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墨家之知识心与儒墨思想之所由异
唯大学、中庸之论心，及宋明理学家之论心，虽与孟子有不同，然在根本上却是一路。即彼等同以言人之德性心为主，同以德性心为人之本心。其所以差别，一方是愈后之儒者，对人心之病痛，认识愈加密，而工夫亦加密。此如前说。而另一方，则亦是先秦他家学者如墨、庄、荀，对于人心之另有所认识，而指出人心有其他方面，使后之宗孟学者，对人心之认识及修养工夫，不能不加密。吾虽素主张以孟子至宋明理学家之言德性心，为最能得人心之所以为心之本，然吾亦不能抹杀他家之于人心，确另有所见。此其所见之不同，亦为形成他家之学，与孟子一路下来之儒学之不同者。此他家之所见之心，则正与西方哲学及印度思想中所见之心，有极大之相通处。昔人生于孟学之传统中，所加以忽略，而或未能明其与孟子所言之异同之际者，今则皆可皎然明白矣。
吾所欲进而论者，首为墨子之言心。墨子前于孟子，而墨子一书之成，及其中所涵之思想，则不必皆前于孟子。至少墨辩之思想之产生，可与孟、庄同时或更后。然吾今所重者，不在辨墨学思想之时代先后，而在论墨学言心与孟学言心之不同。吾人必先论孟学之言心，而后墨学言心之特质何在乃显。而墨学言心之义显，庄子二心之义乃显。故次墨子言心，于孟子言心后，而又次庄子言心于墨之后也。
墨子之学，表面观之，乃不重言心者。在墨辩中，对心之一名，亦未列为一条，加以解释。然其所以不重言心，亦正由其对心之一看法。即由其看心，特重心之作用之知之一面。此心之知，乃以“接于物而明之、虑之、辨之，而知其类，以进而知吾人之知识与行为之类”为性。此其所以较不重直接论心也。
由墨子特重心之知，故墨子之所谓心，自其与孟子所言之德性心、性情心之不同言，吾人可名之为理智心、知识心。知识二字连用，亦数见于墨子天志、杂守、号令诸篇。今人所谓理智心、知识心之性质，首在认知外物，次则辨其类，知其理，而据理以由已知推未知。此皆正为墨子之所重。而墨子书中知之一字，凡三百余见，盖为墨子最喜用之一字。墨辩谓“生，刑（同形)与知处也”，即见墨学中所谓生命，除形骸以外即此知。墨子书中凡有所论，亦几随处皆有“何以知其然也”，“何以知之”之语，是皆可证墨子，重以知言心也。
墨辩经上之论知曰：“知，材也。”“知，接也。”“ ，明也。”此即言知为能知之才，而又能接物，而明了之者。经说上释知接也曰“知也者，以其知遇物，而能貌之若见。”此即谓知为认识事物，而得其印象观念之谓。又释 明也曰“ 也者，以其知论物，而其知之也著。”此即以为对物加以判断论列之谓。墨辩又分知为闻、说、亲。亲知即直接接物，而能貌之知之之知。说知即由比类，而心不为方所 （即不受空间限制)，由已知以推未知之推知，闻知即因闻人之言其所亲知说知者，而后为我所知之知。此数种知，皆纯粹知识上之知甚明。而墨子之立论，则尤重“说知”，或推知。故“故”之一字，为墨家之专门名词。“故”有“大故”“小故”之分。“故”之一字，在墨子书中，亦三四百见。而“性”之一字，在墨子书中则只三见。“情”之一字，则二十六见（并据哈佛燕京社墨子引得统计)。其用“性”字处，皆非论心性。其用“情”字处，则多为“情实”之情。如所谓“得下之情”、“耳目之情”，即皆不外“下民之实”、“耳目之实”之意。贵义篇言“去六辟、去喜、去怒、去乐、去悲、去爱（去恶)”，可见其轻情。亦见其所言之心，决非如孟子所谓性情心或德性心，而只为知识心或理智心也。
至于墨子之明言及心之语，除泛说者不论，其最值注意者，有下列数语：
