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四 庄子之对人心之反省与虚灵明觉心或灵台心
吾人上已论墨子之学之根本义，在其所谓心，乃一知识心与理智心。而与墨子之思想，正直接相对反者，则为庄子之思想。庄子思想之本源，亦正在其对心之别有所见，而与孟子、墨子皆有不同。庄子外篇田子方篇，托温伯雪子曰：“吾闻中国之君子，明乎礼义，而陋乎知人心。”此固不足以论孟子。然以论当时一般游夏之徒，盖皆是也。孟子之言人心，亦只重在人之德性心、性情心。然人之心实不限于德性心、性情心。德性心、性情心之外，有知识心、理智心焉，此墨子之所言也。此二心者，皆各有其所求合之理义，亦皆趋向于合理者也。皆所谓理性之心也。此二心者，庄子之言中，亦偶及之。如其言“中心物恺，兼爱无私。”（天道)是即儒者所言之仁心也。庄子人间世曰：“听止于耳，心止于符”此止于符之心，即能由视听以形成印象、观念、文字、符号，以求得合于外物之知识之心也。然人之心尚有不合理，超合理与否之上之心焉。此则庄子所最能知而善言者，而为“中国之君子”所忽者也。
庄子之言心有二：其一为庄子之所贬，另一为庄子之所尚。其所贬者，即吾人世俗之心。齐物论人间世之不以师心为然，亦对此义之心而言。于此心，庄子或名之为“人心”、“机心”（天地)、“贼心”（天地)、“成心”（齐物论)、生“心厉”之心（人间世)、“心捐（或作揖)道”之心（大宗师)、“德有心而心有睫”（列御寇)之心。其所尚，则为由以“虚”为心斋（人间世)，由“刳心”（天地)、“洒心”（山木)、“解心之谬”（庚桑楚)、“解心释神” （在宥)、“心静……心……定”（天道)、“无听之以心”（人间世)、“……斋戒疏 而心，澡雪而精神无心而不可与谋……”（知北游)、“心清……心无所知”（在宥)等“自事其心”（人间世)工夫，而得之“虚室生白”之心（人间世)或常心、或灵府，（德充符)灵台、（达生、庚桑楚)之心也。荀子引道经有人心道心之分。宋儒亦用之。而其原盖始于庄子之言心。心之观念之分为二，孟子无之，墨子无之，庄子始有之。庄子者生于衰乱之世，无往而不见人心之灭裂，庄子亦忧世而心裂之人也。于是心之一名，亦为庄子之所言，所裂为二矣。
庄子言人心，不重人心之理智一面，故其言人心，亦缺理智性之分析。庄子之言一般人心，所重者在人心之情识（此为佛家心学中之名。然唯此名可概庄子所讲之一般人心之性质，故借用之。)方 面。此情识，非如孟子之性情为德行之本，乃为人生之一切扰动之本。庄子之言此人心之情识方面，亦恒与庄子之叹息相具。庄子以叹息之情，言人心之情识，故其言多为无方之言，较不易得其本意。今姑略引其言数段如下，再略加以说明。
“汝慎无撄人心，人心排下而进上，上下囚杀；绰约柔乎刚强，廉刿雕琢；其热焦火，其寒凝冰。其疾俯仰之间，而再抚四海之外。其居也，渊而静；其动也，悬而天。偾骄而不可系者，其唯人心乎?”（在宥)
“心若悬乎天地之间，慰暋沈屯，利害相摩，生火甚多。”（外物)
“凡人心险于山川，难于知天。……人者，厚貌深情。” （列御寇)
“德又下衰……然后去性而从于心，心与心识知，而不足以定天下；然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心。然后民始惑乱，无以反其性情而复其初（缮性)。”
齐物论言人之心最详，今略引其一段。
