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时贤之释推，或谓之归纳法，或谓之演绎法，然皆于小取篇本文无确据。此所谓“取”“不取”与“予”，初皆当就对辩之人我双方之活动而言。“取”者，于某事物，自取此说，自取此辞也。“不取”者，于某事物，不取此说，不取此辞也。“予”者，于某事物，予以此说此辞，亦以此说此辞予人，而使人取也。兹先再举非攻篇之论辩为证，再及于上段所谓“杀盗非杀人”之辩，以明推之为承援而起之下一步之事，亦即一结束辩论历程之事。
非攻篇于举“窃人桃李”、“攘人犬豕鸡豚”、“入人栏厩取人马牛”，“杀不辜人”等诸例，以论其亏人自利有罪而不义后，尝谓“天下之君子”皆知其不义而谓之不义。此即言：“其亏人自利之不义”，为天下之君子之所取也。然于攻国之亏人自利之不义之处，则天下之君子无所知，反从而谓之义，不“谓之不义”，此即天下之君子之所不取也。而非攻篇之全文，则归结于证明：此“攻国之亏人自利之不义”，乃与“窃人桃李……杀不辜人等亏人自利之不义”为同类。此即谓天下之君子，所不取之“攻国之不义”，同于其所取之“窃人桃李，杀不辜人等之不义”也。由此而墨者之论辩，即为：此二者既同为不义，何以于彼谓之不义，于此不谓之不义，而反“从而谓之义”乎?此即“子然我奚独不可以然”之问，上所谓反诘之援也。由此反诘之援之进一步，即必为：既于彼之亏人自利，“谓之不义”，则与彼相同，而同为亏人自利之“此”，亦当谓为“亏人自利之不义”，而将此辞，施予于此之上。此即“以其所不取之同于所取者，予之也。”此予之，乃将此之“为亏人自利之不义”，亦施予于此之上，亦即将墨者之此辞此说，施予于天下之君子，使之亦取此辞此说也。于同类之事物，人我双方，当对之有同类之辞说，乃一切辩论之目标与归结之所在。他与此同，则我不得谓其异，而有异辞异说，故曰：“是犹谓他者同也，吾岂谓他者异也。”辩论即止于是矣。
兹再举上文“杀盗非杀人，不爱盗非不爱人”之论辩，以见推之为义。如小取篇于“恶多盗非恶多人，欲无盗非欲无人”之后曰：“世相与共是之”，此即言世人共于“恶多盗”，取“非恶多人”之说，于“欲无盗”取“非欲无人”之说也。而此诸说中，即涵有“就人之为盗而恶其多、欲其无，乃与恶人之多、欲人之无，二者不相同”之义，即涵有“别盗于人”之义。此亦即世人所取之“彼”，而不自非者也。然世人虽取上列之说，及其中所涵之义，然世人又不取墨者“杀盗非杀人，不爱盗非不爱人”之说，及其中所涵之“别盗于人”之义。此见世人之不知其所不取之同于其所取，不知此二者同依于“别盗于人”之义而立，亦即依同类之理由，或同类之“故”而立，而忘此二者实为同类之说也。今此二者既为同类之说，何以世人于其所取之“彼”不自非，而于墨者之说，则非之乎？此亦即上节所谓反诘之援也。由此反诘之援之进一步，即必为：既取别盗于人之义，于“恶多盗”，取“非恶多人”之说，于“欲无盗”，取“非欲无人”之说；则亦当本其所取，于“杀盗”，取“非杀人”之说，于“不爱盗”，取“非不爱人”之说，而承认墨者之所论。此亦即依于吾人于同类之事物，人我双方，当对之依同一之理由或故，以有同类之辞说：“他”与“此”同，则不得谓其异，而对之有异辞异说也。
九 辨“辩”之七事
