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之十事，其中有“‘大同’而与‘小同’异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”之言。其说盖在言一般之“大同”“小同”皆有异，乃小同异，非毕同毕异之大同异；一般之大小皆有外有内，非至大至小。而至大至小毕同毕异，乃超乎一般之别同异、明大小之名言概念之外者。自万物之毕异而观，非名言所能尽表，以一般名言皆表小同与大同，皆属种类之名也。然惠施于此未多及。而观惠施之所重者，则似又在自万物之变化，及其同在于大一中，同属于天地一体，见其毕同处；以谓一般诸别同异之名皆无异，而趋于混一诸同异之名。故十事以“泛爱万物，天地一体也”作结。其十事中有“日方中方睨”，“物方生方死”，盖即是就日之运行，物之变化，人方说为“中”者，旋说为“睨”；方说为“生”者，旋说为“死”；而谓睨与中，生与死，乃异而无异之说。庄子天下篇所言辩者之论，其主卵有毛，丁子（蝦蟆)有尾之类者，亦盖皆同此惠施之论，而自物之变化以观无毛者旋有毛，无尾者旋有尾而生之论。至于庄子天下篇所言，惠施十事中之“今日适越而昔来”，言今昔无异；“南方无穷而有穷”，言有穷无穷无异；“我知天下之中央，燕之北越之南是也”，言南北与中央无异；“连环可解也”，言连与不连无异；“无厚可积也，其大千里”，言无厚与大千里无异。其理由何在，今不能详考。盖皆不外谓于同一之“实”，可以“今”说之者，换一观点，亦可以“昔”说之；以“无穷”“南北”等说之者，换一观点，亦可以“有穷”“中央”等说之；而诸名之相对相反而分别者，亦可视同无别。缘此以观一切万物之差异，即亦皆属天地之一体，同在大一中；而自此天地之一体、或大一上看，则一切差异亦成无差异矣。而庄子所言十事中之“天与地卑”，“山与泽平”，则正与荀子所谓以实乱名之说中，所举之“山渊平”相类。此则人之观“天地”“山泽”之同在大一中，而自属于天地之一体处看者，固可不见此“天地”“山泽”之高下之分别；而人自变化之流，以观“洼者盈”（老子)，“丘夷而渊实”（庄子胠箧)，以见高者之可低，低者之可高，及地之升于天，天之降于地者；或自天地山渊之相连处，观“高”“下”之名之于此可不用，而“平”“与……卑”之名可用者；亦同可说此“天与地卑”“山与泽平”。然要之，皆是谓一切同异之名，一用于观天地之一体及变化之流之实际。或依不同观点所观之同一之实际之自身，则其名之分别者，皆可视同无别，而名之分别者，亦可废而不存之说也。
此种以同异之名，应用于观天地之一体，及变化之流之实际或同一之实际，则诸同异之名，原相分别者，皆可归于无别之说，亦非无理。惠子与道家之老庄，皆同有此义。荀子言物有“状变而实无别，而为异者，谓之化，有化而无别，谓之一实”，是亦未尝否认物之状之变而有化，及物之状之变而有化者，其状之属于一“实”。则吾人以表异状之名，用以指一实，而附着之于此一实之后，即未尝不可由观此实之为一，而谓诸分别异状之多名，义皆无别，而谓此名所指之“实”，同于彼名。如吾人观蚕由蛹之状，变为蛾之状，而观此二状，皆属于蚕之一“实”，即可谓此蚕之“实”，即蛹而即蛾，而蛹蛾之二名所指之“实”无别。然此却非荀子之所许，而正为荀子所谓以实乱名。荀子之所以破此以实乱名之说者，则又在其论名之所以建立之根据：乃在“人所经验之事物之状之同异”，而不在此状所附之“实”，及此名所指之“实”之说也。