循所闻而得其意，心之察也；执所言而意得见，心之辩也。（经上)
慧者，心辩而不繁说。（修身)
其心弗察其知，而与其爱。（尚贤中)
心无备虑，不可以应卒。（七患)
是孰宜心?（经说上)
无说而惧、说在弗心。（经下)
捷与狂之同长也，心中自是往相若也。（经说上)
凡此所谓心，皆明为纯粹认识上、理智上之能思辨疑难之心甚明。
此外墨子之言心之特点，则在其重人心之同一，故尚“戮力同心”、“一心戮力”、“和心比力”：而以“吏卒民多心不一者”，“皆有离散之心”为虑。其所谓“同心”、“一心”，亦由自外比较心与心之内容之同一以说，而为一缘理智以构成之概念。而其所以尚“同心”、“一心”，则与其尚同之教、兼爱之教，皆本于其一往重理智所认识之“遍用于一类事物之抽象普遍之原理”，即其所谓“法仪”之故。此义容后论之。
墨子所重之知识心或理智心，与孟子所重之性情心、德性心，其根本之不同，在知识心、理智心所发出之知，其接物也，初为墨子所谓貌之。貌之即认取物之相貌，而形成今所谓之印象观念，再本印象观念以判断物，则能划分物之类，并能形成今所谓各类物之概念。此中人心之活动，在根本上为对外物之相貌，有所摄取，以成印象观念等。而此印象观念等，则为内在于心者。其重表现于外，唯在人之本之以判断外物，并将此判断表之于言，是之谓“以其知论物”。人如不本其知论物，则人之所知，纯为私有，非他人所得而见。人以接物而有所知。此有所知，自亦为人之一种由有所感而生之应。然此应，则初为貌物。而貌物之所得者，初为私有。此为知识心、理智心上之“应”之原始的根本性质。而此即与孟子所重之性情心、德性心之“应”，全然不同。性情心之“应”，如见孺子之入井而应以恻隐之心，此恻隐之心之根本性质，不在貌孺子入井之形状。此恻隐之心，可根本尚未及于貌孺子入井之形状于心，而只于见孺子入井时，便可直接生起。此时吾人见孺子入井之见，固是直指向孺子；此恻隐之心，亦直向孺子。吾人之能见之此心之前面，是开朗者，此恻隐心亦是开朗者，此恻隐心之流露而表于面目，表于援之以手之动作，亦是直彰著而显于外，可为人所共见者。故此中由见孺子入井，至恻隐之心，再至此心情之表于援之以手，整个是一开朗之历程。而此历程，严格言之，乃即见即恻隐，即恻隐即求表之于往援之以手之行为。此中，知情意是三位一体。知是由外达内，意与行是由内达外。此中是才有外达内，而内动恻隐之心，即有内达外。故于此历程中，吾人之内心，只是外达内，内达外之中枢。此内心中，可并无“对外来者之自觉的貌之而有所摄取”之一回事。此貌物而有所摄取，乃有如外来者之滞留于内。一般认识心、理智心，初即依于此外来者之滞留于内，以有所认识；而此恻隐之心中，则可并无此滞留。唯以在此中，心无所滞留，而直感直应，方见此恻隐心为一表里洞然之真恻隐心。此外一切性情心，亦皆以能达此表里洞然之一境，为最高标准。而人之理智心与认识心之形成知识，则初正不要此表里之洞然；而是要吾人与物接时所摄取者，滞留于内。此所滞留者愈多，人之印象观念愈多，而人后本之以从事判断之事愈多，所形成之概念愈多，对物之判断论说亦愈多。此是墨子之认识心、理智心与孟子之性情心、德性心之根本性质之不同所在。
