第七章 原言与默：中国先哲对言默之运用 (1/2)

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    一 导言

    中国思想之传统中，对人之如何立论、推论之形式之研究，未能如西方与印度之逻辑因明，早成为一专科之学。此为中国学术之短，毋容为之讳言。然于如何运用语言以表意表义，语言运用与行为之关系，语言运用之价值，与其限制何在，则自始有不断之反省与论述。此大体上略同现代西方所谓语意学之问题。吾前于荀子正名及先秦名学三宗与墨子小取篇之论辩二文，已指出先秦名家及墨子、荀子之论名实关系，辩论之程序，及言之多方异故等问题，皆由语言之如何指实表义，人在对辩时，如何使己意喻诸于人而引起，并尝谓其问题，与其说为逻辑的，不如说为更近乎语意学的。吾本文将更进而论者，则在说明中国思想，对语意之问题之反省，乃自始注意及语言与语言之外围之默之关系，并视语言之用，唯在成就人与人之心意之交通。此中可说有一中国之语言哲学之传统；并拟进而续对墨庄孟荀之言辩之异同，作一总持之讨论与分析，以言此传统中之语言哲学中诸基本形态之思想。

    二 先秦儒墨道法四家对言默态度之不同

    常言语言之用有指客观之事物，表主观之情志，及通达人我之意三者。指客观之事物者，如科学之语言。表主观之情志者，如文学之语言。通达人我之意者，如人伦间与社会中人之相告相命之语言。然人类之原始，尚有一种对客观之事物之语言，即咒语。如咒彼“土反其宅，水归其壑，昆虫无作，草木归其泽”之类。此乃一方依于人之主观之情志愿欲，一方又视彼自然之物，亦能知人意，或有神能使之知人意，乃视人之语言，亦能对之有所命，如其对他人之能有所命然。此乃混合另二种语言所成之对事物之语言，而盖亦人类之原始所共有者。作此种语言者，乃既信语言能指物，亦能表情达意，并完成此情意中之目的，而有其实作用。缘此发展，而人有一对语言自身之崇拜，并可有种种之诅盟与魔术中之语言，亦可进而视一语言之自身为一形而上之存在，而自有种种之实作用者。如印度弥曼差派有声常论。谓声常，即谓若干具神圣性质之语言，能永恒存在，人念之而有实作用，则成咒语。佛学初虽反对声常之论，亦不重咒语，然大乘佛经如般若华严中，亦附有咒语，密宗之口密，更纯为咒语。在西方，则希腊之Logos之原义，即言Word，即道。犹太教之旧约谓上帝创造天地，乃先说宜有光，即有光，说宜有天地万物，即有天地万物；是一切物，皆直接依上帝之语言而生。基督教亦重上帝对人言语上之启示。自约翰福音，而以希腊之哲学中之Logos与上帝同在。Logos即言即道，此道即上帝之圣子。此道之成肉身为耶稣，亦即无异于此“言”之成肉身。犹太教徒与基督教徒之视新、旧约为上帝之语言者，亦若视此语言之本身，即具一种神圣之实作用。此亦实皆遥承原始人类之咒语中语言崇拜而来。至在中国，则古之祝盟，亦皆有咒语之意义。纬书言仓颉造字，孔子作春秋而天雨粟、鬼夜哭、天降血书等，亦由信语言有实作用而来。后之道教佛教，亦皆有咒语。吾今亦无意作此咒语之必无效之臆断。然在中国思想之传统中，则此咒语之地位，显然较在印度与西方为低。中国无印度之声常论。原始宗教思想中，虽亦谓天帝与人言语，如诗言“帝谓文王”。然孔子则明谓天何言哉，孟子亦谓天不言，纬书中之说，多不为后之儒者所取。老子为道教所宗，而老子之“道”，乃不可道亦不可名者。中国佛教于第一义，例以言语道断、心行路绝为说；中国佛经中之咒语，并不为佛教学者所重视。重咒语之密宗，唐代传入后，竟归断绝。今乃再由西藏日本传入。即中国佛徒之信咒语有效者，对其所以有效之故，亦另有解释。如以作咒语时之心识之感应，解释咒语所以能感动人及众生与其所共变现之世界之故，便非只对咒语自身作语言崇拜也。故吾人可说中国人对语言自身之崇拜之心习，远较西方印度为薄。中国人盖极罕相信语言自身能对实际事物有实作用者。缘是而于语言之指事物之用，亦不直对事物而言，于语言指物记物之事，亦即可不说为直接对实际事物说话之事，而可只视为方便他人亦了解此实际事物，或使自己之未来，亦能记得此实际事物之事。由此而语言之指物记物之用，亦即可包摄于“对他人或自己之未来达我今日之意”之中。表情志之语言，其中亦必有意存焉。则无论对人对鬼神表情志，皆兼为达意之事。即一人之自嗟自叹，亦可说为自己对自己达意。自己对自己，亦是人对人也。于是上文之三种语言，皆可以“达人我之意”之一语以说之。而语言亦即唯存在于此人与我之心意交通之中，或人与我之主体心灵之交通之间；即唯存于今西方所谓Inter-subjectivity之中。然人之多存原始之语言崇拜之心习者，因其初信语言对事物，直接能有一实作用，故彼虽已不信语言之有实作用，仍将重语言之指物之用，而以语言存在于我与物之间，乃唯重语言与客观事物之切合相应之一面，未必真能重语言之达意之用。而重语言达意之用者，亦可更不重在求语言与客观事物之切合相应之一面，如尽可以语言提醒人自怀某一意、或自往注意某事物而止。此则其机甚微，而差别至大。以吾观西方印度人之用语言，即在今日盖仍为直接重视语言之指物之一面者。而中国思想，则早将语言指物之用，包摄于达意之用之中，而于语言之指物之用，容有未尽量加以发展之处；故早有一视语言唯存在于人我之心意之交通中之一传统。然语言固可成就人我之心意之交通，而语言又或不足以成就此人我之心意之交通，乃不容不默，而默又可为无言之言，反能助成此心意之交通者。然彼重以言指物或对物与神作咒语颂赞者，则未尝不可言无已时，乃反不知真默之意义，与其可以助成人我之心意之交通何在。旷观中国先哲对言与默之运用，而后知中国之重此语言之达意之用，确为一传统也。

