。”圣人于春秋经世先王之志，固可议而不辩，然于世之人之误解此先王之志与此圣人之议者，庄子又将若之何?此则必非“议”之所能尽，而有待于为此先王圣人之后者，对此先王之志、圣人之议，更有所辩明。而庄子则徒见于圣人于此止于议，而不知真由此议而知先王之志者，若见他人之妄议此圣人之议与先王之志者，则必不能已于辩。故孟子必为孔子作春秋之志辩。而庄子则知春秋经世先王之志，而不知于世之误解此志者，亦当为之辩。此乃为圣贤之志业之真实所在辩，非为一己之成心成见辩。是即在庄子所论之辩之外之辩，而为孟子之所及者也。
除为吾人所崇敬之古先圣贤之志业所在辩之辩，在庄子所非之辩之外，又有为义理自身之是非之辩，亦在庄子所非之辩之外。庄子之齐物论所言者，亦为一套义理。彼之著齐物论，亦即所以自道其所见之义理，亦实无异为其所见之此一套义理辩。而人类亦皆可为所见之义理之得伸而辩，固不必皆因此义理之为其成心所执，方为之辩也。此中人之自谓其为义理辩者，固亦可实因其成心所执在此，方为此义理辩；亦可因其成心之限制，而彼所见之义理乃止于此，其所见之义理，遂偏而不全。如儒墨之辩中儒者墨者之所见，皆可由各为其成心所限，以至皆偏而不全是也。然人于此若能真全心向在义理，则此人之心向在义理，亦即可使人自拔于其成心之外。此即因天下之义理本身之可相连，以由狭以及广，由浅以至深，由偏以达于全之故。人之心真在得义理，即可自扩大其于义理之所见，而即此所见义理之扩大，以自拔于其成心之外。不必先自拔于其成心，以忘彼此而通人我之分，方能由偏以达全，开蔽以成通也。人诚能念念在义理之本身之是非，或念念为义理本身之是非而辩，则其言虽或当或不当，人亦可逐渐自矫其所不当，以自得其所当。而于凡他人与之辩之言，彼亦只须真以求知一义理本身之是非之心，与之相遇；亦将能随处得益，以他人今日所言之是者，易其自己昔日之所见之非。则人之辩，不必如庄子所说，皆依于人之有所“不见”，而亦正所以使人由不见至见者也。此中之关键，唯在人之辩是否以求知义理之本身之是非之目标为定。然人固可有由知此一目标而生之辩论，此亦即在庄子所非之辩之外之辩者也。
此为求知义理自身之是非，亦即所以伸义理之是者于他人之心，亦使他人之心亦得知义理之是者正者，而得自正其心之辩。故此种辩，亦即为正人心之辩，而孟子所不能自己之辩之第二种，亦即为求伸义理之正者是者于他人之心，以正人心之辩也。庄子虽自言其齐物论之义理，亦未尝不望其义理之为人所知，而皆能如庄子之能本道通为一之旨，以齐物我，而去其成心之是非也。然庄子则未尝期人之必喻其所言之义理，而申辩其说于天下，以正天下之人心，唯望万世之后之有一人能知其解者，相遇于旦暮；若唯赖念此，聊以自安者。此即缘其以天下皆为沉浊，而世人皆为不可与言者之观念害之。而此亦即其不免于宁为失人之智者，而不肯为失言之仁者之故。智者固可如孔子之不失言，亦不失人。然仁者则大可宁失言而不失人；则纵以天下为沉浊，仍当与之庄语，而望此天下沉浊之世之人心，得正于万一。此即孟子之所志之恳切之处，而非庄子之所及。今诚只顺庄子之态度，于自申其所见以言无言之后，即更不言，以与天下相忘；则亦将任天下之人，各自本其成心为用，各为是非，以相荡无已，则天下将日沉浊而不可救，而庄子之言，亦将万万世不遇一人能解。此则徒自违其言无言之初衷，而彼又何必慨叹于天下之人之以成心为师乎?于此即见庄子自道其所见之义理之初衷，与其对世间之态度，终将构成一不可解之矛盾。此矛盾，亦将与为此庄子之学者之心情，长与终古，以徒增加其慨叹而不能自拔者也。不能自拔，而视为无可奈何之命，而自安之，斯亦已耳。若欲拔之，则盖必学孟子之辩，以求正人心为事矣。
