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一 本文宗趣
本书前二篇论中国思想中理之六义，而人能知理践理，皆原于心。今吾人欲知中国言心思想之本原，则当自了解先秦思想之言心始。至下文之所以唯述孟墨庄荀四家之言心者，其故亦并可由下文得之。
宋明儒者以特重心性之学，乃多信伪古文尚书尧、舜、禹之十六字心传之说。是无异谓心性之学与中国学术思想俱始。此言可以证中国学术思想，当以心性之学为之根。然终未合于人类学术思想发展之常轨。清人辨古文尚书之伪，或论六经皆重言事，而未尝离事言理言心是也。孔子言仁，以为礼乐之本。仁固人内心之德，故孔子谓颜渊“其心三月不违仁”，自谓“七十而从心所欲不逾矩。”然孔子之施教，仍多只是就事指点。而孔门诸贤，承孔子之教，亦多只在一般儒行上相勉。必至孟子，自仁为人心之德，以言心性之善，乃大张孔门之心性之学。墨子非儒者之行，其书所标之兼爱非攻诸义，根于其人心观者，亦初未大显。至墨辩，乃对心之知与志等，较多所论列。宋钘则进而“语心之容，命之曰心之行。”其说虽不可详考，要可见墨学一流之更重人心之论。道家庄子一派之思想，后于儒墨而生，其言人心者尤多。荀子则与孟子同宗孔子之教，亦善言心，而又别于孟子之言心，亦不同于墨家一派及庄子一派之言心者。至儒家之大学言心，中庸言性，则盖为孟学之流，经道家及荀学之激荡，而重本心性之善之旨，以通天道人道内圣外王之道者。是见先秦儒家心学之极致。管子内业白心诸篇，则盖晚周道家心学之微言所萃。若乎易传、礼记之礼运，乐记等篇之言及心性，则要在通之于人类文化之原，天地乾坤之道以为论。此乃儒家思想之致广大，而足涵盖道家之义者。故论先秦诸子之思想之流别，正宜以孟墨庄荀四家之思想为骨干。前乎此者，则派别之对峙未立。后乎此者，则诸家思想，渐趋于融合。外乎此者，则或书缺有问，如驺衍；或言过简老，涵义未伸，如老子；或局限思想于政治之一隅，如申韩之流。唯孟墨庄荀四家思想，其内容能遍及于人生政治、社会、历史、文化，及天道、鬼神、天命、与人之心性之各方面，而皆宗旨鲜明，持之有故，言之成理，各足以自立而相非。故吾尝喻此四家思想之在先秦，如一宫殿之四壁。其余诸家，除孔子及后之大学中庸等晚周儒家之义外，盖皆宫殿中之奥隅，或四壁外之东西走廊而已。而吾探四家思想分异之关键，亦正在其对人心之所见之异。唯并举而较论之，而后隐者显而微者彰，是即本文之所为作也。
吾之所以欲论孟墨庄荀四家之言心，兼略及四家思想之分异；在吾信中国思想之所重，在言人性人事人文，而人性人事人文之本，毕竟在于人心。故吾论中国思想，殊不慊于徒自外在之历史源流，以论各家思想之论法，如汉书艺文志以降之所为。亦不慊于近人纯以西方思想，比附中国思想之论法。吾意，此二者皆非意在正面看古人之思想。此二种论法，非不当有，但宜属于第二义以下。而前种之论法，亦非中国最古之论列学术思想之法。在先秦论思想派别之文，如荀子非十二子篇、庄子天下篇，至汉之司马谈论六家要旨，皆意在正面看各家思想之宗旨异同，而加以比较之论列。此方是以论者之思想，直接求与所论者之思想相凑泊者之所为。唯由此吾人乃能辨别不同思想之理论形式与理论系统。若此步未先做到，而徒事探源溯流之功，则同源者或异流，异源者或合流，源流交错，探溯之功，往而不返；或将使人忘其原欲正面加以了解之思想为何物，而唯在其外围上旋转用心。故吾人今真欲正面了解古人之思想，亦必须以吾人自己之思想，上与古人之思想相凑泊，求吾之心直契于古人之心，如不见所谓历史上之古今之隔。而吾人欲了解古人之思想，以直契于古人之心之事之最大者，则为了解古人之心中关于“心”自身之思想。此事亦可谓最难者。因此不特为普泛的求了解古人之心之事，亦为了解古人之心中所了解之“心”之事。此须吾人心中所了解之“心”，与古人所了解之“心”相凑泊而后可能。