如吾人以上对或、假、效、辟、侔、援、推之解释为不误，则此七者，实乃论辩历程中次第相生之七事，而非并列之七法。此论辩之历程，非一人独自运思之事，而是在说者与为论敌者之人己双方间进行之事。此双方论辩之根本原则，不外乎小取篇首所谓“以类取，以类予，”“有诸己不非诸人，无诸己不求诸人”。大率在己与人论辩之始，恒以他人之说为不尽然，故“或”之而疑之，进而举不然者而问之，就其不然处，以谓人之所言为“假”；于是乃依故，或理由，以自立一辞说，并使此自立辞说之道，足资效法。乃进而举其他与所欲论者同类之事物为譬，以见吾人于此诸同类事物中之此一例，可依某一故或理由，以立如何之辞说者；于彼一例，亦可依同类之故或理由，而立同类辞说，由此而有比辞俱行之侔。至当人于同类事物中一例，取如此之辞说，而于另一例，不取如此之辞说时，则反诘其“子然我奚独不然?”而有援。由此再示人以对此另一例，亦当对之取如此之辞说，而取其初所不取；以使人我共取同类之辞说，以予于同类之事物。此即推之所以为辩论之归结，而使人我于同类事物之辞，皆“以类取”而“以类予”者也。施何辞说于何事物，以示诸人，谓之予；于何事物采何辞说，以有诸己，谓之取。然人之大患，正在于所知之一事物取何辞说者，于另一同类之事物，不取同类之辞说；乃反而对人于此另一事物，取同类之辞说者，谓之为非，而忘其先实已于其所知之一同类事物自取同类之辞说矣。故论辩之道，要在“有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”，若无诸己，则不当求诸人，若有诸己，则不当非诸人。今吾既于“窃人桃李”“杀不辜人”等事，知其为亏人自利而不义，并实有此见，存之于心；则吾当依类而知攻国之亏人自利为不义，并求他人亦依类而视攻国为不义。此即有诸己而后求诸人也。至于世人承认“恶多盗非恶多人”“欲无盗非欲无人”，而又非墨者“杀盗非杀人”“不爱盗非不爱人”之说者，则忘其自己正存有与墨者同类之见，是即非“无诸己而后非诸人”，乃“有诸己而又非诸人”矣。非推恕之道矣。夫然而论辩之功，一方在将吾所知，而兼为人之所能知之其他同类事物，举以示人，以便人之依类而推，得于论辩中之同类事物，亦取同类之辞说；一方在反躬自省，当吾反对他人于某事物，存某见作何说时，吾是否从未尝对同类之事物，存某见作何说；而非在为自己之所言，寻求重重叠叠之前提，以建立一形式之论证，如西方逻辑之所重；更非只在指出对方所立之言所犯之“过”，如印度因明之所重。唯由此而后吾人可进而了解小取篇下文所论之譬侔援推之辞，所以“行而异，转而危，远而失，流而离本”之故，及其对言之多方殊类异故，何以并无西方逻辑印度因明之形式的说明，而亦不可以逻辑因明之法式衡之之理由。此当于下诸节详之。
十 言之多方殊类异故————或是而然，或是而不然
小取篇后半之文，论譬侔援推之辞之“行而异，转而危，远而失，流而离本”，及言之“多方、殊类、异故”其所举之例多琐屑，义蕴亦不多。却为今之西方逻辑释墨学者所喜论。然实则以西方逻辑之法式，衡此所举之例，多不可通。而可通之者，盖惟一原则，即就世人或对辩之他方，立辞时之主观心理中，其辞所指之“实”如何（即察名实之理)，如何取“故”（即依何理由)，及其所已承认之“类”之同异，以定其所生之辞之当否而已。同辞以所指之实异，而辞亦因以异，盖即言之“多方”；取故不同，斯有“异故”；依异故而立之辞，其类亦异，盖即“殊类”。今先照录原文，再加以申释如下。