    中国思想之重言与默之关系，乃初由重言行之关系而来。中国古代之思想，皆在位之哲王哲臣之思想，在位之人，原重在行而不重在言。此与西方希腊人，初为侨居殖民地，而惟务在仰观俯察彼天地万物之理者固不同；亦与亡国之犹太教、基督教之徒，只能以言教人者不同；更与原出自祭师之颂祷之印度宗教思想相异。行在言外，行即由默而后有者也。然特提默之一名，为言行之枢纽，则盖源于孔子。孔子有默而识之之语，又尝谓予欲无言，并举“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”以自况。则知言外之有默，言外有无言，乃始于孔子。而谓言皆对人而有，亦孔子之旨。故孔子曰：“可与之言而不与之言，失人；不可与之言而与之言，失言。智者不失人，亦不失言。”盖言既对人，即必一方有我为说者，一方有人为听者，语言唯存在于此说者听者之间。则无其听者，或听者非能听，自当归于默；而听者既能听，则说者亦即当说。故失言不可，失人亦不可。失人不可，故颜渊于孔子之言，无所不悦，而孔子乃与回言终日。失言不可，故孔子有余欲无言之叹，而默与天契。人称孔子之“时然后言，人不厌其言”，故孔门之教，亦有言语一科。子贡善言语，然子贡以言语方人，孔子又曰：“赐也贤乎哉，夫我则不暇。”冉有季路为季氏辩，孔子又曰：“君子疾夫，舍曰欲之，而必为之辞。”此则谓言而不当，不如默也。孔子固亦能侃侃言，便便言，然又谓“辞达而已矣。”吾意此辞达，当如“立己立人”“达己达人”语中之达。孔子之此言，即谓只须言辞能达己意于人，以使人知此意，而通达人我之心意，则可更不言而归默矣。至若言而不得其听者，人我之心意，不能相通达，是谓言之穷。依孔子之教，人之立身行己，有进有退，有见有隐。合则进，不合则退；有道则见，无道则隐。孟子亦言孔子“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”。又曰“穷则独善其身，达则兼善天下”。行道有穷达，而出处有异；言亦有穷达，而语默有异。故易传曰：“君子之道，或出或处，或默或语”，二者对举成文。行之有出处，言之有默语，依时而定。此即孔子所以为圣之时。而亦见孔子于言默之际，最能执其两端而用其中，未尝陷于一偏，而为中国思想中对言默之思想之一最高之典型也。孔子后之孟子尽心篇曰：“未可以言而言，是以言 之也；可以言而不言，是以不言 之也。皆穿窬之类也。”荀子非十二子篇谓“言而当，智也；默而当，亦智也。故知默，犹知言也。”易传既言“当名辨物”，“鼓天下之动者存乎辞”；又言“吉人之辞寡，躁人之辞多”，“默而成之”。中庸言“邦有道，其言足以兴；邦无道，其默足以容。”凡此孟荀以及儒家之传，皆兼重言默，而同承孔子之教而来者也。