如吾不能在多方面，以吾所了解之“心”，以与各古人所了解之“心”分别相凑泊，则吾终不能对各古人之所谓“心”，分别有相应之了解。此自为最难者。然此亦为吾人之为学，明当先务者。因此正为直探古人心中之“心”，而直探古人思想之核心之事。吾意又以为了解中国先哲之思想，首须着重其心之思想。以中国思想之所重，本在人，人所以为人在其心故。近数十年西方思想传入后，人以新方式研究中国思想者，可谓能较重其思想之中心问题，中心概念，及其论理形式与论理系统。此为一种复兴荀子非十二子篇庄子天下篇式之论法。而本此新方式，以研究中国思想者之缺点，则为以西方思想比附中国思想。由是而人论中国哲人之思想者，恒喜先论其宇宙观形而上学，或更进而先论其知识论与思想方法论。然不知由宇宙观以引出人生哲学等，唯是西方哲学之路数。以西方哲学乃先发展自然哲学，后又重神之哲学；近世又重科学之哲学，故其哲学势必首重宇宙观，而再由之以引出人生哲学文化历史之哲学。又在西方哲学，恒以自然宇宙或神为超越而外在，故又必先之以知识论方法论，以使吾人认识此自然宇宙或神之事，成为可能。然在中国哲学思想，则毋宁是自历史文化之省察，以引出人生哲学，而由人生哲学以引出宇宙观形而上学及知识观。则论中国之哲学思想，正无先由知识论宇宙观下手之必要，而尽可直从中国先哲之人文观人生观下手，而人生人文之本，则在人心也。故于中国先哲思想之不重言人心者，吾人固可论其历史文化观与人生观，然吾人亦宜试探其人心观之理当何若。至其明重人心，而对人心有所论列之言，其当为吾人所特须注目，而宜本之以为探证其他方面之思想之根据者，即不言而可喻矣。此又本文之所以欲申墨孟庄荀四家言心之义，以兼论四家思想之所以不同之故也。
吾意孟墨庄荀虽同言心，而诸家之心中所谓“心”，实指不同性质之四种心，或吾人今所谓心之四方面。吾意孟子之心，要为一性情心或德性心，宋儒即缘此心以论上一文所谓性理，而其旨又不必与孟子同。墨子之心，要为一成知识之知识心或理智心，与顺知识以起行为之心。凡人之求知物理事理，皆初原于此理智心与知识心。而后之学者之言物理名理者，则又不必皆承墨子以为论。至庄子所言之心则有二：一可借用佛家之名词，称之为情识心，此为一般人之心。一为由此人心而证得之常心或灵台心。此为一超知识而能以神明遇物之虚灵明觉心。凡人之言理而及于空理或遮拨义之名理性理，无不本于人之虚灵明觉心；而言此义之心与理者，又不必皆祖述庄子。荀子之心则一方为一理智性的统摄心，一方为一自作主宰心，可依荀子所谓“总方略、齐言行、一统类”而名之为统类心。荀子之言统类心意在成就社会之文理。凡言文理者，必本于一能统摄多方面之知与行之心以为言，然不必皆本诸荀子。此四心之名，为吾人有本而造之名辞，一方用以指不同性质之心，或吾人整个心之数方面。一方即据以凑泊诸家所谓心之涵义。而亦略契合于吾人之言理之六义者。此四者中，吾意要以孟子所言之德性心或性情心，为吾人之本心所在。然孟子之所言，若不经大学中庸及宋明理学家之发挥，克就孟子所明言及者而论，则其与他家所言，实各有所见，亦互有长短，尚不足以全使他家相服。而此四家之其他主要思想之不同，亦皆可由其各重此诸心之一种，以知其有不容不异者存。此非谓诸家之其他主要思想，皆由其对于心之思想，依逻辑推演而出。唯是谓诸家关于心之思想之不同，与其他人生政治等问题之思想不同，各有一理论上之明显之相对应关系而已。上乃览此文者宜先知。下文吾当即顺序分论孟墨庄荀之言心。
二 论孟子之性情心或德性心之本义
吾人之所以说孟子之心，主要为一性情心德性心者，以孟子言性善，即本于其言心。其心乃一涵恻隐、羞恶、辞让、是非之情，而为仁义礼智之德性所根之心。此为德性所根而涵性情之心，亦即为人之德行或德性之源，故又可名为德性心。名之为德性心，亦即表示其为具道德价值，而能自觉之之心，而非只是一求认识事实，而不自觉其具道德价值之纯理智心、纯知识心也。