“夫物有以同，而不率遂同；辞之侔也，有所至而止。其然也，有所以然也；其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之；其取之也同，其所以取之不必同。故辟、侔、援、推、之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。故言多方、殊类、异故，则不可偏观也。夫物或乃是而然，或是而不然，或不是而然（此句依胡适校增)，或一周不一周，或一是而一非也。……
“（一)白马，马也；乘白马，乘马也。骊马，马也；乘骊马，乘马也。获，人也；爱获，爱人也。臧，人也；爱臧，爱人也。此乃是而然者也。
“（二)获之亲，人也；获事其亲，非事人也。其弟，美人也；爱弟，非爱美人也。车，木也；乘车，非乘木也。船，木也；入（据孙诒让闲诂所引苏时学校)船，非入木也。盗，人也；多盗，非多人也；无盗，非无人也。……此乃是而不然者也。
“（三)夫且读书，非书也；好读书，好书也。且斗鸡，非鸡也；好斗鸡，好鸡也。且入井，非入井也；止且入井，止入井也。且出门，非出门也；止且出门，止出门也。若若是，且夭，非夭也；寿，夭也，（此三字不可解，或疑寿字为止且夭止四字之讹，否则寿字下当脱止字)。执有命，非命也；非执有命，非命也。……此乃不（依胡适校增)是而然也。
“（四)爱人待周爱人而后为爱人，不爱人，不待周不爱人；不失（疑衍)周爱，因为不爱人矣。乘马，不待周乘马，然后为乘马也；有乘于马，因为乘马矣。逮至不乘马，待周不乘马，而后为不乘马。此一周一不周也。
“（五)居于国则为居国，有一宅于国，而不为有国。问人之病，问人也；恶人之病，非恶人也。人之鬼，非人也；兄之鬼，兄也。祭人之鬼，非祭人也；祭兄之鬼，乃祭兄也。
“之马之目盼，则谓之马眇；之马之目大，而不谓之马大。之牛之毛黄，则谓之牛黄；之牛之毛众，而不谓之牛众。一马，马也；二马，马也；马四足者，一马而四足也，非两马而四足也；马或白者，二马而或白也，非一马而或白。此乃一是而一非者也。”
此上所举之例，分五类，今以一、二、三、四、五标之，合以证成“言之多方殊类异故”、“辞之侔也，有所至而止”、及譬侔援推，可“行而异，转而危，远而失，流而离本”之义。此五类之例，似可截然分别；然如何分别，则小取篇，并无严格之形式化的说明，而吾人如以西方逻辑之形式的法则衡之，即明有不可通者。
如以（一)与（二)中之例言之，“白马马也”，“获之亲人也”与“其弟美人也”，三者之形式同为ab（即a包涵b中)。“乘”之加于白马与马，亦当无异于“事”之加于获之亲与人，及“爱”之加于其弟与美人，其形式同为（acbc)。则乘白马固为乘马，获之事其亲，亦应为事一人，而人之弟果为美人，则人爱其弟，亦即爱一美人也。仿此，则车船果为木，入车船即入一种木也；盗为人之一种，多盗即多盗之一种人，无盗亦即无盗之一种人。此方为合乎西方逻辑之形式规则之推论。然则何以小取篇谓（一)中之例为是而然，而（二)中之例，则为是而不然乎？
时贤多谓此（二)中之例，所根据之规则，乃依于种名（如车盗)个体名（如获之某亲)与类名（如木与人)之不同；故连于种名之辞（如乘车、杀盗)与连于类名之辞（如乘木、杀人、事人)不同；连于个体名之辞（如事获之亲)与连于类名之辞（如事人)亦不同。然果如此说，则在（一)中之例，“白马”种名，“马”类名，“获”个体名，“人”又类名，此中亦有个体名，种名，类名之不同；则乘白马亦应与乘马不同，爱获亦应与爱人不同。然则小取篇何以独谓（二)中之例，为是而不然，于（一)中之例，又谓之是而然乎?
