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称三语椽。卫嘲之曰：“一言可辟，何假于三?宣子曰……亦可无言而辟，复何假一?遂相与为友。”（世说新语文学篇)或但喜闻人言而唯以默应。如殷荆州与慧远谈易，远笑而不答，乐广闻裴 之论，笑而不言。支道林造即色论，示王中郎，王中郎都无言。缘是而魏晋清谈中，人之言外之意，乃得大多于言。而多言是否即必能尽意，使人必喻，亦原是一问题。韩非有说难，则见言不必能尽意，使人必喻。秦延君以十余万言说尧典，而后世无传，则言多未必胜寡。而魏晋人于此，又有言是否能尽意之辩。昔之谓言不尽意者为庄子，而庄子则期在忘言。魏晋人既有清谈，即未尝必欲忘言。不欲忘言，而谈言是否能尽意，则“言尽意”，与“言不尽意”，皆在言谈之中。言若不尽意，则待言外之默，以心知其意。言若尽意，则即言而人已可默识其意，更不待言外之默。今谈言之尽意与否，则言与言外之默，与言内之默，又皆在讨论此问题者之心意中。心意中存此问之意为默，今答此问，无论主言尽意或言不尽意，又皆为言。此中即有意与言，言与默之相望相涵以俱存，而意在言中，亦在言外；意在言与不言之间，而言亦可在有意与无意之间。世说新语文学篇又载，庾子嵩作意赋成，从子康问曰：“若有意邪，非赋之所尽；若无意邪，复何所赋。”答曰：“正在有意无意之间。”此即谓言在有意无意之间也。此与庄子之直言“言不尽意”，或“非言非默”或“言无言”者，又更多若干翻曲折矣。
四 佛家之科判与判教，与极言说之量以超言说，及禅宗之以言破言
至于魏晋南北朝隋唐之佛学家，则初承清谈家之风，以自标宗趣，继学汉儒之注疏，以释佛家之经论。此后者意在通佛与菩萨之心意，有如汉儒说经者，其意在通中国圣贤之心意。佛家经论，皆有组织，故为之科判。佛家之经论，义有同异出入，则又为之判教。科判判教者，皆以判者之言，判所判之教之言中之义理之次第、方面、层级之言也。然循科判判教以读经论，以通佛菩萨之心，又必以超思议之境为归。欲达此境，赖于修证，亦由言而默之事。然佛学家之论疏，又皆卷帙浩繁。智 、法藏、窥基、湛然、澄观、宗密诸大师，尤力求充言说之量，以祛疑破执而显正理，方更指示彼超言说之境。即佛经之较简者，如维摩诘经，言入不二法门，亦须先列诸菩萨于入不二法门之诸说既尽，然后有维摩诘之嘿然无言，以见此无言，即所以入不二法门者。佛家必先畅说可说，然后及于不可说，则又与魏晋清谈者及诸玄学家之言默相望俱存以为用者异矣。
佛家之判教，在定诸经所陈教理之位次。然佛以一音说法，而众生各得其解。天台有同听异闻之秘密不定之教，而天台华严，又皆有不历层次以绝言会旨，顿超直悟之顿教，澄观华严玄谈谓“天台四教皆有绝言，四教分之，故不立顿……贤首意云……欲顿诠言绝之理，别为一类之机。”故华严五教，特标顿教。而禅宗之惠能，则直下对上上利根人说顿悟为宗，于经教言说，皆重当机之自由运用，而不重其原有义理层次之解说。盖众生之机感，原自不同，一语固可对不同众生为异义，而众生有异闻；则相异之语，亦即可未尝不同有引致其开悟之用。坛经付嘱品，言“法相语言三十六对，若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对……二道相因，生中道义。”由此而后之禅宗大德教学者，乃或言即心即佛，或言非心非佛，或言“青青翠竹，总是法身；郁郁黄花，无非般若”；或言“黄花若是般若，般若即同无情，翠竹若是法身，法身即同草木?” [1] 或言凡夫即佛，或言佛即凡夫，以致逢佛杀佛，逢祖杀祖。