孟子之所以不得已于辩，以其志在求正人心。而孟子之所以善辩，则在其能知言。盖吾心所见之义理之正者，固赖吾之言，以与天下与人共见；而他人之心之所见者之不正者，亦可即缘他人之言以知之。故知人之言，即我之所以知人之心。我由人之言辞之偏邪之所在，即可以知其生于其心，而将害于其政之偏邪之所在，使我得更为辩说，以得而正之者。人心既正，则偏邪之辞说自息。故正人心，即能息邪说。非谓孟子之说盛，能将邪说压倒而息之也。孟子公孙丑章曰：“我知言……讠皮辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”吾意对此四者，不当取赵岐之注，宜取朱子之注，连为一串以说之。波者偏蔽，淫则由偏蔽而更陷溺，邪则由陷溺于一偏，而离其本以失正，遁则既失正而姑造作理由，以自欺欺人，而自饰其偏邪之见。总而言之，皆偏邪之辞，依于人心之所见义理之偏邪而发者也。
七 孟庄之相异与二家可有之契合
孟子固知言，庄子亦未尝不知言。齐物论一篇之讨论言辩，即知言之论也。然庄子之知言，乃就天下之人之言，而总论其与成心、人我彼此之是非、与天地万物、道、无言之关系。此乃语言哲学上之知言，泛论一切之言而知之之知言；而非克就一一所闻之人之言，或与我对辩之人之言，而具体的个别的闻其言，而知其所以为言之存心，以定其之是否为波淫邪遁之辞之知言也。观庄子于古今人之重言，皆自由加以引用，以自寄其意，并擅作寓言，而无当于史实之真。则其兴趣，盖于古人之一一之言之分别，皆不必一一求个别的具体的知之。则其于当时人之言，或所遇之人之言，盖更无意个别的具体的求一一知其偏邪之所在，而劳唇舌以与之辩，以正其人之心，息其人之曲说。即就庄子之只以古人之言为重言，而擅作寓言以观，已可知其于世间之言语，乃随意加以运用，而对他人之言，亦初无郑重之意；更无必欲由其言，以求知其生心害政之所在，以正人心而息辞说自任之志，固皎皎然矣。
至于庄子之所以不欲自以言辩申其所见之道或义理，以之正天下之人心，息天下之曲说，而孟子则必欲正人心息邪说，自信人心之可正、邪说之可息者；则在庄子深知人之知之有聋盲，人之成心之难去；亦深有见于人心之喜怒哀乐虑叹变 之种种情感之不齐，与其意见是非之种种之不一。故庄子虽信有道通为一之道，而此道之是否为人所知，亦初视为无必然，故期之于万世之后之得遇其解者。然孟子则更有见于人心之自有其所同然。口之于味有同嗜，耳之于声有同听，目之于色有同美，而人心所同然者，即理也义也。故曰“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”人心既同然同悦于理义，则一切义理之正者，皆人所可同以为然而悦之者。圣人先得我心之所然之义理，而我亦即可本此我与圣人之心之所同然之义理，以申之于天下，并知天下之人心，亦将于此义理皆同然而悦之，则人心即可得而正，邪说可得而息矣。唯此人心于义理有同然能同悦，方为孟子之必欲正人心息邪说，并信人心必可正，邪说必可息之最深之理由之所在。然此人心之所同然同悦在理义，则盖非庄子之所识。故庄子之道，虽自视为一至极之标准，然庄子于其内篇，未尝言及人人之心亦皆有“同于彼之有得于道”，而“然此道悦此道”之心性。庄子盖于人心之必悦必然于此道，未尝有深信，而只见人之各有其成心，以自然其所然，自是其所是；庄子即不信人心之皆能契于其所说之道，而由此以得其正矣。然孟子则深信人心之同然于理义，而同悦此理义；此乃依于其信圣人之与我同类，一切人之与我及圣人同类之故。孟子之信人心之有同然，又依于孟子之只自视为人之一，而先有上承孔子之学与尧舜文武周公之行事之志；而不似庄子之不免自视为能独与造物者游，而自超于世俗尘垢之外者之故。