吾人于此须知，如离经验所得事物之状之同异，以言同异之名之所由建立，而唯直接由吾人之用名指实，使名附着于一实上，看吾人所用之名之分别；则当一名所指之“实”未变化，而与他名所指之其他之“实”，异“所”而并在于天地间时，此分别容亦暂可以其所指者之不同，而亦得保存。然一旦当吾人将此中所指之“实”，纳之于天地之一体或太一，或变化之流中以观，则此诸名之所指之实之分别，毕竟不能保存，而诸名之所指，亦终归于无别。如吾人以蛹之一名指蚕，而使蛹之名，附着于蚕之实，则蚕之实既化为蛾，则蛹之名，即失其所附，而为无所指，成失义之空名。既为失义之空名，则蛹之名即无以自异蛾之名。而对此一实，名之为蛾与蛹，即无分别之可言，而蛾即蛹矣。推之于高山之夷入于渊，则山之高亦成无所指，而为空名，无以自异于渊之低，而山与渊平矣。再推之于百川之入海，则百川之水即海水，而百川之百，亦成空名，而无以自异于一海，而百川即一海，百川之百名，亦毕竟无别矣。故自一切万物皆属于一大一或天地之一体，而视万物若百川，视太一或天地之一体若大海，则表万物之万名，亦同归于毕竟无别矣。此乃东西之一切融万物之差别，入唯一之实际之玄学思想，所同有之一义。在此玄学思想中，则一切名之差别，未有不归于扫荡者。人欲使此名之差别，不被扫荡而得保存，唯有赖于吾人之不只用名以直往指客观之实，使名附于客观之实；而兼能回头反省，名所以建立之主观经验上之根据；以知名之有同异，初唯在吾人主观所经验事物之同异之状，而不在其所附着之实。故蛾之名非蛹之名，不在蛾之状所附之“实”，非蛹之状所附之“实”，而在吾人所经验之“蛾之状”，非“蛹之状”；百川之非海，万物之非即天地之一体或太一，亦不在百川之“实”非即大海之“实”，万物之“实”非即天地之“实”或太一之“实”；唯在吾人所经验之“百川之状”非“大海之状”，“万物之状”非“天地之一体或太一之状”。如离此所经验之种种或同或异之状，以为同异之名所建立之根据，而徒以名直往指实，附名于实，则天地万物在目前虽森然罗列，各居其所，而表万物之名，若各有其所指之实，以为依恃，而分别宛然；然当洪钧转运，大化流行，物无不变，则无一而可依恃，亦即无名之分别，得以保存。此中，即假定一物之实不变，而人自变其观点，见其可具异状、可以异名说之者（如一事物之可由人之自变其观点，而以“高低”或“平”、“今”或“昔”、“中央”或“南北”说之)，吾人如转而只就其所附之“实”之自身之同一处看；则此异状之分别，即归于相忘而相泯，而此表异状之名之分别，亦可相忘而相泯。至于浑天地万物以为一体或太一以观，则更当不见有森然罗列各居其所之万物，因而一切名之分别，自亦更必顿失所据。此即见直接求名之分别之根据于其所指之实，终不免归于以实之无定“状”，而泯乱此名之分别。吾人真欲建立同异之名之分别者，便唯有自诸同异之名，各表吾人所经验事物之状之同异处看，以见其各有所表，而各有其义，乃知其无一之可废。此即荀子之所以言人之惑于用实以乱名者，唯有验之于“所缘以同异”，而由天官意物所得之经验，而“观其孰调（犹适也)”也。
吾人以上会通惠施及道家之天地一体及观变化之流与事物之实际之说，以释荀子所举山渊平之例，何以为以实乱名之义；而未及于荀子所举“人之情欲寡”，及“刍豢不加甘，大钟不加乐”之二例。此二例之何以亦为以实乱名之例，则古籍散佚，殊难有的解。然如吾人上文于山渊之所释者为不误，则依理而推，如山渊平之说，意在泯“高”与“下”之别；则持情欲寡之说者，当是意在泯情欲之“多”与“寡”之分；而持“刍豢不加甘，大钟不加乐”之说者，则当是意在泯“甘”与“不甘”、“乐”与“不乐”之分。荀子正论篇曰：“子宋子曰：人之情欲寡，而皆以己之情为欲多，是过也。”则宋子固意在以寡代多，而使寡无别于多。老子言：“少则得，多则惑”，又曰“知足常足”。则亦涵寡同于多之意。今观人之同此一实得之财者，人多欲，则视为寡而不足，人少欲，则视为多而有余，是一实而有二名，而二名同指此一实。自“实”之同而言，则可言“多”与“寡”同，“欲多”与“欲寡”同，人亦可不欲多而欲寡，以使“人我之养毕足而止”矣。此是否为宋子意，固无明文可证；然以理推之，其意盖当如此，荀子方得谓其为以实乱名之例，以与山渊平之说之泯高低之别者并举也。再按荀子正名篇，又载荀子论欲之言曰：“欲过之而动不及，心止之也。”其意谓：人固欲多，唯以心止之而后欲寡。则此欲多与欲寡，乃人之不同时之不同经验；其分别乃不可泯，是即“欲多”与“欲寡”之二名之分别之根据。故荀子仍以宋子之言，为以实乱名也。