要在当机破执，更不容人如狗逐块，以指为月。而禅宗之应对，又必须以语接语，机锋迅捷，不待安排，不容拟议。又佛之说法，维摩华严等经皆谓，扬眉动睛，微笑声欬，现种种相，无非佛事。故禅宗施教，于语言之外，又有嘘声绘相，棒喝交驰，斩猫烧庵之行事，皆可代语言之用。而学者于此既会得宗旨，则此一切惊天动地之事，又皆归于寂，唯留师徒之默然以心相印，是为以心传心。此佛家宗下之对谈，异于教下之诠教，正如玄学之清谈，异于两汉经生之说经。而禅宗之对语，亦非印度之所有，乃远承孔门师弟之对语，近承清谈之风而来。然清谈家之谈言尽意与否，仍在言中，其言皆清言娓娓，奇文共赏。禅宗之五家，宗风虽各有不同，然皆喜以言破言，意在直指本心，而临济以下，其破言之言，尤简截峻烈，如相呵骂。又清谈中只有雅言美言，皆如为精金美玉，又语皆有义；而在禅宗，则粗语与无义语，尽可杂然并陈。然以禅宗观清谈家之雅言，则言必求雅，正为大俗，言必如精金美玉，以更不异粗恶之粪土；言必有义，义理为障，即成无义。今以粗俗无义之语，杂然并陈，以无义破义，以粗俗语扫荡雅言美言，人乃更能得其言外之意。又禅宗以棒喝助言之所不及，亦有似魏晋人之以麈尾，助言之所不及。世说新语文学篇所载，“客问乐令旨不至者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：至不?客曰至，乐因又举麈尾曰：若至者，那得去。”即此以明“指不至”之义。此正与禅宗之用棒为语言之助无殊。然魏晋谈家或终身执麈尾，或竟以麈尾送葬，无放下时。 [2] 禅宗之禅，则时时可提起，时时可放下，麈尾雅而棒俗，麈尾无力而棒有力。此亦如魏晋人之言有音节善长啸，而不能大喝。百丈对黄檗言当日被马祖一喝，直得三日耳聋，黄檗闻言吐舌。音节啸声更何有哉。至于斩猫烧庵，更为贵游子弟之谈家所骇闻。要之，魏晋之谈家，虽即能知言外之意与默之为用，以使言默相望而俱存，而尚未有如禅宗以言与言相斫杀，棒与喝相斫杀，以归于寂天寞地之大默者。此大默中有心与心之相接相传，而意也俱无。而此正所以显语言棒喝之大机大用，而为昔之谈家所未尝梦见者也。
五 禅宗之传心，与宋儒之道统及心同理同之义，与宋儒之本自得以正面立言之态度
禅宗之机锋应对之言，以及参公案话头，皆意在使人会得言外之宗旨，与话外之无话处，故只参话头，而更无话尾。话尾是能传心之心，而非话。然禅宗之语录，又将此应对之话，与昔人所参之公案话头记下。后之禅宗之徒专治语录，并为之分别宗旨，此则又无异于经生之业，于是昔人活句，亦皆成死句。又事过境迁，后世之人不知昔人当时之机感之所应者何在，而“拈古”“颂古”，谈昔人之公案者，亦或几同射覆。于是后之禅宗，乃不能不转入禅净合参一途，以求归于平实。而在禅宗极盛之际，不求播弄语言上之精彩，而务在以语言平实说理者，则为宋儒。宋儒以语言平实说理，始于周濂溪之太极图说与通书，继有张横渠之正蒙。此皆自成一家之言，而又志在契昔圣贤之心。是则又不同于汉儒之说经。汉儒之说经，乃以己言注古昔圣贤之言，而周濂溪、张横渠，则是自说其所见之义理，此似先秦诸子，而又志在为往圣继绝学者。宋儒亦可谓是志在以己之心，传古圣贤之心。然又不同禅宗之传心，乃师徒觌面，直接相传。禅宗自言自迦叶于灵山会上，得教外别传，以至一花五叶，越祖分灯，皆未尝断。而宋儒言道统之传，乃上承韩愈之说。韩愈原道尝谓，尧舜禹汤文武周公孔子之道，自孟轲死而不得其传。而程伊川为明道先生墓表，亦谓“盂轲死，圣人之学不传。