吾人谓孟子之言性善，乃本于其言心，此心为涵情之心云云，即意涵孟子指证性善之方式，并不必全同于朱子与其所承之程伊川及后之王阳明等，所以指证性善之立言方式。程朱之言性善，其关键在程伊川之性即理一语。谓性即理，乃由人所自觉之当然之理处看性。此理无不善，故性善。此中乃以理为媒介之概念，以指出性善。程朱所以言人仁义礼智之性即是理，大率一方由其恒与私欲相对反而见，一方由其为普遍大公而见。此是由孟子之言性，再转折一层，而引生之论。阳明由良加以言性善，除其见父自然知孝，见兄自然知弟等语，与孟子意无别外；复喜由良知之知善知恶而又好善感恶，以见良知之性，乃安于善而不安于恶。此亦即无异由良知之性之自善其善，自肯定其自己之善，而否定非真属于其自己之不善，以言良知之性为至善。此亦是对照反面之不善之念，而把在上之良知之善性反显出，而加以论列之法。此二种指证性善之论法，皆上有所承于大学中庸之义，而为孟子所倡性善论之更进一步之发展或新形态之表现。此二种论法，亦皆待人反省其心中之当然之理与私欲之相对反，及良知之善善恶恶，而后能了解。伊川之重存理去欲，阳明之致良知，严格说，皆重在孟子所谓是非之心之智上立根。而孟子之言性之由心见，则是非之心，只居其一。恻隐之心、羞恶之心、辞让之心，乃居其三，且更为孟子所重。孟子之指证此数种心之存在，则主要在直接就事上指证，亦即就我对其他人物之直接的心之感应上指证，以见此心即一性善而涵情之性情心，此心是初全不须与其反面之人欲等相对照，而后能见者。此便与伊川、阳明等所以指证性善之立论方式，颇有不同。
吾人谓孟子之言性善，乃就人对其他人物之直接的心之感应上指证。此可从孟子各方面之话观之。譬如孟子指证恻隐之心之存在，即就“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”上说。此中由乍见而有恻隐之心，即见此恻隐之心，为我对孺子入井之直接感应。又如孟子之指证羞恶之心之存在，即就“呼尔而与之，行道之人不受，蹴尔而与之，乞人不屑也”说。“呼尔”、“蹴尔”与“乍见”，乃是突如其来之事。对此突如其来之事之直接的心之感应，就是这个恻隐、羞恶。此处即见心本性之涵仁义或具仁义，而见性善。外如孟子又由“上世有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋蛄嘬之，其颡有泚。”以指证此泚之自“中心发于面目”，乃不待思维而发出，以言人本有孝心。由“舜居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山野人者几希”，而“闻一善言，见一善行，则沛然若决江河，莫之能御也”；以喻人好善之心，直接随所闻见之善行善言，而一无阻拦之表现。由齐宣王之见牛觳觫而立即不忍，而欲“以羊易之”，指证其有能“保民而王”之心。此通通是就人感于外物之直接的心之感应，以指证人之性本善。此外孟子特喜就人不忍不屑处，说仁义之心性。不忍不屑者，即心虽欲忍欲屑而不能。欲忍欲屑而不能，即迸发出心之真性情。此正如弹簧之按不下去，即迸发出弹簧之真力量。以不忍不屑言心性，亦即自心之直接之感应言心性也。
此种心之直接感应，乃与依于心先有之欲望要求而生之反应不同，亦与依于自然之生物本能，或今所谓生理上之需要与冲动之直接反应不同。凡此诸反应，都是有所为者。亦即为达到人原先之自觉或不自觉之另一种目的者。此正是孟子之言本心时，所要加以拣别开者。故孟子言上世不葬其亲，委亲沟壑，他日见之，其颡有泚；特说明“是泚也非为人泚。”孟子言“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”后，立即说明“此非所以纳交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”如是“为人泚”为“纳交于孺子之父母”，或“要誉于乡党朋友”，此便是依于心先有之欲望。如是为“恶其声”，便可只是依一生物本能或生理上之冲动而生之反应。在此等处，人之有某反应，只见人在反应之先之“有所为”者，而不能见人之本心之性。只有不是为满足吾人原先之“所为”，而直发之感应，乃可见人之本心。而此处之感应，即皆为无私的，公的，恻隐、羞恶、辞让、恭敬、是非之类。故人之性是善的。