庄子之自视弥高，则见世人之心之与之同然者弥寡，庄子乃益不敢自信其道，可为人所共知共见，为人心之所同然同悦，乃不敢言以其道易天下而正人心矣。孟子则承儒者之传，而先自居于守先待后之地位，亦自处于人群之中，以入孝出悌为先务，无以自异于常人；故反得深知此人皆可以为尧舜，人之心性之有所同然，而敢以正人心息邪说自任也。庄子以自视弥高，而于自申其心于天下之事反怯，乃归于忘言忘辩；孟子初承儒者之传，以上有所承，自处在人群中，而其勇于以正人心息邪说自任，乃更有当今之世，舍我其谁之概。自视之高下异位而勇怯异情，此又天下之事之至诡者也。
庄子虽未尝言理义皆人心所同然同悦，然循庄子所言，而推极其义，亦将与孟子之言此理义为人心之所同然同悦之义，有相契之处。因庄子虽有见于人心之复杂万端，然庄子亦言人之真君灵台之心之至虚至静，足以成其明照。唯人有此真君灵台之心，乃能自超拔于其成心之是非之外，以知道，而知天地与我之并生，万物与我之为一。然人能知道，则道应不外于此真君灵台之心。人能与天地万物为一而并生，则人之真君灵台之心，自能明照及天地万物之种种义理。而此道与天地万物之种种义理，既为人之真君灵台之心所明照；则此真君灵台之心，应有此能明照之性。对此明照之所知，谓由外在之天地万物而来固可，谓其直由其真君灵台之明照所呈现，而初内在于此明照之中，亦未尝不可。此道此义理，既内在于此灵台真君之明照之中，则谓为其性中之道之义理，而与此明照之呈现，俱时而由内而外以呈现者，又何为不可?此固皆非庄子之所以已言。然顺庄子之言以推极其义，亦自可生出此义。此义若成，则庄子所见之道与所知天地万物之义理，皆化为孟子之心中之理义；庄子之悦其道，即同于孟子之心之自悦其理义矣。由是而庄学即可通入孟学。如庄学通入孟学，而承认其所见之道所知之义理，皆原为其灵台真君之心中之道或理义或性；则庄子亦将承认他人之心中，亦有此道或理义为性。则人之知虽实有盲聋之时，而亦有能自去其盲聋，而自开通，以自推扩，以知道或义理之性，而亦将能如庄子之自悦其道。若然，则庄子亦即可深信其道之可以易天下，而必为人心所同然同悦；庄子亦将自信其言为一切人之所解，不必待诸万世，而将亦以正当世之人心自任矣。
或谓依庄子之言而推极其义，庄子固可承认人皆能知其所谓通天地万物为一之道，人心有能知此道之性；然未必承认人皆能知其他种种义理，如仁义礼智，或孟子所与人讨论之种种义理之性。因此道乃一统体之境界中之道，故人皆理当有知此道之性。而其他义理，皆特殊之义理，人于此可并无同然，则不能皆以之为性，今欲由辩说以使人心归于同然，便终归无效。然吾人则以为诚顺庄子所重统体之道，以观世间种种特殊义理，纵不以之为性，仍将必承认其亦可为人心所同然之说。因即就庄子之所谓统体之道，能使我与天地万物为一而并生以观，此道即无“阻止我之见彼天地万物中之种种特殊义理”之义理。就庄子之真君灵台之心为至虚至静而说，亦更不当有任何特殊之义理，必非其明照之所能及，而非兼能内在于其明照者。若其有之，则真君灵台中自有障碍，非至虚至静者矣。又此诸特殊义理若可永在我之心之外，则我心为有外之心，所谓我与天地万物并生合一以成一大全之说，亦为虚言。庄子将陷于自相矛盾矣。若欲不陷于自相矛盾，唯有谓天下之义理，无非能内在于此至虚至静之真君灵台之明照之中，亦莫非人心之所可同然者。而世人之于庄子所谓统体之道与种种义理之知与不知，见与不见，便只有先知先觉后知后觉之不同，此外更无差别。若然，则先知先觉者，既已知而以言说之，以辩喻之者，终必为后知后觉之所同然同悦之义，即无所疑。而庄子诚知此义，即仍当同有此孟子之辩，而本道亦本其他种种义理以正天下人之心。