知识心、理智心之本印象观念，以判断外物，与定物类，在根本上是要辨同异，言物之是什么与非什么。故墨子之思想，处处要辨同异、明是非。然墨子所欲明之是非，与孟子所谓是非之心之是非，明为二种是非。孟子所谓是非，阳明谓之即良知之好恶是也。依孟子之言，则人之本心所悦为是，不悦者为非。此是非是涵情者。而墨子之是非，如墨辩中所重之是非之论，明大多为不涵情者。涵情之是非，与不涵情之是非不同，自对象方面说，在涵情之是非，初乃以当前所接之具体人物，或我所作之具体事本身为对象；而不涵情之是非，则初是说某一具体事物是否具某抽象之性质，或某类物之是否另一类物，或某一性质是否某一性质。在涵情之是非，此是非在我之“对事物”之“对”上。不涵情之是非，在“事物对其性质”之“对”上，“事物对其他事物”之“对”上，与“一事物之性质对其他性质”之“对”上。故不涵情之是非，宜以主宾词间之系词表之；而涵情之是非，则更宜以叹词表之。“贤哉回也”，“不仁哉，梁惠王也”中之此“哉”与此“也”，表涵情之是非，即表孟子所谓是非之心之语言。说回“是”贤人，梁惠王“非”仁人中之“是非”之系词，则使涵情之是非，转为不涵情之纯理智心、认识心中之是非。而墨子墨辩之所谓是非，则大皆此类也。
吾人谓墨子之所谓心，在根本上为知识心、理智心，非谓墨子如西方之科学家、哲学家之只重求知识。吾人之所以如此言，要在自其言心之根本义上，看其与孟子等之不同。墨子固为重实行兼爱非攻等道者。墨子与其徒，亦固为极富热情者。然其所以达此热情，及其所以主张兼爱非攻等教义，其根据，正在上述之知识心、理智心也。
孟子言“墨子兼爱”，庄子言“墨子泛爱兼利而非斗”，尸子言“墨子贵兼”。墨子之思想主要在兼爱，已为先秦人所共认。自爱之为爱言，此固是情上事。克就墨子所言之爱亲，爱人等中，此爱之情之初发动之际言，亦固原出于孟子所谓性情心、德性心。然墨子兼爱之教所重者，则不在其尚爱，而在其所以言爱，及其爱之必求兼，与其所以倡兼爱之理由。凡此等等，则明源于墨子之理智心，而与孟子之所以言“仁者爱人，仁者无不爱也”之意不同。此异处所在，简言之，即孟子之言“仁者爱人，仁者无不爱也”，初乃就吾人之具体生活上说。仁者恒以仁存心，见人而中心欣然爱人，接之以礼，通之以情，自然无人我之隔阂，于他人之饥寒怨旷之情，生悱恻之心。至其推恩而及于四海万民，则不外知“他人有心”，而“予忖度之”，乃“举斯心而加诸彼”。此所谓“举斯心而加诸彼”，乃举此在当前当下呈现之悱恻之心，而整个的申达之，以及于彼未呈现于目前，而呈现于思想中之四海万民之心。然如实言之，此四海万民之心，只呈现于思想中，即不能一一具体呈现者。故所谓忖度四海万民而爱之者，实即提举此当前悱恻之心，使不限于当前所接之人而已。而所谓使此悱恻之心，不限于当前所及之人，亦即使此悱恻之心相续申达，随处不放失此心，而贯此心于仁政、仁术，以“得民心”，“不失民心”，使民“中心悦而诚服”而已。此中唯贯此仁心于具体之仁政之事，以求得民心，为可使此仁心落实者。而此具体之仁政之事，则仍不外为政者之“省刑罚、薄税敛”，使民“深耕易耨，壮者以暇日，修其孝悌忠信”及“班爵”“进贤”等，为政者当下可为之事而已。于此，如人不在位，不为政而只居家，此悱恻之心及一切德性心，便只在入孝出悌，朋友有信，睦乡党邻里之事等中落实。故儒者之仁心，虽无不爱，而足涵四海万民而无遗；然此心之落实，则只在于当前之我与人相感应之具体生活。反之，若此无不爱之仁心，只直向上冒举，一往求扩大超升，由超溢家庭之外，至国家、至天下、至众生；则终将只是虚耗膨胀，不免沦入虚无，成为无法实践；亦永只为内心之一境界，而未尝由实践之行事，以表现彰著于外者。欲此仁心能表现彰著于外，则至远者必还收归于至近，而透过我之身，以见于我之身与人相感应之具体生活。至于人何以当有悱恻之心、仁心及一切德性心，则在孔孟皆无进一步之理由可说，亦更不须说。说之乃依于纯粹之理智心，把此德性心化为一对象，而视如一般之事物，以求其当有之故。然此德性心，在其自悦自安，而无间充达之历程中，乃永不能化为对象者，即此处根本容不下问：依何理由，或为什么而要有此仁心之问题。