孟子之讲性善，一方是就上述之无所为而为之心之直接感应上指证，再一方则就心之直接安处悦处指证。此安或悦，亦不须是与其所不安处不悦处相对而后见者。如孟子由礼义之悦我心，以指证人之好善，人心之性善。此人之觉礼义之悦心与人之好善，是可全不与恶或不善相对者。因此中可只有所好之善，所悦之礼义。人行礼义而悦此行礼义之心，人行善而好此善心，实即礼义心之自悦，善心之自好。此自好自悦，乃一绝对之自好自悦。此中可并无能好与所好，能悦与所悦之别。此时乃心在悦中，悦在心中，心在好中，好在心中。此方是性情心之最原始之相貌。孟子之由心之悦好善，以指证心之性善，实乃直契孔颜乐处，以言性善。后来宋明理学家，则要在由人欲净尽之工夫，以达天理流行之境，而证实孔颜之乐处何在。阳明亦有“乐为心之本体”之言。则理学家之归宿处，固未尝不同于孟子。然宋明理学家程朱一派，由理善以指证性善，及阳明之由良知之是是非非，以指证性善之立言方式，则与孟子之所言，有直接间接之别。读者当可细味孟子之言，以自得之。
吾人如扣紧孟子言性善，乃自心之无所为而为之直接感应，及心之悦理义而自悦处，以见性善之义，便知孟子之修养此心之功夫，纯是一直道而行之工夫。其本义实简截，尚无宋明儒所讲之较多曲折。宋明儒所讲者之多曲折，因其功夫全为反省的，而重在对治反面之人欲、意气、意见、气质之蔽等者。人欲等之形态，万汇不齐，故工夫不能不加密，遂与孟子所言多不同。此中异同之关键，吾不以为在最后所向往之作圣目标，而当在古今人心之变。古人之心病简单，而后人之心病复杂。故论修养此心之工夫，亦前修未密，后学转精，此自学术之内容言，则当说后人更见进步。故宋明理学亦确有比孔孟所言更进处。但人如无病，则不须服药。因病发药，各有所当，亦可说无所谓进步。而以后人之病之药方，看古人之病之药方，则未必能得其实。故吾意克就孟子以言孟子，其修养此心工夫，要点只在直下依此恻隐、羞恶、辞让、是非之心之流露处，扩充而直达之。“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无欲穿窬之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”“毋为其所不为，毋欲其所不欲，如此而已矣。”此处之工夫，实尚不类宋明理学家工夫之重存天理与去人欲，双管齐下，存养与省察，是是非非，双管齐下。而只是顺恻隐、羞恶等心之起处，直达出去。工夫即在此直达。此处可并不先见有人欲待克治，即可初不重对此反面者，在内心上加以省察之工夫。“毋为其所不为，毋欲其所不欲”中之“不为”“不欲”，可是虚说，非实说。在此工夫中，可并无“所不为”、“所不欲”者之存在。如由不忍牛之觳觫，至不忍人，不忍天下之民，而依仁心行仁政；由不忍亲之委于沟壑，至为之棺椁，无使土亲肤，为之衣衾，为之祭祀；即是此恻隐之心，孝亲之心之一直流行。此中即有工夫。而此工夫中，可并无反面之私欲杂念，待省察克治。此中全部工夫，可只为正面之直达。此直达，即“操存”，即“存心”，即“养心”，即“尽心”，即“不失其赤子之心”，“不失本心”，即“专心致志”。士不外能有“恒心”，圣人不外能“尽心”，而“先得我心之所同然”。圣王不外依仁心行仁政仁术，能“劳心”以得“民心”。