则庄子纵仍不必全同于孟子，因其或仍将退而谓此诸特殊之种种义理，虽能内在于此心之明照中，可为人心所同然，而仍非自其内心所发出，人心未尝具此特殊之义理以为性。然彼至少将亦有契于孟子之正人心息邪说之旨，而亦将有相视而笑，以莫逆于心者矣。世人尝憾孟子之雄辩，未尝遇庄子之狂言，或者想像二人相遇，必将翻江倒海，风云变色。然以吾人观之，则如孟庄相遇，此中可并无播弄精彩之戏可看。孟子盖必先契于庄子之狂言，而庄子盖将不待孟子之雄辩之已及，即可进而径本其能知道之真君灵台之心，视为“以知道为性而具此道于心”之道心，以谓孟子所言之理义，皆不外此道心之明照中之条理；庄子亦可言人人皆有道心，种种理义，皆天下人之所得而同然而同悦者。夫然，则庄子所期遇之于万世之后者，当及身而遇之；孟子之守先王之道以待后之学者，亦并世而得之。其将有相视而笑以莫逆于心之处，乃必然之事。试为此解，并学庄子之不更辩，以待人心之所同然。
八 荀子之论“辩”
荀子与孟子同重辩，而宗旨不同。孟子之辩，乃本人心之所同然，而以先知觉后知，先觉觉后觉，以正人心而息邪说。荀子之辩，则在维护礼义之统，即文武周公孔子之政教之统。此乃纯本于其历史社会文化意识而来，故孟子之辩论，要在使人自反而求之于心，或举事喻以使人由此事喻，以得其心。此即孟子尽心篇所谓“言近而旨远，不下带而道存焉”之善言。孟子与墨者辩葬礼，唯举“上世尝有不葬其亲者，其亲死则举而委之于壑他日过之，狐狸食之，蝇蚋蛄嘬之……而其颡有泚…乃盖归返蔂腂而掩之”，以言人之情必有葬。孟子反对墨家之非乐，亦以人之“乐则生，生则恶可已，恶可已则不知手之舞之足之蹈之”为说。此皆直指出人性情之表现于事以说，而使人知有此事，即自知其有此心、有此性情，以自契于儒者言礼乐之义。此处不管听者初是否承认礼乐之价值，孟子只须将此中之事实，用具体之言，加以描述烘托，直陈于人之前；人亦只须有同一之心，有同一之性情，便可自然见得。此处孟子论辩之方式，实大不同墨子之论辩，必先以他人所已承认者为根据，以从事推论，以逼使人不得不然其说者。孟子固亦言推心推恩。然此亦唯教人直就其已知之恩，已有之心，而推之于人，并度他人之同有此心而已。此亦不同于墨子之就人所承认之命题或辞，以本之而作之推论。而孟子之言推恩推心，所重者唯在望人由自知其恩其心之所在，即本之以推及他人。故望人之有此自反而自知，即孟子之辩之目标所在。至于实际上之推恩推心，则为每人自己之事。非如墨子之所谓推论之推，乃言辞或判断之推，可由对方代为者也。吾人能识得此义，便知孟子之一切辩说，亦如其辩礼乐，多是举事而述之，以使此事直陈于人之前，惟赖人之反求其心，自见得义理之所在。故孟子之辩，皆可称之所以使人自反求其心之指点之语。而此亦即可达孟子之“使人自知自觉理义原为人心之所同然同悦，以正人心”之目标。然荀子之目标，则在维护历史文化中“先王之礼义之统类”，故其辩论，亦以历史社会文化之事实为根据而说。其辩礼乐，亦重在自此礼乐之社会文化之意义，或对天下国家之政治之功效为言。其尊周公孔子之为大儒，亦自此大儒之对社会国家天下之功效说来。此即不同于孟子对孔子之心悦诚服，对先圣先贤之崇敬，乃直接原自觉其先得具心之所同然而来。由此而荀子之为孔子周公辩、为礼乐辩、为一切礼义法度及儒者之富国强兵之道辩，皆分别有历史社会文化政治上之理由，可自多方面一一加以举出。于是荀子之辩，即亦同于诸子之辩之为持之有故，言之成理者。荀子之注重有故或有理由，以成一推论之前提，亦大同于墨子。然此作为推论之前提，皆由对历史文化政治社会上之事实等，加以反省而发现者。此其所根据之历史性之经验事实等，乃自始为古所传，人所共认，而具公共之客观意义者。此即不同于墨子所言之天志等，初非人之历史性经验事实，亦不同于墨子之“牛”之类，只为一外在之自然物，而待人之说之，乃知其为何物者。