学不传，千载无真儒。先生生于千四百年之后……”云云。实则濂溪、横渠，同志在遥接中庸与大易之旨。此皆同承认儒学之传统之已先断，而更使之续。此便不同于禅宗之不承认其传统之有此断，而自始相续者。故禅宗可自谓有真正在历史上相传之传统，而宋儒则无此义之传统，而只有道统。道统者，以道为统。道无今古，故虽晦而能显，虽断而续之则在人。豪杰之士，无文王犹兴，故一朝而可顿接于千载不传之道，以接圣贤之心。禅宗虽言顿超直悟，然不喜言独觉禅。故必言传灯。而宋儒言道统之传，则直可平地拔起。禅者言匹夫顿登辅，一念相应，便成正觉，此不可思议之事。则居千载之后，而接千古圣贤之心，更为不可思议之事也。陆象山于言东海西海南海北海有圣人出，此心此理皆无不同之前，先说“千百世之上，有圣人出焉，此心此理同也；千百世之下，有圣人出焉，此心此理同也。”一一圣人皆可自出，而同契一心一理，“孩童知爱长知钦，古圣相传只此心”能推此心，则人皆能成圣；则世之相去，地之相距，皆不足以成限隔。此义乃同孟子之言文王与舜之或为东夷之人，或为西夷之人，“地之相去，千有余里，世之相距，千百余岁”，而“先圣后圣，其揆一也”之言。陆象山于此，固亦喜举孟子之此言，然亦由陆子之所自悟，而自契孟子之旨。此与佛家之或言十方诸佛之各本无师智、自然智，而自成佛者之言无异。然佛家仍不许此一世间别有一佛，必谓其诸宗之教，皆自释迦一人出。则与儒者言先圣后圣，原可异地异时而出，不相师而自心同理同者，又不同矣。
依孟子与陆子之言，则人之知先圣后圣东南西北之圣，其心同其理同，此中门亦应有心与心之相印。而孟子、陆子，亦自能知此中之心与心之相印。然孰为证之?此则终不可答。此中盖只有内证而无外证。文王与舜，犹是实有之人，可举其言行为证。然对其外表之言行，皆未尝不可另作解释，则亦终不能证矣。陆象山之泛言古今四海之圣人之心同理同，尤无外证可得。然此内证又在何处?则要在由义理之无古今四海之别，以言其心之无古今四海之别而已。人之知义理无古今四海之别，则又唯由人自知之，亦人自证之。是亦初只能为一默然之自证也。人能自证此义理之无古今四海之别，则亦能自证古今四海圣人之同知之，而知彼同证此义理者，其心之同；而此人之自证，亦尽可不待他人更为之证，即能由自证而自信自肯，以更无所疑。禅宗之悟道者，固亦未尝不可有同一之自信自肯，然要不肯明说其自信自肯，皆本于其无师智、自然智，此则终有依傍在。陆象山之此言，则更绝诸依傍以直说，则至少自其言而观其义，固亦有所进矣。
宋儒之自著书，以为往圣继绝学，或接道之统绪于千载之后者，固与古先圣贤之言，或同或异，其所默然自证而自得者，亦有浅有深。宋儒之说经为经作注疏者，亦或得其真，或徒以己意为之。然顺此各求有以自得之态度，而将其所自得者，告诸学者，则人与我间，尽可无事于辩争，亦不必求人之必信己之所言。故朱子与陆子辩太极图说，往复数书，而朱子终于谓“各尊所闻，各行所知”斯可矣。此则不同于汉儒之各本家法，以自谓能传经者之必相争。亦不同于名墨诸家之必以说辩，求人之信己。宋儒之言，皆称心而谈其所自得，以告学者，又不同于魏晋清谈之士以谈论本身为乐。而凡言之唯就其所自得以为说者，则不可均视同于一可破之执着。盖凡言之所以成执着，而可相破者，以所说之某一境界，原非片面之言之所能尽，故言之乃成执着。若吾今所言者，非只对某一境界而说，唯是言我自己趋赴某一境界之行程，或已行者有几何，以谓所自得者有几何，则非同于对一境界之妄拟，而对一境界，亦初无所执着。