至于“刍豢不加甘，大钟不加乐”，或谓其指墨子之说，用以证其非乐之论者。此乃想像之辞。按墨子非乐篇，其立论皆不否认乐之为乐，唯以浪费财力，不利于民，故非之。此皆不关于名理。依荀子此段之前后文句与义理而断，此二语盖当如上所说，乃意在泯甘不甘与乐不乐之分者。刍豢者味，大钟者声。老子言“五味令人口爽”，则甘者可不甘；又言“五音令人耳聋”，则乐者可不乐。同此一味之实，而或甘或不甘；同此一声之实，而或乐或不乐。则此味此声，自实而言，亦甘亦非甘，亦乐亦非乐，而甘与不甘，乐与不乐之名之别，在其所指之实上看，亦皆泯而无别之可言。此正是属于荀子所谓以实乱名之类。盖依荀子之论，名之建立之根据，乃在吾人之经验。人食刍豢而加甘，则非不甘，闻大钟而加乐，则非不乐，亦不得言甘与不甘，乐与不乐无别。至口爽而刍豢不甘，耳聋而大钟不乐，则是另一经验，在此经验中，则不甘非甘，不乐非乐。亦不得言甘与不甘，乐与不乐，其义无别。而甘与不甘，乐与不乐之名之别，亦因之而不得泯；泯之者，遂亦为以实乱名矣。
六 公孙龙派之言名，与以名乱实
荀子当时论名者所造作之又一理论，吾人可名之为“由名之相异而多，而意其所指之实，亦相异而非一”之理论。此盖即公孙龙子一派之理论。此理论之要点，不在用分别之名，以直往指实，而使之如附著于实，而在直接就名之分别，而意其所指之实，亦必分别。于是凡名之可相分别者，皆谓其应指不同之实。如公孙龙谓白马非马，其根据即在白马与马，为二分别之名，而各有所表。马之名命马之形，亦所以表马之形；而白马之白，则命马之色，而表马之色。命形非命色，故“白马”与“马”所指之实，各不同。白马所指之实，限于白色之马；马所指之实，则为黄骊白黄诸色之一切马。因此二名所指之实不同，而白马非马。公孙龙又主离坚白。其坚白论曰“坚、白、石、三，可乎?曰：不可。二，可乎?曰：可。”“视不得其所坚，而得其所白，无坚也；拊不得其所白，而得其所坚，无白也”。其主坚白相离，亦唯由此坚之名，乃所以表手所得之坚，白之名乃所以表目所得之白之故。盖以坚白二名原相异而为多，故彼实际之石，于以手触之之时，可谓其为坚，而不当谓其为曰，以目视之之时，可谓其有白，而不当谓其为坚，乃有坚石与白石，而无坚白之一石。用“坚”与“石”二名，可，用“白”与“石”二名亦可，用“坚”“白”“石”三名，以结为“坚白之石”则不可。此亦由名之异而为多，以论所指之实不同而非一之论。此外，庄子天下篇所言之辩者之说，其主“狗非犬”“火不热”，“孤驹未尝有母”等之说者，当亦皆是由名之异，以意其实应异之说，而与公孙龙之言同类。而此正皆为荀子所非之“以名乱实”之说也。
荀子所非之以名乱实之说一段之原文，首为“非而谒楹，有牛马非马也”。前四字无确解。梁启雄荀子柬释引墨辩经说上：“坚（孙诒让说下脱白字)异处，不相盈相非，是相外也。”遂谓“谒”为“谓”之误，“楹”为“盈”之误，应作“非而谓盈”云。按墨辩实主坚白相盈不相离，不相外，与世俗常见同。其“相非是相外也”，乃斥责之语气。若梁说果是，吾意“非而谓盈”，亦应指主坚白相“非”，以“论谓”世俗常见之主坚白相“盈”之说，而欲易之者。此当是指公孙龙派之说。故墨辩以相非必归于相外，以斥责之。至有牛之牛字，或谓即白字，若然则此正为公孙龙子白马非马之说。其义上已略解之。或谓“有牛马非马也”原文不误，其解当如墨辩经说下，所言“牛不二马不二，而牛马二，则牛不非牛，马不非马，而牛马非牛非马”。此即谓“牛马”之一名中，涵有“二”义，“牛”之一名，“马”之一名，却皆不涵有“二”之义。