其有，为超理智之上之有，亦为超一切知识上之理由者。其当有，在此德性心自悦自安，已足完全证明，另不须外在之证明。彼求外在证明者，其运思纵可上际于天，下蟠于地，最后仍须回到以此心之自悦自安，为当下之内在之证明。然在墨子之言兼爱，则首为兼爱建立种种理由。如其反复言及人当察天下之害与乱之所自起，天下之利与治之所自生；乱与害之所自起在不兼爱，治与利之所生在兼爱；故人当兼爱，然后天下治；以及因天志在兼爱，故人当兼爱。此皆是为人当兼爱，说出种种理由。依前说，则兼爱为止乱求治，或兴天下之利除天下之害必须有之方法，而兼爱之目的，遂如在兼爱外。依后说则我之行兼爱，乃意在合于我之外之天志。此皆视兼爱为一“手段”，以达其外之目的，即纯为一依于理智心之思想。而实则此所建立之兼爱之理由，乃不成理由者。因吾人尚须问：人何必要求治而不安于乱，何以要兴天下之利，除天下之害?何以要法天?如说：此是为我自己之利，为了希天赏而畏天罚，便落入只求个人功利之理智主义。如说只因为我原知兼爱之为善，故必由爱人以为人兴利除害，又必法天之兼爱，便成一循环论。如依孟子之义说，则人人之欲治而恶乱，欲兴天下之利，除天下之害，只依于人之不忍之心。对此不忍心，本不能、不须、亦不当，再问其理由。问理由便落入理智心，而离开此心。此“问”本身，亦为顺此不忍心而加以申达者，所不当有之一“问”。此处直下截断一切葛藤，更无缴绕。墨子必欲言兼爱之理由，终不能直契其欲兼爱之心，初乃依于一仁心，于此仁心不须更问其理由之一义。此墨学之所以不如孟学也。
吾人谓墨子之欲兼爱之心，乃依于一仁心，乃是说其有依于孔孟所谓仁心之处。实则墨子所言之兼爱心，毕竟有大不同于孔孟之仁心者。如实言之，墨子之兼爱心，乃人对依其仁心所发之爱，才加以自觉，即以理智把握之，而顺理智心之依类而行，向前直推所成之心。墨子言兼爱，其所以反对儒家仁爱者，一点在反对儒家之先亲后疏，亲亲仁民之“差等之爱”或“伦列之爱”，一点在主张天下无爱不利，而儒家圣人，似可有爱而无利。而此二点之异，其关键正在儒家之仁爱，乃一直体现于吾人之具体生活中，而墨子则顺抽象理智之依类而行，以向前直推，以成其兼爱之说。故大取篇谓“仁而无利爱，利爱生于虑”。按“虑也者，以其知有求也。”（经说上)其谓利爱之说生于虑，盖由有见于人之爱者，其行事恒归于利人，遂普遍化为天下无爱不利，不利不足以言爱之理论。此即依抽象理智而推构所成之论。墨子不知人之爱人者，虽求利人，而未能在实际上利人者，亦未尝非爱人者也。此义后文当再及之。又墨子不知在吾人具体生活中，吾乃首与吾父母兄弟朋友家人相接，而发生各种互相感应之具体事，以为吾之德性心首先表现之所在；此中之情意，自然较浓；而于疏远之人，情意自较淡。此为不可免者。唯此先亲而后疏之伦列之爱，为人人所可遵行。儒者亦望人人之遵行之。故此中似有私，而又合乎天理之公。此本为不难解者。然墨子则必主兼爱，欲人之爱人之父若其父，爱人之家若其家，爱人之国若其国，尽一切人而一往平等之兼爱之。墨辩曰：“兼，尽也，尽，莫不然也。”“莫不然”即一往平等之义也。如此之兼爱，明为吾人在具体实际生活上所不能行者。然此在墨者之思想中则可能者，正由于墨者之本其“知虑”，将吾人之具体生活所接之特殊个体之人等，均视作一类中之人，而加以理解，如此则爱其一而不平等爱其余，便为悖理。即在理智上讲不通者，遂在实践上为不当有者。而在实践上当有者，只能为对凡在一类中者，皆一一平等而爱之。依此，我是人，他人亦是人，则我爱我之一人，即当举天下之人而平等尽爱之。吾父是父，他人之父亦是父。我爱我父，则当举天下之父而平等尽爱之。