我言我今之所自得者如此，而果又未尝自限我之即止于此，即我对我之所自得者，亦可无所执；则我之自言其所自得，亦非他人所能破矣。又人之自言其今所自得如此如此者，亦不能自己旋说旋扫，因所自得如此如此，便是如此如此也。此中，纵他人之所得者，远胜于我，然登高自卑，行远自迩，亦当许我今日之所自得者之如是，为学者所必经之一程也。夫然，故人之称心而谈其所自得之言，则其言莫不可相望以俱存。其间以人我所自得者，有浅深同异，固不能期一时之共喻。然人与我，皆不期一时之共喻，而共喻此“各尊所闻，各行所知”，共喻于“不期一时之共喻，不强求同于一旦”，则人我之心意，亦未尝不交会于此所共喻之不期共喻之中，以俟有朝一日之共喻。此即宋明儒者之所以分别讲学，各具宗旨，而所成之文与所留之语录，皆各正面分别言其所自得，咸可并行而不相悖，亦咸可分别为后世之所能解；而不似禅宗语录，多为当机破执之论，后世之人既不知其机感之所应者何在，或乃宛若无的之流矢，解之皆如射覆者矣。
六 清代学者之重辗转互证以训诂，与以言释言
至于清代之学之异于宋明儒者，则是清人多以圣人之道，乃存于圣人所制作之礼乐制度之中，而见于所传之载籍者。记载由文字之积累而成，字义依乎训诂而定，而训诂或又本于音声。清人因重由音声训诂，以通文字，由文字以通圣人载籍，而冀得明圣人制作之意，此则大类汉儒之求通经。然清人之治音声训诂之学，又必辗转互证以求通。故其实事求是之功夫，又过于汉人之固守家法，以成其章句之业者。清人之治汉学者，固亦重述汉学之家法，言宋学者，亦或守程朱家法，或守陆王家法。然其所归，仍在以东汉之学还东汉之学，西汉之学还西汉之学，程朱还程朱，陆王还陆王，孔孟还孔孟。乃至于老庄墨韩，皆各就其书，为之诂释。此则不同于汉儒之为今古文者，各自信其家法之所存，即孔子之道之所在，乃本此意以为章句者。又不同于宋儒之自著书为论，以遥契绝学于千载之后者。此乃是分别求通古人之各家言之义理与心意之所存，而各求还其本来，亦不期其必归于一统。章实斋文史通义朱陆篇，尝谓朱陆之同异，为千古不可绝之同异，亦千古不可无之同异。又谓成家之学皆相异，而不可相无，故谓“业必期于专精，道必抵于全量”。焦循作无讼解，释论语“攻乎异端，斯害也已”曰：“必攻治于相异之两端，而后其害可已。”是可见清人之学，盖亦有“其默足以容”之一面。清人于义理之学，殊乏创见。然戴氏之徒，欲由通声音训诂以通义理，或谓离训诂则别无义理。章实斋重知言，谓“知言者，知其所以为言”，又谓古人皆不离事以言理。是见清人于训诂及事外之义理，皆无心于究思，此其逊于昔贤之处。然训诂者言“言”之事，必知言而后能言“言”，而知言要必知言所表之意。意之所在，无论在事或在理，或在不离事之理，要皆不离人之意。故知言即知意，舍知意亦更无知言之学与训诂之学。故戴东原亦尝谓：“六经者道义之宗，而神明之府也。古圣哲往矣，其心志与天地之心协，而为斯民道义之心。”则其求通故训，亦即欲通古圣哲之述作之心意也。 [3] 唯清儒之为朴学者，虽欲得圣人述作之心意，然不同于汉儒之恒抱通经致用之志。唯晚清之公羊家，乃有此志。又清儒亦不似魏晋人之能欣赏言谈义理之美，又讳言心学与宋儒之道统之说，故无以心传心，或依理同心同，以通四海千古之圣之说。然舍所短以观所长，则其由辗转互证，以通声音文字训诂，而缘训诂以求义理，冀得圣贤制作之意；固亦为一代之学风所存，而未尝非本语言文字以为媒，以求通古今之心意之学也。
七 总述中国思想对言默之态度与儒墨道之三型