涵有“二”之义之名，与不涵“二”之义之名不同，故“牛马”之名，非“马”之名，亦非“牛”之名；而“牛马”所指之实，与“牛”所指之实及“马”所指之实，亦当彼此不同而相异。此亦为就名之异，而谓其所表之实必亦异之说，与白马非马之说同。今按墨辩此言与公孙龙子通变论附及之“羊不二，牛不二，而牛羊二”之言实近似。依公孙龙亦可言牛羊之非牛非羊，如墨辩之言牛马之非牛非马也。而墨辩此言，就其前后文以观，亦不代表其对此问题之主张之全。若单提出而观之，则可纳于公孙龙派之说中；而皆同为荀子之所斥为“以名乱实”之说者也。此说谓“白马”与“马”，或“牛马”与“马”，其名别而其所指之实亦不同，亦非全无理。因二名所指之实之范围，确是不同也。此说之不当，唯在其不仅意涵：二名之范围之不同，且意涵：二名不能同时交会于一“实”，而同指一“实”之所有；亦意涵：一‘实’不能同时纳诸二名之所指之范围中之意。即此说意涵：吾人于一“实”，名为白马者，不得就其为马，而以“马”名之；而于一“实”，名为牛马者，亦不得就其中之有马，而以“马”名之。此即以名之有多，而谓此多名必不能有其共指之一“实”。是即成常识所共知之大妄，而为以名乱实矣。
然此说之所意涵者之为大妄，虽常识所共知；然常识之知其妄，唯本于直觉。吾人真欲自理论上驳斥此说，则亦非易事。盖人之只分别就此二名，而只分别直往观其所指之实者，亦尽可不见此二名之可交会于一实。因此二名既分别，吾人循之而分别观其所指之实，亦即尽可只观此所指之实之分别处，而不见其同处或交会处也。必待人对此二名之分别，更作一反省，以合而观其所指之实，乃知其所指者之共交会于某实，并知吾人于某实，曾以此名表之谓之者，亦尝以他名表之谓之；方见二名之同对一实有所指，及一实之可同时纳诸二名所指之范围中。如吾人必于既知“白马”与“马”，“牛马”与“牛”或“马”，其名所指之实，其范围之相异后，由反省乃知吾人名之为“白马”者，亦尝单就其形，而名之为“马”；及吾人合名之为“牛马”者，亦尝分别观之，名之为“牛”或“马”；然后吾人乃知言“白马非马”或“牛马非马”之“不可”。此中吾人由反省所见得之此“不可”之理由，亦唯在吾人之先于白马所指之实，确曾就其形，名之为马；于牛马所指之实，亦确曾就其中之一部，而名之为马。故今径谓白马非马，牛马非马，即陷于自相矛盾。依荀子言之，即此为“以其所受，悖其所辞”。盖吾人既先承受此马之名，与牛之名，今又谓其非马非牛，是欲辞去此马之名，牛之名；而与吾人所先承受者相悖，而自相矛盾也。观此“所辞”与“所受”之相悖，而自相矛盾，即足以破白马非马，牛马非牛之说，而禁之；而白马非马，牛马非牛之为以名乱实，亦明矣。
人之为白马非马，牛马非马等，以名乱实之说者，其所以为妄之根源，在其所受与所辞之相悖，亦在其有见于名之多，遂忽略其所指之实之一。人之有此忽略之根源，则正在其分别用多名，以直往指实时，即透过此名之多以观实，乃直往意其所指之实，亦应相别而为多，而未尝反溯此多名之“所以次第制立，而约定以成”之基本原则。此基本原则非他，即前文所谓顺所经验之事物之同异之状，而随之以制立约定诸表同异之名是也。此中，吾人所先有者，为经验事物之同异之状。一事物为一实，而一事物与其他事物之或同或异之状，则为多，而表此或同或异之名，亦因之而为多。如吾入可自一物与其他一切物之相同之状，而皆名之为“物”；又可自其与其他动物之相异之状，而名之为“鸟”或“兽”以别之，是即对一实而次第建立之三名也。再如对一物，吾人自其形与他马同，故名之为马，复自其色与黄骊诸色之马异，故名之为白马，是亦对一实而次第建立二名也。再如对一全体之物，吾观其中之一部分，见其与牛同，遂单名之为牛；观其另一部分，见其与马同，遂单名之为马。又合而观其全，而兼名之曰牛马。于此全体中，吾人于马，见其异于牛，可说马非牛；吾人于牛，见其异于马，可说牛非马。然此牛马之名，所指之此一全体中之牛，不异于牛，此一全体中之马，亦不异于马。故吾人不能直言“牛马非牛”，亦不能直言“牛马非马”；而当言牛马之名、马之名、牛之名，乃对一全体之物，加以分观及合观，而次第建立，而所指又共交会于某一实之诸名。然吾人今若忘此诸名，原为依吾人所经验之事物之同异之状，而次第建立者，则吾人将不免于直往透过此名之多，以意其所指之实之相别而亦为多，则以名乱实之事，遂由之而生矣。此即吾人于荀子之破以名乱实之言，必须连于前一段论制名之枢要，或名之如何次第制立约定之言，相配合以了解，而观其立义之相照应之故也。