此一切心上之工夫，亦可统名之为一“直养无害”而持志之工夫，以达于“不动心”。而反之者，则为心之“梏亡”、“陷溺其心”、“失其本心”、“放其良心”、“失其心”、“不得于心”或“无恒心”。总而言之，即心之不存。人之所患，唯在此心之放而不存。故孟子曰：“仁，人心也，义，人路也。舍其路而不由，放其心而不知求，哀哉。”然孟子之所以治此心之放或不存之病者亦无他，即操之使存，“求放心而已矣”。孟子又曰：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”“仁义礼智，非由外铄我也，弗思耳矣。”然孟子之所以治“不思”、“弗思”之病者亦无他，思而已矣。此实为最简易直截之教。宋儒中，象山最与之相近。象山之工夫，只在提起精神，收拾精神，发明本心。而孟子之工夫，亦只在存心。存心即所以养心之性，以成仁义礼智之德，而知性、知天、事天、立命，皆直下而有之一串事也。
吾人上来之意，是说孟子之言心，实只有出入存亡二面。孟子书引孔子曰：“操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡；唯心之谓与。”故孟子言心，亦尚无后儒所谓习心与本心之别，以及私心与公心，善心与恶心之别。在孟子，说心即说本心，即是善的公的。所谓私，不善与恶，只是心之不存而丧失。此不存而丧失，则缘于人之役于小体，只徇耳目之欲及食色之欲，人之“以饥渴之害为心害。”人所以会役于小体，只徇耳目之欲、食色之欲等，在孟子并未言是因人另有一心，定要去役于小体等。如此则人有二个心，在孟子言心只有一心。孟子只说及人失其心、放于心，便有役于小体之事。故要人不役于小体。孟子未说及必需人先去掉一役于小体之私心，而只说及求其放心，操存此心。在此处，吾并不以孟子之言心之义为全尽。然孟子之言，实只及于此。忆明儒罗整庵之困知记尝举孟子格君心之非，及正人心等之言，以证孟子未尝以心为全善。然吾人亦终不能谓孟子所谓人心中实有一邪心、非心。若然，则孟子随处所言之存心、尽心、养心，皆为模棱之语，不定之辞。果存心、尽心、养心之言中之心，为孟子所言之心之本义，则孟子所谓“格君心之非”者，亦即使君心不存者存，以安民定国而已。孟子所谓正人心者，亦非重在去一邪心而另得一正心之谓，此语当连下文所谓辟邪说以为言。正人心者，即辟邪说之足扰乱人心，使人心歪倚不存于其位者，正位居体，以存于其位而已。
孟子之言心，不与私欲私心邪心等相对反而言，亦不与食色之欲耳目之欲相对反而言。仁义礼智之心，与耳目食色之欲，在孟子固为异类。孟子言性，自心上说，而不自耳目食色之欲上说。然孟子虽以仁义礼智之心，与耳目食色之欲为异类，而此二类，在孟子，亦初可不相对反。人有耳目食色之欲，亦不碍性善之旨。耳目食色之欲，并非即不善者。不善，缘于耳目之官蔽于物，或人之只纵食色之欲。而耳目之官蔽于物，与人之只纵食色之欲，则缘心之不思而梏亡。故人不得以人有食色之欲等，疑心之性自身之善。至人存仁义礼智之心，亦可不与食色之欲相对反者；则以人之兼有此心与食色之欲者，可依于其自己之食色之欲，同时生出不忍人之饥寒之恻隐之心，与望“内无怨女，外无旷夫”之心。此处吾人如试自己细细勘验一番，便知此中之不忍人之饥寒之心，乃直冒顺于吾之饥思食，寒思衣之欲之上、之前、而生起；吾之不忍人之为怨女旷夫之心，亦直冒顺于吾之男女之情之上、之前、而生起；以进而求黎民之不饥不寒，人人之宜尔室家。此即孟子之告齐宣王好色好货，“与民同之，于王何有。”亦即孟子之仁义礼智之心与食色之欲，所以可不成对反，而本孟子之言以言仁政，亦为一至简至易之道之故也。