由上文可知（一)中之例与（二)中之例，实不能依西方逻辑中同一之形式规则，加以说明。则二者之分别，果何所根据？曰：此根据，实非纯为逻辑的，而实兼为心理的。所谓兼为心理的，即谓此二者之分别，乃初由人于此二类之例中，就其辞所抒之义之分别言，可见人心于事物之如何取故，在事实上之有所不同，故此二类之例为相异。此中，既已如何取故，而依之以再进而引生某辞，其故与所引生之辞之关系，可为纯逻辑的。然人对不同之事物，如何取故，则并无逻辑上之必然法则，而纯为心理的也。
吾人今如依人之心理上如何取故之分别，以说明（一)中之例与（二)中之例之分别，此实甚易。譬如在（一)之例中，吾人问：何以乘白马是乘马?此即以吾人之乘白马，乃依白马之实为马之故而乘之，乘骊马之为乘马亦然。即此中吾人在心理上，乃就白马骊马等物之为马之故，而取此故，以引生“乘白马为乘马”及“乘骊马为乘马”之辞也。又问：何以吾人爱臧与获是爱人?此中之臧与获，或谓为奴婢之名。无论是否，要之吾人爱臧与获，非因其与我有何亲戚关系，而纯因其实为人之故而爱之，故爱臧与获即是爱人也。
至于在（二)之例中，何以获之亲为人，而获事其亲非事人?又何以其弟是美人，而爱弟非爱美人?则此由于获之亲，虽为一人，然获之所以特孝事其亲之故，却非由于彼为一人，而实由彼为其亲之故；而获之爱其弟之故，亦因彼实是其弟之故，亦非以其为美人之故也。仿此，故车船为木，然吾人之乘车，入船，乃因车船之为物之某种形构，而实能载人之故，而非因其为木之故，故乘车非乘木，入船非入木也。又盗虽为人，然吾人言多盗时，所思者实乃关于“盗”之“多”、盗之“无”，而非此为“人”者之“多”与“无”，故多盗非多人，无盗非无人也。
由上即知（一)中之例，与（二)中之例之所以不同，并非由其辞之形式之不同，而唯由于吾人在心理上于此二类之辞所指之事物，实际上就何方面去看，而如何取故之不同。此如何取故之本身，实无必然逻辑之法则。惟在人既已如何取故之后，乃可说此一定之故，与依此故所引生之辞，有一必然之逻辑关联。如吾人既由彼为吾弟之故，而爱之，非以彼为美人之故而爱之，则吾之爱之，即为爱弟而非爱美人。此中之前陈与后陈，或前件与后件间，确可说有一必然性之逻辑关联。然吾人之何以须就彼实为吾弟之故而爱之，而不就其彼实为美人之故而爱之，则纯为主观心理的，并无逻辑上之必然理由。世间上亦尽可有一艺术家，觉其弟为美人，而唯就其弟之为美人之故而爱之也。则此中人之毕竟依其弟为其弟之故而爱之，或依其为美人之故而爱之，亦无必然之逻辑法则也。
（一)（二)中其他之例，可依此类推，不另一一释。
上文所谓吾人之心理上对事物如何取故之分别，亦即同时是：吾人在心理上对所用之语言之意义，或重此一方面与或重彼一方面之别（自此而言，亦可谓小取篇为今日所谓语意学或内包逻辑 Intentional Logic之前驱)。譬如问：何以乘白马是乘马?此是因吾人乘白马，乃依其物为马之故而乘之，亦同时是因吾人在说乘白马时，吾人所重者，在白马之为马之意义，亦即白马一语之中，所涵之马之意义，而非其中所涵之白之意义————故说乘白马是乘马，可，说乘白马是乘白不可。又如问：何以爱臧与获是爱人?此是因吾人之爱臧与获乃因其为人之故，亦同时是因吾人在说爱臧与获时，吾人所重者，在臧与获之为人之意义，亦即臧与获之二名中，所涵之“为二人之名”之意义。再如问，何以获事其亲非事人?此即亦是因获事其亲一语，吾人所重者，非其亲之为人之意义，而唯是其亲为亲之意义也。更如问：何以爱弟非爱美人?则因弟之一名，在一般义原无美人之意义。在一人之弟为美人之情形下，对此一人，以“弟”名之，并视“弟”如一专名时，此“弟”之一名，固亦可在外延上涵有指某一美人之义；然在其爱弟时，尽可全不思及其为美人，则其所用之“弟”之一名中，乃可无美人之意义，故爱弟之一辞，亦不涵具爱美人之意义也。其余乘车、入船、多盗、多人之例，可以类推，不另释。