我之家是家，他人之家亦是家。我爱我家，则我当举天下之家而平等尽爱之。此正由先把我之为人、我之父、我之家纯作人类之一、父类之一、家类之一，而对之作一抽象概念之理解。然若自具体生活中理解，则我之家为家类之一，而家类之一，非必我之家也。我之父为父类之一，而父类之一，非必我之父也。我为人之一，而人之一，非必我也。则我爱我父，何必爱他人之父若我父；我爱我家，何必爱他人之家若我家乎?如此以兼回到具体之生活中作理解，则人纵有依类以行之理智心，仍毕竟不能建立一往平等之兼爱之道。而其所以似能建立者，唯在此理智心全舍离此具体生活中之理解，而一意孤行，“以其知有求”，尽虑以向前直推，乃将吾人当前具体生活中所接之人物，只化为类中之一，更不再加以还原之故。则我只是人之一，更不是我；我父只是父之一，更非我父；我家只是家之一，更非我家。由是而举天下万世，一切人、一切父母、一切家、一切国而一往平等的尽爱之兼爱之道，遂宛然在目。故曰：“一日而百万生，爱不加厚。”“爱众世与爱寡世相若。”“爱尚世与爱后世，若今之人。”（大取)“无穷不害兼。”（经下)而实则此中人之心所直接兼爱者非他，依类而行之理智心，所撰成人类之概念、父类之概念、家之概念、国之概念而已。所直接了解于兼爱者非他，纯粹之抽象普遍的当兼爱一切人之“义”而已。故曰“兼爱相若，一爱相若。”“爱臧之爱人也，乃爱获之爱人也。”（大取)此“义”人将如何行之?依墨子之论，人当行之，固也。然实际上则无人真能在实际上同时尽举天下万世一切人而平等尽爱之。此兼爱之道，于此，即成无人能行者。然则真能行之者谁？天也。惟天真能志在兼爱天下万世一切人，而实行兼爱天下万世一切人之道。故在墨子，如无天之志在此兼爱，以实行此兼爱，则兼爱之教，即全部落空，成从未有实行之者，而为一不可实行之道。今有天之实能兼爱，则人虽不能一时举天下万世一切人而尽爱之，亦可上以天之兼爱为法，以天志为志，而躬行兼爱之行。于是墨者之精神，遂由贵知贵义，转而以“天为知”，以“天为义”。而欲证天之为“知”，天之为“义”，则墨子又以天于人“兼而畜之，兼而利之”之事实为证。此“兼而畜之，兼而利之”之事实，实不外人皆在天地间生存之事实。然此事实由何而知之?则由百姓之耳目之实以知之。由此百姓耳目之实中，见人皆在天地间生存之事实，而墨子遂本以逆推必有兼爱之之天。然此只本理智心所把握之外在经验事实，以成之推论，果有效乎?无效也。因百姓之耳目之实中，固未见墨子所说之天也。此事实可为自然有，而无主之者，如道家之所说是也。人欲知一类似墨子所言之一至仁而无私之天之有，如循孟子之义以思，人固可由其德性心之有形而上之根源，以知有与此心不二之天。然墨子未能知人之本有此德性心，乃转以人之德行由法外在之天志而成，人之德行如人之所以取悦于天之手段。略类犹太教，基督教之说。此乃本理智心以化人之内在的德性行为一所知之对象，而视如用以达一外在之目标而有者，而终不免循环论证者，如上文所已及。故墨子亦终不能有类于孟子之知性尽心知天之一路之学也。
关于墨子之教之核心，毕竟在兼爱或天志?世之治墨学者，多有争论。人又或以墨子之教之核心在重利。然依吾人上之所言，则墨子之教之核心，在其重理智心。重理智心而知虑依类以行，将人之爱心，一往直推，则必归于平等的周爱天下万世之兼爱之教。此教非人实际上乃所能行之者。由是而人之行兼爱，则为直接以“天为知”，以“天为义”，而以“天为法”之事。于是墨子之思想，即发生一奇怪之结果。即一方看，墨子是要天下人皆兼相爱交相利，使每一人之所爱所利为无限，而一人与一切人，皆发生兼相爱交相利之关系。