    然孔子以后之墨子，则迫切于行道以救天下，乃知进而不甘于退。故墨子之行，如禹之形劳天下，三过其门而不入，乃有出无处。而其卓绝之精神，亦可说有胜于孔子之处。墨子重行，然起天下人之行，必待于言。墨子重言之足以起行，故上说下教，而尚谈辩。墨子之耕柱篇谓“为义……能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事。”能谈辩说书者不必能行。此即今所谓实行家与宣传家之分。是见在墨子之教中，言行之事亦可分为二。而事谈辩者，其任务在谈辩，即有言而无默。墨家之谈辩，非只表己意，亦意在服人，且必服人而后已。故庄子谓墨子强聒而不舍。墨子又信其言之必足服人而人莫能非。贵义篇谓“以其言非吾言者犹以卵投石也，尽天下之卵，其石犹是也。”又可见墨子自信其言之必能服人。然服人必有理由，必立故，而本之以成推论。墨子之言，乃皆具头尾成体段，亦咸归于一定之归结，又为人之所可清晰把握而持循之教条，把柄，如兼爱非攻尚同是也。缘是而墨家乃有一谈辩之术，而有墨辩中对谈辩之本身之谈辩，以与当时之辩士相訾应。孔子知时然后言，亦知言之不当不苟；故重辞达，亦论正名之要。孔子之正名，乃意在使人由其名之所在，而知其义之所当为。孔子言辞达，只在表己意以使人喻。据论语记孔子语，孔子盖亦唯直就义理之当然者而举之，以告弟子，而罕有说辩。故陆象山谓论语一书中多有无头柄底说话。无头即无明显之理由，无柄即无一定之结论为把柄，作教条。如论语首谓学而时习之，不亦悦乎。孔子未尝言何以当学而时习之，亦未尝言学而时习而心自悦之外，有何把柄教条之可执也。论语阳货篇载，宰我以三年之丧为期太久，更自述其所以疑之之理由。孔子则只径答以“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎!”宰我曰“安。”孔子则唯曰“汝安则为之。”是见孔子知重辞重名，而未尝重说与辩。先秦重说辩之风与名家之流，谓皆开自墨子之教可也。

    至于道家之老子庄子，则不似孔墨之徒，皆志在用世，盖皆处士之流，期为圣之清，而不期为圣之任者。故宁退而不屑进，亦宁默而寡言。而其默也，非必待时而动，乃藉默以寄情于妙道之体证，而其言，乃唯所以指点其默中之所体证，及此所体证者之超于言意之外。于是老子有“道可道，非常道；名可名，非常名”，“行不言之教”，“善者不辩，辩者不善”，“大辩若讷”之论；庄子谓“辩也者，有不见也”，“孰知不言之辩，不道之道”（齐物论)，而期在有得意忘言之人与之言。此则明与墨家之流，重言辩以上说下教者，大不相同。墨子以言教行，以言论谈辩之术，足以言立言，以言益言也。道家以不言为教，以言教人证无言之境，是以言泯言也。此与孔子之言默相代以为用者，又明为另一形态之语言哲学。然其期在以言与忘言之人，互通心意，以相视而笑，莫逆于心，或期在万世之后，得知其解者，以相遇于旦暮（齐物论)，则又与孔墨之以言通达人我之意之旨，固未尝不同也。