十一 言之多方殊类异故————不是而然，一周一不周，一是而一非
吾人如知（一)（二)中之例之别，乃依于人之心理上之如何取故之别，与人于其语言所重之意义之别，则对于小取篇（三)中所谓“不是而然”之例，（四)中所谓“一周一不周”之例，及（五)中所谓“一是而一非”之例，亦当知其立辞之方式，皆不能以西方逻辑之形式规则衡之，而其表面上之似相矛盾之情形，皆唯有依于人之心理上如何取故之别，或人于其语言所重之意义之别，方能加以解消。
在（三)中之例，如依逻辑上加辞法言之，则如a非b，ac即非bc：ab即非b，abc亦非bc。读书既非书，好读书即不同于好书而非好书；斗鸡既非鸡，好斗鸡亦非同于好鸡；且入井既非入井，止且入井亦不同于止入井。其余仿此。然则小取篇何以言“读书，非书也；好读书，好书也。斗鸡，非鸡也；好斗鸡，好鸡也，且入井，非入井也；止且入井，止入井也……”？依吾人之意，好读书之所以为好书————或吾人之所以可由好读书之辞，以引生出好书之辞————唯由人在好读书时，人在心理上确对于书与读，皆有一好，因而好读书之辞中，即包涵好书之意义。故吾人即可依“好读书”中，所包涵之对“书之好”或“好书”之“故”，以生出好书之辞。依此“故”立为前提，以生出之辞，为结论，其间之关系，固亦为逻辑的。然于“好读书”，何以只取其所包涵之“对书之好”之一义，而不只取其“对读之好”之一义，则纯为心理的，而非逻辑的也。今吾人若于好读书中，只取其“对读之好”之一义，则由好读书引出之结论，应为“好读”，非“好书”矣。好斗鸡之例与好读书之例相似，可不另释。至于“止且入井”之一例，所以能成立，则由于吾于“止且入井”时，兼有“止其入井”之义。今取此义，故可以“止且入井”为前提，以生出“止入井”之结论。然若吾人承认“且入井，非入井也”，吾人于“止且入井”中所重者，在“止且”之意，则“止入井”中，无此“止且”之义，则“止且入井”，即非“止入井”矣。唯在常人之一般心理中，于“好读书”，恒取其中之“好书”之义；于“好斗鸡”中，恒取其中之“好鸡”之义；于“止且入井”中，恒取其中“止入井”之义；此即小取篇所谓“不是而然”者也。
在（四)之例中“爱人待周爱人而后为爱人，不爱人不待周不爱人，不周爱，因为不爱人矣。”一段，依俞樾释，“周犹遍也”，盖谓爱人者必待遍爱人，乃得谓为爱人；不爱人，则不待遍不爱人，而后谓之为不爱人；即只须于人有所不爱，即为不爱人矣。此释正合于墨家之兼爱之教。然（四)中之下一例，为“乘马，不待周乘马，不乘马待周不乘马。”以逻辑之形式规则衡之，此二例明互相矛盾。因若爱人，必待周爱人而后为爱人，乘马亦应待周乘马而后为乘马；若乘马不待周乘马，则爱人应亦不待周爱人。因此二辞之形式构造为全同也。胡适氏小取篇新诂，于此遂谓上一例中之小取篇原文，亦应为“爱人不待周爱人”，以合于下一例之“乘马不待周乘马”。然果将小取原文，如是加以校正，则于其下所谓“一周一不周”一语，便无所交代。因此一周一不周，明非就一例内部言，而为就二例之相似而不同处言。爱人之例乃周之例，乘马之例，则不周之例也。胡氏谓依俞氏所释，则小取篇无异自作一互相矛盾之说，此不应有。胡氏不知小取篇此文于各节所举之例，表面观之，正皆为在逻辑形式上，可说为互相矛盾者。其所以实不相矛盾者，则由于人之取故之不同。在此爱人及乘马之一周一不周之二例中，人于乘马时，或立乘马之辞时，可只注意于其有所乘之马，而只取“有乘于马”之义，故乘马不待周乘马也。至于在爱人时，或说爱人时，则人非复只注意于其有所爱之人，而重在“去爱人”；而爱人之词，亦不只涵有所爱之人之义，且涵“于人皆爱”之义；依墨家兼爱之教，更必须重此义，以求尽人而爱之。故小取篇谓爱人必待周爱人也。