七 名之固善及本文结论
吾人以上既详释荀子之所以破三惑之理论，则荀子论“名有固善”之言，亦可得而解。荀子之言名之固善，亦非直接由名之指实处看。直接就名之指实处看，不能定名之善不善，亦不能定名之当不不当。世之论者，谓名与实相应，则谓之当，不相应，则谓之不当。然何谓相应?则初无确解。如自名多而所指之实一，或名一而所指之实多，此中自一与多相违处看，名与实固不相应也。名依事物之状而立，实依同所异所而定；状无定所，所无定状。自有定无定之相违处看，名与实亦不必相应也。名所表之状或义，乃恒常，而实之状可变化；自常变之相违处看，名与实又不必相应也。故名之当与不当，不能直自其对实之是否相应上核定。相应之义，亦不易定也。如谓名实总有一意义上之相应，此相应，亦非直接之相应；亦不由人之用名之求直接对所指之实负责而来；而是间接由对“吾人之所以有名之目标”，“吾人所经验于实或事物之同异之状”及“制名之原则”，视之为吾人用名之标准，而对之负责而来。用名之当者，亦即用名之能合此诸标准，而又能指实者，即可称为与实相应。而用名之必兼以合此诸标准为条件，则其指实而与实相应，便非直接之相应，而系间接之相应。夫然，故吾人之论名之当不当，即不应直自其指实及与相应处说。而应先看在吾人之用名以指实时，是否能兼合于“吾人所为有名之目标”，“吾人所经验之事物之状”，及“制名之原则”等内在的诸标准；唯合之者，其名乃当，而名亦有固善。反之，如吾人之用名之时，只求对所指之实负责，只就名之是否指实处，说名之当与不当，则必将不免于用此名废彼名，而以名乱名；或不免由观实之为一，其状变而无定，乃疑名之多及其义之常，而以实乱名；再或不免由观名之多，而意其所指之实亦多，而以名乱实。而人之用名必不能皆当而皆善，此亦理有固然。好学者可重观前文以自得之。荀子曰“径易而不拂，谓之善名”，如将此言配合其正名篇之前文以观，此所谓不拂，首当即为不拂于该段制名枢要或基本原则之意。然此基本原则，即顺所经验事物之状之同异，而次第制名，以达吾人所以为有名之目标。故不拂于制名之枢要，即不拂于吾人所缘之同异，亦不拂于吾人所以为有名之目标。名能不拂此三者，是为名之固善。而以名乱名者，用一名而废他名，是拂于吾人所以兼有同异之名，以兼表同异也。以实乱名者，以实之一而状变无定，遂谓名之多者亦无别，是拂于多名之建立所根据之经验上的同异之状也。以名乱实者，以名之分别而多，遂意其无共指之实，是拂于吾人之根据所经验之事物之同异，而次第分别制立多名以指实之原则也。今吾人之用名，能去此三惑，则所用之名，皆径易而不拂，名定实辨，道行志通，“名之定”乃成为“诸个人之主观精神之求相喻相结，以成为一社会之客观精神”之不可少之资，所以使“志无喻之患，事无困废之祸”者，是为名有固善之大用，亦荀子正名之论，其最后宗趣之所在。荀子未尝离名之固善以言名，其破三惑，皆所以成就此名之固善。而其破三惑之言，亦实不能孤立而了解。不特当旁采当时名墨诸家之言，以观其义；亦当由其通于前文所论之“所为有名”，“所缘以同异”，“制名之枢要”，以成就“名有固善”等处去了解。然却不能只由名而直往求其所指之实，直接求名实之相应，及名义之求自己一致等处，以观荀子论名实之义之精微；而今人之徒视其正名之论，为一种逻辑之理论，或知识之讨论者，皆尚不足以尽荀子之意，此即区区此文之所以为作也。
新亚学报五卷二期