    至于法家之流，则如韩非子谓“言行者，以功利为的彀者也。”故于言行之价值，皆衡之以功利。功利者国家之富强。故法家于无益于国家之富强之言行，皆在所必禁；然视法令之言，又不能不有。循名核实与形名参同，以生赏罚，乃为政之一端。则名言之要，唯见于“法令之规定人民之所当行与不当行”，与“考核有其名有其言者之是否有行”之中。法令期在民之行，而不期在其心悦而诚服，故可无事于辩说。观名实形名之是否相应，操之者在人主之心术，而不在言。故法家不尚谈辩，与道家相类；皆不似墨子之重对天下人施其说教，复不同于孔子之正名之意，在使人自知其名之所在，而知其义之所当为者。法家唯以法令之言，与循名核实为工具，以使人民之不得不有如何如何之行；而足以必此行为之有者，则在为政者之赏罚之行，固不在法令之言之自身也。赏罚行，而以谈辩议赏罚之辩士与儒生，亦在所必诛。故循法家之道，必归于焚书坑儒。此乃以政治之行，制谈辩之言，使天下默；便不同于道家之以言泯言而独默，不同于墨子之言多无已，以说服人而起人之行；亦不同于孔子以言默相互为用，以正名达辞，唯使人依其名之所在，义之所在，以自起行者矣。

    法家虽恶辩士之谈说，然其书具在，固亦未尝无谈说。然其谈说，盖初非如墨子对天下人而谈说，亦非如儒者之对学者而谈说，复非如道家之徒之感举世无所知者，乃对自己而谈说。法家之言，盖皆初只对君主一人而谈说，冀得见用而行其道。故申子说韩昭侯，商鞅说秦孝公，李斯说始皇。韩非口吃，不能道说而著书。始皇见其书，而恨不见其人。韩非书中，屡叹息于法术之士之不见用，则其著书，亦冀见用。其书之说与辩，盖亦皆意在说服其心所想望之明主一人耳。然韩非见忌于李斯，终下狱以死，则见欲说服者虽只在一人，其道亦终有时而穷。韩非又著说难，更痛言虽善说者亦不能期当道者之必喻，亦不能杜绝听言者之猜疑。盖说者为我，听者为彼，彼此异心而异情，则听者对说者之所言，无不可另自作一解释，以成一误解，而心怀疑虑。说者之言无穷，听者之误解疑虑亦无穷。庄子固尝论言辩之际，是无穷，则非亦无穷矣。而韩非之说难一文，则更彰显听者于说者之言之误解与疑虑之不可无之义。此则无异于谓以言达意之事，有极限存焉。此则原于听者恒能于言者之言所达之意外，能更自另生其意而来。此亦正可证明心意不通，则言说必穷，人势必归于默，言说唯存于心意之交通之际。是见韩非与儒墨道之言虽皆异，然在以言说唯存于心意之交通之际，亦未尝不同也。