“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎?……大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹；其寐也魂交，其觉也形开；与接为构，日以心斗：缦者、窖者、密者；小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机括，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变 ，姚佚启态，乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎?旦暮得此，其所由以生乎?……其有真君存焉！如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎？终身役役，而不见其成功，苶然疲役，而不知其所归，可不哀耶？人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代，而心自取者有之?愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”
关于上文所引庄子之言，吾之本文，不拟逐字解释。吾人只须略识其大义，便知其所言之心，与孟子墨子所言之德性心理智心，为迥然不同之另一种心。吾人亦可直觉到庄子之所言之心，至少与吾人之心某一方面，能相印合。吾人生于今世，尤更易觉到庄子所言人心之状，远较孟子墨子所言人心之状，对吾人为亲切有味。然此庄子所言之人心，毕竟指吾人之心那一方面，则人恒苦难明白指出。是否人心全部如此，亦恒难断定。然吾今将庄子所言之人心，与孟墨所言之心加以对较，则吾人可首指出：庄子所讲之人心，乃吾人之心暂停对外在事物之感应，亦暂不求对外物之知识，而回头反省时，乃真觉其存在者。亦即惟赖吾人在外面环境中之一般活动，暂时停止时，而后此种“偾骄而不可系”、“日夜相代乎前而不知其萌”、“行尽如驰而莫之能止”之心，乃真为吾人所觉。当吾人正在工作时，恒不觉有此心。唯人在一闲暇时，便觉各种闲思杂念，更迭而起，行尽如驰，莫之能止，此心即现。人在夜间梦魂中，一切境象之呈于两者，变灭如常，起伏万端，亦如全不由我作主。即见此作梦之心，亦为一如是之心。人如更能在无事时，作静坐默想与禅定之工夫，则对此人心各方面之复杂变化，不可方物，即有各种不同程度之深入之认识。故章太炎氏之齐物论释，以庄子所说之心，其所具之内容，为人之无尽藏之藏识所具，实亦可说。唯谓庄子所言此心之本身，即同于佛家之藏识之心之本身，则未必是。以佛家之藏识与意识为二层。前者为不自觉者。而庄子之人心，则为自觉具有此喜怒哀乐虑叹变 等一切心态者。庄子并未明言此人心之下，尚另有一藏此一切之心，与此有意识能自觉之人心为二而与以二名也。
此种由吾人暂停对外活动，而回头反省自觉得之各种闲思杂念之坐驰，在易传中称为“幢幢往来朋从尔思”之思。佛家或名为情识，其根在吾人今生之生活习气或前生业障者。今之心理学家，则或名之诸联想、诸想像，或意识之流，或名之为下意识中之欲望或驱迫Drives之各种化身，各种象征之意象。而宋明儒者则或名之为意念之起伏之不由自主者，为习气之流行，为私欲之萌动。此心除心理学家视之无善无恶者外，佛家及宋明理学家与庄子，同以为之当加以超化、止息者。克就庄子而言，则庄子之学之所向往，亦即先在求此心之止息。吾人所以生出欲止息此心之要求，亦唯在吾人暂停一般人在世间之活动时，乃真正发出。盖在吾人暂停其在世间之一般活动时，吾人之心即不复在其一般活动中作主，而对外面世界，亦暂无所施其主宰之功者。此时吾人之心，坐见此诸憧憧往来之闲思杂念，无端而来，无端而去，全不由自己作主，则足使吾人自觉“怵心”，而涌出一大不安。此时吾人觉此心之本身，如只为一舞台，任上面之人物，自由践踏蹴踢者。又如一无声之江水，任上面之船舶往来，风吹雨打者。此时吾人心中，彼念才去，此念又来。“乐出虚，蒸成菌”，“莫知其所萌”，才“排下而进上”。下排彼念是“杀”，再来此念，则心又入“囚”。去者如“绰约”而“柔”，来者则“刚强”而肆。杂念往来，此心乃苶然疲役。忽而万念俱灰，杀若秋冬，溺不可复，厌也如缄，是谓其寒凝冰。忽而死灰复燃，大知小知、大言小言、大恐小恐，其发若机括，“其疾俯仰之间，再抚四海之外”，是谓“内热”、“其热焦火”、与“生火甚多”。