在（五)中所举之诸例，如依一般逻辑之形式规则衡之，亦明表面上有互相矛盾之情形。如谓“人之鬼，非人也；祭人之鬼，非祭人也。”又谓“兄之鬼，兄也，祭兄之鬼，乃祭兄也。”此二者即互相矛盾。因如人之鬼非人，则兄之鬼亦非兄；如兄之鬼为兄，祭兄之鬼为祭兄，则人之鬼亦应为人，而祭人之鬼亦为祭人，方能免于逻辑形式上之矛盾。然小取篇之谓兄之鬼为兄，祭兄之鬼为祭兄，而人之鬼非人，祭人之鬼非祭人，却自另有理趣，而为常识之所首肯。即人在祭兄之鬼时，人在心理上，恒如觉其兄之尚在，因而于兄之鬼之意义中，人乃重其实为我之兄之意义，而不重其为鬼之意义。至在祭人之鬼时，则吾人心理上，乃觉其已非人而为鬼，人此时乃重其实为鬼之意义，而非其曾为人之意义。缘此人在心理上，对兄之鬼与人之鬼所重之意义各别；于祭兄之鬼时，乃取其兄之故，依其为兄之义而祭之，故由祭兄之鬼所引生出或推得之辞或结论，遂为祭兄；而于祭人之鬼时，乃取其为鬼之故，依其为鬼之义而祭之，故由祭人之鬼所推得之结论，遂非祭人，而为祭鬼矣。
在“问人之病，问人也；恶人之病，非恶人也。”一例中，亦有同样之问题。因问人之病，乃问属于人之一事，恶人之病，亦是恶属于人之一事，此二者之逻辑形式全同，此中并无“一是而一非”可说。而小取篇之所以说一是而一非者，唯以在问人之病中，人所关心注目者，实在人而不在病；在恶人之病时，人所厌恶者，实在病而不在人；故以问人之病为前提或理由或故，所生之结论或辞，为问人；而以恶人之病为前提或理由或故，所生之结论或辞，非恶人也。
在“居于国为居国，有宅于国不为有国”之例中，如谓居于国为居于国之部分之土地，则有宅于国，亦为有宅于国之部分之土地。如居于国之一部分土地，可称居国，则有宅于国之部分之土地，亦应可称为有国，方合逻辑规则。而小取篇之言二者之别，则唯有就人一般人之心理上，语言意义上，说居于国时，人所思者，实乃所居之国之全体之土地，此全体之土地，似皆为人之行旅所及，故居于国即居国；而说有一宅于国时，人所思者实乃宅之只占国之一部分之土地，除宅所占之此一部分土地外，其余部分之土地皆在其外，故有宅于国非有国也。
复次，“之马之目盼，则谓之马盼”；“之马之目大，而不谓之马大”。二辞之不同，亦不在二辞外表之形式构造，而由于在此二辞中，吾人对马与目盼及目大二者之关系，所了解之不同。于马之目盼中，吾人所了解于马目者，乃其活动，吾人视此活动可实属于其目，亦可实属于整个之马；故吾人可依马之目盼为理由，以说马盼。（或谓盼为眇，眇为一目之活动之停止。此活动之停止，仍可属于全马，故马之目眇即马眇。谓盼谓眇，皆不关大体)于马之目大中，了解于马目者，乃其形相，此目之形相之大，乃实只属于目者，不能说属于整个之马。此即二辞之所以不同也。
至于“之牛之毛黄，则谓之牛黄；之牛之毛众，而不谓之牛众。”之例，与上者略同。此二例之别，则在吾人对“牛”与“毛黄”“毛众”等之关系之了解不同。在吾人了解牛之毛黄时，即同时知毛之附于牛之形体，其黄亦实如在其形体之上，故可以牛之毛黄为理由，以说牛黄。至吾人了解牛之毛众时，吾人所思及者，惟是此毛之众。此毛之众，实乃止附于此一牛之毛之众，而非可用以指牛之形者，故不能以此为理由，以说牛众也。