吾人欲知孟子言修养工夫及为政之道，所以如此简易；要在知孟子之言心，乃直就心之对人物之感应之事上说。此心初乃一直接面对人物而呈现出之心，初非反省而回头内观之心。孟子讲觉，如以“斯道觉斯民”，“以先知觉后知，以先觉觉后觉”，此是直下以己之觉觉人，“以其昭昭，使人昭昭”，尚非必如后儒及今之所谓反观之自觉。孟子所谓恻隐之心、羞恶之心发动时，此心当然是明觉的。但说其是明觉者，仍是进一步回头看的话。大学之明德，中庸之诚明，皆更重此义。而在孟子之言，则重在直指此心之如是如是呈现，而其呈现，乃即呈现于与外相感应之事之中。如恻隐之心即呈现于我见孺子入井之事中，羞恶之心即呈现于拒绝嗟来之食之中。此中，心与事互相孚应，全心在事，全事在心。此事当然亦在明觉中，但亦可不说其在明觉中。此心有诸内而形诸外，见于自己之身与人物之交。此便可通于中庸所言合内外之义。但在孟子，则只说及此心当有事。孟子养气章谓“必有事焉”。吾意此“事”，当初即指吾人在日常生活中见孺子入井，及入孝出弟，守先待后等事。其所谓勿忘勿助长者，勿忘是不放失此心，即存养此心使相续之谓。助长，即心凸起于事上，如将事硬向上提起而把捉之，此便是揠苗助长，而不当有者。吾人今所谓自觉，实常是此心之在上面，将其所作之事硬提起而把捉之。此处如依孟学说，即有毛病。宋明儒或名此毛病为矜持，而重去矜持。孟子则直要人之心在事中。事是对其他人物者。心在事中，则心是向其他人物。心向其他人物，心便放平，自然无放失与矜持之病。如见孺子入井时，心是向孺子入井者。心向孺子入井，则心不能是只顾其自己缘躯壳或身体而发之食色之欲、耳目之欲者，而是要使此身为此心所用者。此便是心反诸身，而主乎此身，以心之大体主耳目之小体。心向孺子入井，即专心向此，而生不忍心，尽心以救孺子，即此心之反身而诚。在此尽心之事中，即有心之自悦自乐其心之尽。是谓“反身而诚，乐莫大焉”。我自己之尽心，即将外之人物涵摄于我心之内。如我救孺子，则孺子即如涵摄于我心之内。由此以推至孝亲、敬兄、齐家、治国、平天下，同是一样之道理。于此一直充达此心，充类至尽，便可说“万物皆备于我”。亦即由集义而“浩然之气，塞乎天地之间”之事，“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”之事。此等话，从高明广大处去看，固非吾人所能企及。但其工夫，实只在一当前能使心与事相孚，全幅精神在事上，此处尽心便是诚。此诚，初不与伪妄对。后来大学说“毋自欺”是诚，中庸由“择善固执”言“诚之”，伊川说“无妄之谓诚”，皆进一步由反省以出之工夫。此是工夫之加密，鞭辟就里。顺孟子之教引而申之，最后亦当发展出此义。此在本文之末，当一论之。然孟子之言诚，则有更简易直截处。孟子之诚，初只是正面之尽心。此心自善，只须人能直下承担，可更不待择。亦不是要人反省其心中之伪妄而去之，以成诚。所以在孟子之教中，有诚而无伪妄之名。诚与伪妄对，则诚之功夫，为二中求一，求“不贰”，如相对中求绝对。诚不与伪妄对，则诚只为一绝对。诚然，孟子亦言不诚。如“悦亲有道，反身不诚，不悦乎亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。……不诚未有能动者也。”但此处之不诚，可只指未诚，未尽心以行悦亲之道，未尽心以明善而诚身，未能以诚动人而言。此不诚，不同于伪妄之与诚相对。而孟子之言明善即所以诚身，正见诚身只为一继明善之事，而行之于身之正面功夫。孟子又云“诚者，天之道也，思诚者人之道也。”仁义礼智之四端之心，皆“天之所以与我”。故直感直发之仁义之四端之心，亦即天之道所存。思诚即充达此心，此中只以思诚继诚，便全幅是直道而行之正面工夫，而工夫亦即在此心与外物感应之事上，流露之四端上识取。此与大学、中庸之工夫之重去自欺以存诚，对“不诚”而“诚之”，言致曲能有诚，与宋明理学之重内心中省察，去心中贼者，实有异。望大家一加识取。
三 墨家之... -->>
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