历史性之事实必为人所已共认，因若非共认，即不能成历史性事实故也。故荀子之本历史性之事实为根据，而本之以反省出之理由与义理，即亦不同于庄子之所谓出自成心之是非，只以个人之主观之情欲等为根据而无客观之意义者。于是荀子所持以立论之理由与故，与本此理由与故，而作之推论评论或是非，亦即非庄子之论所针对，而人亦不能本庄子之说，以言其为当超拔或当忘之是非矣。荀子之辩是非，乃以历史性之事实等为根据，并本之以立故成理而辩说。然即为荀子所反对之他家之论，亦未尝不皆持之有故言之成理，即亦皆可有其承于先王礼义之道者。则此中欲辩其所持之故与所见之理之是非，便须更有一标准。此标准，即在所见之理之是否全而尽。“凡人之患，偏伤之也。”（不苟篇)如所见之理，偏而不全，或有见于此而蔽于彼，则其理有所是而亦有所非，如“慎子有见于后无见于先，老子有见于诎无见于信，墨子有见于齐无见于畸，宋子有见于少而无见于多。”（天论)以及“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”（解蔽篇)等是也。夫然，故荀子之辩是非，遂重在使人之去其蔽，以见其所不见，“兼陈万物而中悬衡”，不自限于道之一隅，进以知全尽之道。此即合各方面而综合统贯之所成之道也。道备各种类之理谓之类，各种类之理之综合统贯谓之统。荀子最重一统类之道。而其评他家之是非，即以此统类之道为标准，以谓其对此道之全之所见之处，即其是处之所在，其对此道之全之蔽处，即其非之所在。人言之是非，皆由对照此道之全之标准而见。而此道之全，则为依于具客观性之人类之古今历史事实为根据，由反省之所发现，而与此事实同具有客观之意义者。本此客观之道所论之是非，亦即应为人之公是公非之所在。人能知此公是公非之所在谓之智。人之所赖以有此智者，则又为人之先自其所蔽之一偏一曲之理，解放超拔而出。荀子之重心之虚壹而静，亦大类于庄子之教人知道，必先自成心拔出，以致虚守静，使其真君灵台，得本其内在之光耀，以成其明照。然庄子唯由此致虚守静，以见“道通为一”之道，而荀子则由此以见包涵各类之理而统贯之之一道，则其不同也。
由荀子之有一客观之统类之道为标准，而荀子之学即在使人知此统类之道，而心与道合，以行此道，以守此道。故荀子之论他家之所见所蔽，而明其是非之辩，即皆一对此道负责之表现，亦为其知道守道之精神，一必然有亦富有之表现。由此而荀子乃主君子必辩（非相)。君子之所以必辩者，既以“君子之于言也，志好之，行安之，乐言之”之故（非相)，亦因唯赖辩，乃能守此道于天下，以继之于当今及未来之历史社会政治文化之中也。而此辩既为君子之知道守道之精神之表现，故荀子特重言君子圣人辩说时，所表现之风度与人格。此风度人格本身，亦有其客观为世之模范之意义与价值者。荀子于非相篇，尝分别小人之辩、士君子之辩、与圣人之辩。于正名篇又分别论士君子之辩说，与圣人之辩说，并及于其辩说之异于一般之辩说者，纯在其辩论乃来自其对客观之道，求有所负责之义。若孟子之辩，因其务在使人自反而求之于心，则尚可不讲求其辩论时，其所表现之风度人格，与为世之模范之意义与价值也。
荀子非相篇论圣人之辩曰：
“不先虑，不早谋，发之而当，成文而类，居错迁徙，应变不穷。”又论士君子之辩曰：
“先虑之，早谋之，斯须之言而足听，文而致实，博而党正。”又正名篇论圣人之辩、士君子之辩曰：
“心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期，质请 [5] 而喻；辨异而不过，推类而不悖；听则合文，辨则尽故；以正道而辨奸，犹引绳以持曲直；是故邪说不能乱，百家无所窜；有兼听之明，而无奋矜之容，有兼覆之德，而无伐德之色；说行则天下正，说不行则白道而冥穷，是圣人之辩说也。