小取篇之最后一例为“马四足者，一马而四足也，非两马而四足也。”及“马或白者，二马而或白也，非一马而或白也。”此二者之异，可说由于此二马字，实代表不同之概念，在逻辑上为二名辞。亦可说此二马字虽皆是马字，然吾人于此乃思及其不同之意义。吾人说“马四足”时，吾人乃就“马”之一字，实指一马之意义而思之，由“一马四足”之辞为故或理由，固不能引出“两马四足”之辞也。至吾人谓“马或白”时，吾人乃实就“马”之一字指两马以上之意义而思之，由“两马或白”之辞为故或理由，固亦不能引出“一马或白”之辞也。
十二 小取篇之论辩之宗趣
吾以上二节，不厌 缕，于小取篇后半篇，所举之诸例，皆一一就其对偶成文处，以明其外表上皆非依同一之逻辑上推论形式而立，而吾人如以同一之逻辑上之推论形式衡之，将见其正为互相矛盾冲突者。今吾人所赖以消解之之道，则在于此对偶成文之辞，知其不同之义，并知吾人对外表形式上相类之辞，在心理上所思及之意义，而所立之为理由或“故”以引出他辞者，尽可实不相同。因而此外形式上相类之辞，实非真正相类。此即所以明辞之多方殊类异故也。自小取篇后半篇之意，在明辞之多方殊类异故以观，则此不特非意在建立逻辑上之普遍的推论形式，且正在证明外表上同一之推论形式，在实际上恒不能普遍应用，所谓“不可常用”是也。
然吾人虽谓小取篇后半篇之宗趣，不在建立逻辑上之普遍的推论形式，然却又不可说小取篇无逻辑上之原则之提出，更不可说小取篇意在明世间无真正相类之辞。其所欲人注意者，唯是辞之似相类者，可实非相类；而使人知“辞之侔也，有所至而止。其然也，有所以然也；其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之；其取之也同，其所以取之不必同”。此上对偶成文之诸辞，即皆其例也。由此而依小取篇意，吾人欲定二辞之是否相类，欲知吾人可否由一辞之然，以知他一辞之亦然，要在知吾人以此二辞为然而取之时，其“所以然”或“所以取之”之是否相同。简言之，即吾人于此二辞，其所取之故或所依之理由，是否相同。辞若异故，则殊类，必同故而后其类同，此即小取篇所提出之逻辑原则。至于依故所生之辞，其本身之是否有效，而堪效法，亦在此故，与由此故所引生之辞，是否有逻辑上必然之关系。若立此故，必有此所引生之辞，是谓大故。经说上所谓“大故，有之必然，”是也。若立此故，不必有此所生之辞，而不立此故，必不能有此所生之辞，是谓小故，所谓“小故，有之不必然，无之必不然”是也。大故相当于西方逻辑中所谓充足之理由，小故相当于必须而非充足之理由。时贤论者已多，吾于此亦无异辞。此大故小故之名，虽不见于小取篇，亦为小取篇之依故生辞之逻辑原则之所涵也。
然小取篇之宗趣，复不能说其只在提出上列依故生辞之逻辑原则，实又在指出吾人之如何“取故”，乃兼属于人之心理中之事，并不能只由二辞之外表形式上之相类，即谓其所取之故为相同。外表形式上之相类，乃“其然也同”“其取之也同”；而“取故”，则是就其然之“所以然”，而有“其所以取之”。此人之如何取故，乃不必为人所自觉，亦不必表现于辞之外表形式上者。吾人欲定人之所言之辞之是非，则要在就人在实际上所取之故，与其所生之辞，是否有必然关系而观，而非在就其外表之形式以观。故祭人之鬼与祭兄之鬼之二语之形式同，然人于祭兄之鬼，乃取其为兄之故，是为祭兄，而祭人之鬼时，则乃取为鬼之故，遂非祭人矣。