    三 汉人之以言益言，与王充之辨言虚，及魏晋清谈中之言默相望以俱存

    先秦之韩非，怀法术而不见用，著说难而终死于狱。李斯焚书坑儒，以裁抑天下之善口辩之纵横游说之士，亦终不能尽绝之。故秦亡而纵横之士再出。汉初如蒯通、邹阳、主父偃，皆习纵横之术。即儒道之徒，如陆贾、贾谊、淮南王之伦，其著书皆未尝无为说以易天下之志。及贾谊被黜，晁错见杀，淮南王被诛，而当世乃知徒以其言说思想，以易当今之天下者，其道终穷。而传经之儒，独抱遗篇，以传授学者，反为世所尊信。说经以求致用当世者，如董仲舒，乃得略行其道。经学既列于学官，通经致用为世之所趋，而说经不能致用者，亦尽可说尧典二字，累十余万言。此说经之儒，其初意当在通圣贤之经传之意旨，此乃以说经者之心意，求通昔之圣贤之心意。其通经致用，则是更以此为媒，以通当时之君主与世人之心意。此即大不同于先秦学者之求直与当世人之心意，彼此相与“横通”；乃其时之说经者，求与昔圣贤之心意相与“纵通”者也。然经书残缺，口传不同，而说者亦异，于是有今古文之争。今古文中又有各家之争。弟子承师，能传其师说，斯亦可矣，乃有经师之家法。家法者，又一家之师弟相承，以纵通其说经之旨意者也。然以今说古，而古人已往，则终有死无对证之患。党同门，妒道真之祸，固势所必至，而于昔人之言，若一一皆加以尊信，又必矛盾错杂，积为虚妄之谈。王充于此，乃自言于世书俗说，多所未安，而畅论“语增”“艺增”所致之传言之多妄，载籍之多虚。乃本耳目之所实知，当世之所亲见，以为辨古昔传来之虚妄之所资。此则初重在语言之指物之用，及其心意与客观之事物之相通，而不重在以己之心意通古人之心意矣。王充自纪篇言“幽处独居，游必择友，不好苟交”，则行类道家。人谓其书“稽合于古，不类前人”，当世殆无知者。然彼又谓“言恐灭遗，故著之文字”，又谓“文多胜寡”，故其书累卷不休，冀“名传于千载”，则其重言说之多，亦同于说经之儒；而其所欲通之心意，则为来世人之心意。此亦仍是以语言文字唯存于与人心意之相交通之中者也。

    王充著书以待后世之知者，而魏晋人之清谈，则求人与人之心意之相契于目前之交游聚会之际。此盖源于汉末之清议。由清议之品评，而人之物望有其高下，即足为政治上察举人才之所资。不经察举而声名在世，便只为名士。人于名士，恒求亲接其风仪言论。浸至名士与名士相接，而清谈兴焉。清谈之所谈者，恒玄远而不及实际之事务，乃成名理玄理之论。谈者之晤言一室之内，既可忘情于远古与方来，亦可暂置天下事于不问。于是一朝之会，亦可快然自足，如当下绝待。清谈固以义理为归，而谈者之风仪之美，与言谈中音声辞采之美，其花烂映发，皆可使人披襟解带，对所谈之义理，更流连不已，而自然了悟，亦使人与人之心意，更易得相通。盖义理在于心意，心意见于言谈，而谈者固自有其风仪音声与辞采。此数者固原不相离。然能知其不相离，而使之相互为用，以使人之心意中所怀之义理，更易得相通，则唯魏晋之清谈中有之，而为昔之所未有者也。

    魏晋人之谈家，固或终身标一理或数理，然亦或有更互为主客者。如世说新语文学篇载：王弼见何晏，“晏问此理，仆以为理极，可得复难不?弼便作难……自为主客数番。”文学篇又载许掾询与王苟子，共决优劣，许复执王理，王执许理，更相覆疏。此则谈者中虽或有较量辩才之高下之意，然亦意在曲尽一义理所涵之正反之诸面，并见当时人以谈义理之本身为乐之兴趣。世说新语文学篇又载：“支道林许掾诸人，共在会稽王斋头……支通一义，四座莫不厌心，许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。”又载傅嘏与荀粲共语，“有争而不相喻，裴冀州释二家之义，通彼我之怀，常使两情皆得，彼此俱畅。”此则见当时清谈之风，乃以能互通心意，各畅其怀，其本身即一价值，故大可忘情于胜负，能兼嗟叹二家之美，而不辩其理之所在。亦唯人能知此谈之互相心意，各畅其怀之本身，即具一价值者，然后更能自为主客，而无所不可也。魏晋人之清谈，须整饰音节，并修饬文辞，且四座有他人正待机而言；故言者不能多言无已，恒须言简意赅，而智者亦自能默悟。乃或妙语解疑，数言而足。故王夷甫问阮宣子，老庄与圣教同异，曰：将无同。世称三语... -->>

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