辞让之节得矣，长少之理顺矣；忌讳不称，祆辞不出；以仁心说，以学心听，以公心辨；不动乎众人之非誉，不治观者之耳目；不赂贵者之权势，不利传辟者之辞；故能处道而不贰，吐而不夺，利而不流，贵公正而贱鄙争，是士君之辩说也。”
此中荀子论圣人之辩，乃纯从其心之能为道之工宰，而本道以成就治国治天下之常法条贯处说。圣人之道能成治；心能合说；其一切提出故或理由之言说，合乎此心；其言说中之一一命辞，皆在一推论之线索中，而合为一说；一一命辞中之名项，又皆有其确定之意义，而可本之以期其所指之情实或实事，以为人之所可喻，是谓“心合于道，说合于心，正名而期，质情而喻”。总而言之，即不外谓圣人之辩，乃治、道、心、说、辞、名与名所指之情实，皆相从而互相贯彻之谓。而圣人之辩，又能分辨各种之差异而皆得其当，其依一定之义理，以推及于其同类之事物，亦适当而无过或不及以生悖谬之事。此即自圣人之言之有统类而说。荀子非相篇之所谓“发之而当，成文而类也。”故当其听人之言，则能合其言之义之各方面，而求加以了解，而其辩论，亦能尽各方面之义理或理，居错迁徙，应变不穷，由此以明全正之道，以辨言之奸而误者，遂如本一定之绳墨标准，以定他人之言之正直或歪曲。由此而其辩说，则非偏邪之说之所能乱，而百家之偏蔽之见，亦无所逃窜于天地间，以得为人之所共见。此圣人之辩，其能兼摄兼听他人之所言之是者，而贯通之，而无奋矜自是之容，有如天地之兼覆万物，以兼覆道与义理之各方面，而未尝自伐其功德。故此圣人之辩说能行，则天下因之而正，如说不行，亦能于明白此道之后，以自处于穷约，而独善其身也。
至于士君子之辩之不及圣人者，则在其心之未必能知道之全，并依此道之全，使辩能尽故，亦不能如圣人之不先虑不早谋，复不能如圣人之能兼听兼覆；唯自勉于圣人之途，以自别于一般之争胜之辩而已。故当其辩也，首能得辞让之节，而以少敬长，次则不称人之所忌讳以伤人，不以祸福之祅辞以惧人，而唯本自己向道之仁心以说，以学于人之心听他人之言；然后以公心辨是非。而在此辨是非之际，其心之所向者，唯在道或义理。故“文而致实，博而党正”，不为众人之毁誉所动，不求以辩说冶媚旁观者之耳目，亦不为贵者之权势所货赂，不利用一切传说譬喻之词以为据；故能自处于道而无二心，其言皆能吐实而于实无所夺，亦皆通利而足以自达其意，不流荡于偏邪。唯以公正为贵，而贱鄙陋之求胜之争。此则言士君子之辩之异于圣人，唯在其不能如圣人知道之全，而只能自勉于向道，以循道，而守道，以不离道也。
九 孟荀之辩与默
吾人以上谓孟荀皆重辩，而不同于庄子之既言其无言之境，则以天下沉浊不可庄语，而归于只为谬悠之说，荒唐之言，不屑与世人辩者。然孟子荀子亦未尝不承孔子之教，而有不言不辩之时，则言辩与默，皆可为孟荀之所重。此正如在立身行己上，孟荀与孔子皆同有进有退，有出有处。盖依儒家之思想，道无不可行于天下之理，故必恓恓惶惶以求行道，然亦承认道有不能行之时。人于此，如枉尺以求直寻，则身与道俱弊。故孔子有无道则隐之言，孟子有独善其身之语，荀子亦有白道冥穷之言。而在言辩上，则依孟子义，固可说一切道或理义，亦皆本为人心所可同然同悦，依荀子义，道亦为人心之可知可从者。然人于道，亦有尚未表现其然之悦之，而未能知之从之之时，此则亦非骤语于人，人即必能相喻者。孟子于此乃有守先待后之言。言守先待后，固见其以先知觉后知，以先觉觉后觉之事自任，而非如庄子之姑寄情于独唱。然既言待后，则亦承认其道之有非当世之人之所能喻者在，而荀子亦唯有著书以贻后世；此则皆与庄子之待万世之后遇其解者，亦五十步百步之别耳。由此而孟荀同有不言不辩之义。