纵尔不发，而诸杂念之存于心底者，仍“留若诅盟”。深闭固拒，是曰成心。诸杂念之“心斗”，针锋相对，谓之“廉刿”。交错穿插，乃为“雕琢”。而凡此等等，皆对吾人能反省此等等之心，如为不受命而自来者，以役此心，而使此心若“悬于天地之间”，四顾无依，而有“近死”之患。于是此能反省之心，乃觉不甘被役使而致“心死”“心殉”，遂望起死回生，而为真君以作主。此处之工夫，则要在消极的去除此一切不由自主之闲杂思念，情识往来。此诸闲思杂念，情识往来，析而论之，不外各种“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴”之念。而庄子之学，向往“无功”“无名”“无己”之境，则首须使此等等“事之变命之行”，“不入于灵府”（德充符)而求“以明”，“葆光”（齐物论)，“以其知，得其心，以其心，得其常心”（德充符)，以进而使此心为“天地之鉴，万物之镜”（天道)，“心有天游”（外物)，“游心于德之和” （德充符)，“游心于淡，合气于漠”（应帝王)，“游心于物之初”（田子方)，“以虚静心通于万物”（天道)，再进而言各种“事心之大”之道（天地篇举“不同同之之谓大，行不崖异之谓宽，等十项为事心之大之道”)，此整个言之，亦即庄子之所谓道之第一义也。
吾昔年本西方形上学之观点，以求了解庄子所谓道之果为何物，初以为庄子所谓道，乃宇宙万化之即有而无即实而虚之道。后知此乃庄子之道之第二义。其第一义之道，当自其人生政治文化思想中求了解。意其思想，乃周代礼文虚伪化形式化后，反人文而就自然之化之思想。然尚不知其所以重自然之化之所本。最后乃知其思想核心，在其对人心之认识，而对其人心最重要之认识，则初在其见得人心中“行尽如驰”“憧憧往来”之念虑之“莫之能止”，而致此心之“苶然疲役”。遂知庄子之所求，初即不外求其心，在此等行尽如驰之念虑中超拔。而庄子之道者，其初义亦即望有此超拔，而解此心之桎梏，以自求出路，解此心之倒悬，以安立地上之道也。唯此等等行尽如驰，而足桎梏倒悬此心之念虑，初皆吾人之心，暂息其外在世界之一活动而回头反省时之所见。而人初见得此心为此诸念虑所役时，此被役之心之本身，乃初显为一被动而疲弱无力之灵台，以观照此念虑之往来者。由是而庄子所谓道，初皆不外一套负面的，减担法的，虚心、静心、解心、释心、洒心、刳心之工夫。此近老子所谓为道日损之工夫。损之又损，而驰者息，宇泰定、天光发、灵台见。而此天光、灵台之本来面目，则实毕竟无有具体之内容。故庚桑楚篇曰“灵台者有持，而不知其所持，而不可持者也。”此是言灵台之心，如一能持之灵光之照耀，然此照耀中，另无所持之物。此照耀之本身，亦初为不可执持之物。是之谓“滑疑之耀，圣人所图”（齐物论)。此后一语，古今之解者至分歧。吾意此滑疑之耀，宜取王船山庄子解、憨山庄子内篇注之意，释之为似滑湣不定，而疑有疑无之耀，即“光矣而不耀”之耀也。故人于此欲知之，即复见，其超溢乎此知，而为不可知。此正所以见此灵光照耀之为不可持。人由虚心、静心、洒心，而见得此灵光常在，是谓“以其心，得其常心”（德充符)，“以心复心”（徐无鬼)，然此复得之常心，或灵台心，初仍当只是一虚静之观照心，亦可名之为一纯粹之虚灵明觉心。因吾人之灵台在其被役时，初乃一被动的观照此念虑往来者。则息此诸念虑往来时，所显之心，亦初只是一虚静的观照心。此心如映放电影之银幕，原只为被动的接受人物之影像者。则影像之放映暂息，电光直射银幕，虚室唯生一白，初仍是静而不动者也。此心即与孟子所言之感物而动之仁心，仍非一心。如以譬喻明之，则庄子之由虚心释心以修养此心之工夫，要为一心门以内洒扫庭除之工夫，而孟子在感物而动之仁心上，所下尽心工夫，则如出门前道上迎客，而致蔼然之礼敬之工夫也。