而另一方，则是使一切人间之关系，皆交会归结于人与天之关系。此即墨子尚同之理想社会之思想。尚同篇主要是说，因人所谓“义”者不同，即人之思想不同“一人一义，十人十义”而“相非”，故人不相爱而天下乱，因而人当求“一同天下之义”。而其道，则在使一里之民，将其所善者，告其里长，以“一同其义于里长”，而“尚同于里长”。里长如是尚同于乡长，乡长如是尚同于国君，国君如是尚同于天子，天子则尚同于天。由是而使一切人与人之关系，交会归结于人。此种梯形之尚同之理想社会，即所以使任一里中之人民，皆由上同于里长、乡长、国君、天子，而与天间接发生关系者，天遂成整个人类社会组织之总绾。然在下之人民，当其只“上同而不下比”，即又皆可分别散开，而只透过与其在上之里长之关系，经乡长、国君、天子为媒介，以得联系于天者。而墨学之应用于实际生活上，亦必须使个人先超越其个人之家庭、生活、朋友、情谊之私爱。由是而墨学之归趋，遂一方为求一切人与人之绝对之相结合，而以天为总绾————实际上则以天子为总绾；而另一方则亦可要个人自其原有之关系分离，而绝对的散开，而只分别与里长、乡长或墨者团体中之臣子发生隶属关系者。则墨子之教之真实现，即势将由绝对平等之道，转为绝对差等之道。此义吾人由观西方包涵类似墨学精神之中古教会，以人皆平等之义始者，终发展为一层级性之组织，而以教皇为至高之权威；及西方马克思主义以破除特权阶级始者，终发展为下级服从上级集权于一领袖之政党；而可知其势之所必至。墨学之未发展至此，则由其中断。吾人今若知墨学之归趋所必至，再以其言与儒者之言相较；则儒者必以人之仁心为本，由人之仁心以知天；而不直下以天为义之所在，知之所在，径以天为法；儒者必重由个人之家庭、朋友、具体生活中，逐步实践此仁心，而由近及远，加以申达；在社会政治上固不尚比，亦不尚人民之只上同于里、乡、国之长；而尚和，尚在上者之下体民心。此其与墨学之绝不相同，亦断可识矣。而此差毫厘谬千里之关键，如为之设喻，则在儒家之言仁心之充达而周普，乃如以自己为圆心而扩大其圆，以亲亲仁民而爱物。而墨子之兼爱心之周爱人，则实如一无限申展之直线，而此直线为人所不能实现者，遂升腾而成在天者；而人间之一切向慕此在天之直线而效之之一切直线，即皆只分别透过里长、乡长、国君、天子以交会于天，而如合成一冕旒形，其下之各直线之端，则反可成为彼此散开者矣。姑为此喻，以助好学者之自得之。
人或谓墨学之根本观念在重利，故其言爱必归于无爱不利，主“爱厚而利薄，不如爱薄而利厚”，而异于儒家圣人之似重爱而轻利。然依吾人之意，则此中儒墨异同之关键，亦不直接在重利与否之本身。而要在儒家之言爱重在心上言，故爱虽不利，爱自有价值，如人自爱时其心中所怀抱或所谋“虑”而求达之目的言，则爱人自必求利人。此时又若吾人只以此目的之实现为主，而不以吾之发此目的之爱人之心为主，则爱人而未达利人之结果，此爱自无价值之可言；而爱之价值，遂全在利上。于此谓爱为达利之前事或手段，即皆无不可。墨子之思想所以如此者，其故无他，即其初只看吾人爱人时，心中所抱之目的观念，只以理智把稳此观念，而求其实现，故此观念之实际实现而达利，即成为一切价值之所存，否则一无价值之可言。此即天下无爱不利，无利则爱亦不足贵之说之所由生。此义思之自知，可无烦辞费。
至于墨之非儒家所重之乐，乃由于墨子只重理智，与实行缘理智而生之观念理想，而忽性情之故；墨子之轻儒家所重丧葬之礼，由于墨之功利思想，视丧葬之重观美，徒为靡财，而忽其所以“尽于人心”之义；墨之明鬼，而重鬼神之赏罚，异于儒者之祭祀之重报恩，而不冀鬼神之赏；亦源于墨子之重理智与实利，而与儒家之言不同；是皆人所共知，更不须多说。