孟子虽善辩，而于他人之横逆之言行之及于身者，则不与之争，不与之辩，而唯先自反省其对人之是否忠，是否有礼。孟子对人之教诲，有不屑教诲之一方式。不屑教诲，以待人之自知自觉，亦为教诲之一方式也。孟子又言“不可与言而与之言，乃以言 之”之不可。如上文第二节之所提及，则孟子固亦有不言不辩之义。荀子非十二子篇曰：“辩说譬喻，齐给便利而不顺礼义，谓之奸说。”非相篇曰：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辩，君子不听。”儒效篇论君子之所能所知，止于礼义，君子之辩与察，亦非能“遍辩人之所辩之谓也，遍察人之所察之谓也。”修身篇曰：“夫坚白同异，有厚无厚之察，非不察也，然而君子不辩，止之也。”非十二子篇曰：“信信，信也；疑疑，亦信也；言而当，知也；默而当，亦知也。故知默，犹知言也。故多言而类，圣人也；少言而法，君子也。多言无法而流湎然，虽辩，小入也”此则或以言不合先王礼义之统，故不辩不说宁默，或以“默而当”故默，皆兼以默教也。孟荀皆重修身以自见于世。修身要在行。以行事自见，即不以言辩自见也。孔子曰：予欲无言，而以天之唯使四时行百物生之行事自见为喻。孟子承之而谓“天不言，以行事示之而已矣。”荀子既言天行之有常，又言君子之行之可参天地。吾于原言与默一文第二节，已谓儒家于天，皆不似西方之宗教之重其在语言上之启示，唯重天之以行事自见；而人在天地间，亦当重在以其行事与天合德，“存心养性以事天”，“人有其治”以“参天地”。儒家无论在其“达则兼善天下”之行，或“修身以见于世”之行中，皆有其不事言辩之时。孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。”又曰：“博学而详说之，将以反说约也”（离娄)。朱子注以“默识心通，以归至约”之义。荀子所谓“君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威”（不苟)。固皆有孔子之重默识之旨在也。
至荀子之论言辩，尚有二义，使其言辩之事有所而止者。第一、荀子在一方面固力言谈说之术，须全部精神贯注。如其非相篇曰：“谈说之术，矜庄以莅之，端诚以处之，坚强以持之，分别以喻之，譬称以明之，欣 芬芗以送之，宝之，珍之，贵之，神之。”实能极状谈说之庄严之论。然在另一方面，则荀子又更明言君子之所贵之神之之言辩，唯所以自白其志义，以通人我之意之旨。故其正名篇曰：
“君子之言，涉然而精，俯然而类，差差然而齐，彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。彼名辩也者，志义之使也。足以相通，则舍之，故名足以指实，辞足以见极，则舍之矣。”
此即君子之言之深涉而精当，俯就事实而有类，差别而齐整，皆由其言语之目标之纯一，而唯务自白其志义而来。盖言惟在以白志义为目标时，方能以其志义，统其言之多端，使归于精当，有体类而齐一也。然亦正因其言惟在白志义，故其言辞，皆为其志义所主宰，名能指实，辞能见极，则舍之，而更不务于名辞之多与繁。荀子有此舍名舍辞之义，则其不同于当时之辩士之惟务言辩者可知。第二、荀子于正名篇，又言如明君圣王在位，则邪说辟言自止，而无事于君子之辩。此亦使其言辩之事有所至而止者。故其正名篇又曰：“凡邪说辟言……明君知其分，而不与辩也。夫民易一以道，而不可与共故。故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。故其民之化道也如神，辩说恶用矣哉，今圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之，无刑以禁之，故辩说也。”