依小取篇之义，人之如何“取故”之事为心理的，而不必表现于辞之外表形式中者。此即同于谓人之如何“取故”，并无事先之规定，亦无逻辑上之必然理由，如上所已论。而此依何故以生何辞之本身，亦可不必皆以语言加以形式化的表达者。如在前文所举之杀盗非杀人之论辩，其所以能成立，唯在人于杀盗时，乃就盗之为盗之故而杀之，非就盗之为人之故而杀之。此中，如将所取之故，另以语言加以形式化的表达，即可形成一西方逻辑中之普遍原则，或印度因明中所谓“因”及“喻体”。此普遍原则即“‘就盗之为盗而观，及待之以何道’不同于‘就盗之为人而观，及待之以何道’”之原则。此原则复可依于一更高之普遍原则，如“‘就一类（如人)中之一种（如盗)而观此种之特性，及比特性所关联之事（如杀)’不同于‘就一种之属于一类而观此类之公性，及此公性所关联之事，”之原则，或“‘种名辞、种概念之内包之意义，及其所联系之意义’不同于‘类名辞、类概念之内包之意义，及其所联系之意义’”之原则。唯依此等普遍原则，墨者方能谓盗人也，而又别杀盗于杀人。然此普遍之原则，在墨者之杀盗非杀人之论辩中，并无形式化的表达，即唯是隐涵的原则。至在墨者之其他论辩，如上述之非攻之论辩中，其“亏人自利而当非”之原则，固非隐涵的，而为明显的表出者；然墨者之逻辑思想，终未进至了解：一切推论中所隐涵的原则，皆宜有明显的形式化的表达之义，此即其不如西方逻辑印度因明者也。
墨者对于论辩中所隐涵之原则之形式化的表达，虽未能重视，然缺此表达，亦尽可无碍于辩论之进行。此乃由于辩论之双方，可为在实际上同承认此隐涵之原则者。而实际上若辩论之双方，不同承认若干隐涵之原则，则其言不能相喻，亦不能有共同之结论可得，抑亦可根本无相辩之必要。如在杀盗非杀人之论辩中，墨者诚未如上文之指出其“别杀盗于杀人”所根据之原则，然墨者之论辩，亦正可不必待乎此。墨子于此只须指出世人与之对辩者，既承认“恶多盗非恶多人，欲无盗非欲无人”，则亦当承认墨者之“杀盗非杀人，不爱盗非不爱人”之论。其理由即在此与彼同类。此同类之根据，自在其依同类之故而立，亦即在其隐涵同一之“别杀盗于杀人”之原则。然此原则之未有形式化的表达，并不碍于人在知二者之同类时，即在实际上依于同一之原则，由承认其一以承认其二。此即小取之论辩，特重举例为譬，以比辞俱行，外表观之，若皆为西方逻辑中之类比推理之故也。
综上所论，故知小取篇之中心问题，实不在建立逻辑上之推论形式，而唯在述论辩历程中之或、假、效、辟、侔、援、推之七事。此中之要点，则在“立辞必明于其类”，辞之相类者，亦即依相同之“故”而立者。凡依相同之故而立之辞，则此然彼亦然，承认其一，即当承认其二，而取其一，即当效之以取其二，是之谓以类行。而人之心术之大患，则在于辞之相类者，不明其为相类；恒承认己之一，而不承认他人或其他之二。乃于“窃人桃李”“攘人犬豕鸡豚”等，亏人自利之事，则知非之，而于攻国之亏人自利，则不知非；于“恶多盗非恶多人，欲无盗非欲无人”则是之，于“杀盗非杀人，不爱盗非不爱人”则非之。此皆蔽其于“己之内”之一，而不能以类行，以通达于“其外之他人或其他”之二，所谓“内胶外闭”是也。由此而有辩中之七事，以解此胶闭，以使人之立辞，皆明于其类。然辞有相类相侔，而实非相类相侔者，此即由其所指异义，实乃依于不同之故而立，原为殊类者。由此而有小取篇后一半篇之杂取诸似相类而实非相类之辞，而并举之；以见凡异故者，其辞之形式虽相类，亦实为殊类，因而人亦不当于此取其一以取其二；此即小取篇论辩之宗趣也。大约大取篇所重者在人之如何取行，小取篇所论者，则皆在如何取言。盖依墨子之教，重行过于重言，故于行曰大取，于言曰小取也。
新亚学报四卷二期
一九六○年九月二十六日