上文总述中国各时代之思想对言默之学术态度之变迁，固代有不同，然要皆环绕于如何以语言成就人我心意之交通共契之一问题而生。唯此中于人我心意之交通，或兼重言默，如孔子；或重在言，如墨子；或归于默，如庄子。又或以为人我心意之交通之事，乃真正可能之事，如上述之儒墨道三家；或以为此事有其极限存焉，如法家之韩非。或重在变易当世人之心意，如先秦诸子；或重在以今人通古人之心意，如多数之汉儒；或重在通来世之心意，如王充。或人各著书，如先秦两汉之学者；或重当面对谈，如魏晋之谈家。或以言达己意而止，如谈家之言简意赅；或必穷言之量，以显正破邪，乃由言归于默，如佛家之为经论作注疏者。或为科判与判教，以定义理言说之位次，如在佛家之教下；或自由运用经教，当机言说，不历位次，如佛家之宗下。或以言破言，如宗下之机锋问答；或以言称心而谈，直示其正面之所自得，以教学者，如宋儒之语录，非人之所能破。或志在上承道统，见古今四海之圣人之心同理同，如程朱陆王之徒；或唯由辗转互证，以通文字之声音训诂，而由训诂以明义理，以冀知圣人制作之意。而此中各时代之人之学术态度之异，皆应有其对言与默及如何成就此心意之交通之理论，足资吾人之探索。然此所牵涉者至广，亦非吾今之所能多及。约而论之，此中之基本问题，唯在言说对心意之交通之效用，何所至而止?大凡重观其所至者，则必尚言，重观其所止者，必兼尚默。兼观此二者，则兼尚言默。先秦墨家为尚言者，道家为偏尚默者，儒家盖得其中。此即为三种基本形态。后之汉儒尚注疏论说之言，魏晋清谈则兼重默识言外之意。六朝隋唐之诸言佛教教理者尚言，禅宗则扫言以归默。宋明儒之自得于道，赖默识心通，而又称心而谈，以告学者，是最得孔子之意。清儒则以言释言成训诂，以知圣人制作之意，而讳言默识。是皆不出儒墨道三基本形态之外。至在言之中，在先秦有名辞说辩之分，荀子正名篇尝分别为之释。名以表单义，如今之名辞。辞以表一整全之意，如今之所谓语句或命题。说乃以一理由说明一辞之所以立，如今之所谓推理推论。辩所以明一辞之是非，此中更有双方对辩者之各举故或理由以说。孔子重名正与辞达，而未尝重辩说，孟荀则皆尝论辩说。墨家之墨辩与庄子齐物论皆论辩。唯辩能包括名辞与说。辩者，己之言与人之言说相遇而相争，以冀归一是或同一之言说，而期在达人我心意之交通之事也。故人在思想上之反省，恒由与人辩论而获致。盖在人与人对辩之际，人之心意即自然与一对反之心意相遭遇，乃不能不折回而自作反省。人对其言说之反省，又必至于对此人与人何以会相辩之本身，亦作一反省，乃能极其对言说之反省之至。至于人在皆对此辩之本身作反省，而对此辩之本身之意义与价值，有不同之意见主张时，则人更有对辩之自身之论辩。如由尚言而尚辩，与不尚言不尚辩，而求归默者，或兼尚言辩与默者，即各为一意见主张；而将不免对“辩”之自身，亦有论辩也。此在先秦，则可以墨家代表尚辩而维护“辩”之一型之思想；庄子代表求超辩之一型之思想；而孟荀之论辩，则上承孔子兼尚言默之教，而为上二者之一综和形态。此下之一文，则拟对此四家之论辩之言，一一分别加以解析，而由此四家之论辩，以见上述之对“言默与心意之交通”之思想之三型。而人真能知此三型之思想，则中国思想史后此之言默之论，亦皆不难循序而通，亦可暂不烦更一一为之解释矣。
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[1] 传灯录慧海禅师语录。
[2] 如世说新语伤逝篇，载王长史病笃，转麈尾而视，及亡，刘尹以犀柄麈尾着棺中。
[3] 见戴东原集卷十古经解钩沉序。