荀子之此段文，意在言明君之政，唯以道一民，而不期于人民皆共知此政何以如此行之故或理由。盖此故或理由亦本不能为人民之所同喻，而亦不待于事先对人民而辩说。明君之政，可只以其势、道、命、论、刑等，使邪说辟言不得起，则亦可无事于辩说。今唯因圣王没，士君子无势以临，无刑以禁，而天下之邪说辟言起，乃不得不从事于辩说。此即谓辩说在圣王之政下，有废而不用之义。荀子此言，固有流弊。因以势以刑临人而禁人之言，正为下开李斯韩非之以政摄教之说，导致焚书坑儒之祸者。荀子于非相篇，亦已有奸人之辩，圣王起，当先诛之之意。孔子之杀少正卯，正缘荀子此意而为法家学者所传，为孟学者，盖绝无此唯以势与刑临人之论也。然荀子谓民不可皆与共故之言，则亦不可谓为全非。墨子上说下教，初意在与人人共故，乃强聒天下人之耳而无已。而实则圣王之政，固可只以行事自见，使人民自然一于道，而不必求人人皆共知此故也。观荀子之言，盖亦非愚民政策之谓。而是依荀子之意，人所重者本只在其行之合于道，而不在皆能自知其行为之合于道之理论上之理由；以知原不如行之重要之故也。孟子言“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者众也。”易传言“百姓日用而不知。”此皆就事实以为说。知此事实之不可免，以观孔子之言“民可使由之，不可使知之”，与荀子“民不可与共故”之语；即非谓为政者另有诡秘，必不欲使人民知之意，而同是重在使人有合于道之行，而不在使人知何以当有此行之理由之论。能知此理由，乃为政者之智。然为政者固不必期人人皆有此智也。在今日能知合于道之行之理由者，即为学者、思想家或哲学家之智。此智固人人所可有，如人必欲知此中之理由，亦固可自思而得之，或由他人以言相告也。然世人之行若皆自然合于道，则亦不必皆有此知。因此中之知，既原只所以导入之行为合于道；行能合于道，则知即在行中，亦能自其行中，以自然生起。故荀子之谓民不可皆与共故，与孔子民可使由之，不可使知之，孟子终身由之而不知其道，易传百姓日用而不知，皆藏知于行自行起知以摄智归仁即仁成智也。能若是，则又何必日日以言辩与天下人论“故”乎。故思想家哲学家之喜论“故”者，亦世衰道丧，人之行既离于道，欲导之合于道之不得已之事也。儒者不幸生在乱世，乃兼为思想家哲学家，而不能不有事于言辩，以去诐淫邪遁之辞或荀子所谓邪说辟言，亦不得已而为之事也。诚当天下有道之时，则孟荀将同归于无言。君子之道，不动而敬，不言而信。易传曰：默而成之，不言而信，存乎德行。此则与庄子之全德忘言，而以归于无思无虑之旨，未尝不遥相契合。此又吾人之不可不善观儒道之殊途，而未尝不同归者也。
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[1] 此语中之成心，郭象视为可加以任顺，憨山内七篇注以为即真心，实皆不合庄子原文意。庄子后文亦明言无成与毁，言物与我无成，则成乎心，以有世之所谓是非，其非美事可知也。
[2] 王船山庄子解曰：滑疑之耀，以天明照天均，无可成之心，以为己信，昏昏然其滑也，泛泛然其疑也。”“可无成，可有成而滑疑无非耀矣。”按大宗师言道溯源于疑始，则疑非劣名，故今略取王意为释。
[3] 王船山庄子解径谓“是”指道；憨山内篇注，谓“是”指无是非之圣人。与本文所释可相通。
[4] 王船山庄子解曰“既有言矣，则虽恰与是合，而亦儒墨之类矣，故唯无言则绝对而与道类，而有言固不能与道不类。”此与吾所臆释者合。然船山则以此为庄子自言其非一定之论者。吾则谓此乃庄子自设难以更于下文自答之语耳。
[5] 请王念孙说应作情。