自一方面之，庄子之工夫，亦可为后儒之所涵。易传所说“以此洗心退藏于密”，荀子之解蔽，及宋明理学家之主静，养心之虚灵明觉，皆包含庄子一类之工夫在。然此中儒者初自是儒者，庄子初自是庄子。或问由庄子之洒扫庭除工夫到家，岂亦不可如孟子之开门迎客？吾意：此乃由庄义亦可通于儒处说。然庄学之下手处，或初所感之问题，毕竟在觉心之受桎梏而求解，亦觉人生不能无待，处人间世之难，兼感于当世之教人以仁义礼乐者，无救于天下之乱。庄子根本用心之方向，在求逍遥洒脱而无待，以虚为心斋。而其内心修养之工夫，亦即可止于如上所谓之洒扫庭除而止。若言再进一步之事，则初当如洒扫庭除即毕，再举头望月，开门见山，观“天之不得不高，地之不得不广，日月之不得不行，万物之不得不昌。”此即指庄子之“神与物遇”，“不将不迎，应而不藏”，“游于万化而未始有极”，“万物毕罗，莫足与归……与天地精神相往来”，“畜天下而受天乐”之一套“原于天地之美”之艺术精神。其充实而不可以已之言，盖皆言此精神中之各种超越之理境。吾人忽之固不可，然以之皆可直契孟子之出门见客之教，则非也。如欲由庄子之学至孟子之教，必须在其学问之始，下手便兼在成己成物之事业上方可。此即儒家之所以尚志，否则便须于庄子所谓灵台天光中，另有之一物事说方可。此则非庄子之言心之重点所重，虽未可谓无，亦可暂存而不论者也。
循庄子之学以言心，其对于心之认识，自必不同于孟子，而其高明则远过于墨子。墨子只知“以有知知”，而不知“以无知知”。以无知知者，“知止其所不知”。知止其所不知，非如西洋哲学所谓知止于已知之现象，而本体不可知之谓也。亦非知皆有涯，尚有无涯未知者待知，吾之知即止于此待知者前之谓也。乃谓吾人知“知之无涯”，即转而不逐无涯之知，不重知物，而求此知超拔于物之上，以达“未始有物”之“无”，“未始有无”……之境，而将此知之灵光自外撤回而自照之谓也。“吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。”墨子之学全幅精神，在向外用知，而求闻彼见彼。庄子之学，则与之正为一对反；而重在以心复心，而自照自闻自见。故绝不肯任心之逐无涯之知，以火驰而不返。此一则由于逐无涯之知，终不能免于有所不知，“计人之所不知，不若其所不知”（秋水)，“无知无能者，人之所不免也”（知北游)。二由于心之外用多者，则内用者少，“凡外重者内拙”。三则由凡向外之知，皆“有所待而后当”（大宗师)。有待也而然，亦有待也而不然，则然否不定。求其定于所待，则非所以自得。至于执所知而成乎心，依成心以为是非，则更见心之为知所役。如再进而求知之所以成立之故，离于然而求所以然，“以故自持”，又益复为心之自入于桎梏与形役。故庄子之学，势必归于视世俗之“知为孽”求“去智与故”（刻意)，而以“知忘是非”为“心之适”（达生)，而尚“知彻为德”（外物)，此即与墨子之求“齐知之所知”“以知穷天下”“以辩饰知”“以知穷德”，自苦而苦人者，正相对反。而其所以相对反之故无他，亦即以墨子所重之心，原为知识心、理智心，而庄子所重之心，原为超一般理智心、超一般知识之心故也。
唯庄子之超理智心超知识心之对物，自亦另有一种知。此知之要点，一在知物之然，而“不知其所以然”（秋水田子方)，“知为为而不知其所以为”（盗跖)，即不求理由原因之故之知。二在直知物，而不经印象观念文字符号以为媒介。遂非“求故”之心，亦非“止于符”之心。此心之知物，“瞳焉如新生之犊，而无求其故”，“天下莫不沉浮，终身不故”“不以故自持”（三语皆见知北游)以“忘乎故吾”（田子方)；其“不忘者”，乃恒“虚而待物”，才知物而知与物冥、与物化，即才知而忘知，有心复如无心。此知此心，乘物之化而往，游于物之虚以行，是谓之神。此之谓“官知止而神欲行”。此即如其所谓庖丁解牛之知，轮扁斵轮之知，皆直接“得之于手而应于心”，中间更无印象观念之滞留，亦不经文字符号与思想理由为间隔；亦即超越于墨子所谓“貌物”及抽象普遍之规矩法仪、大故、小故，与一切言说之外者。故曰“工倕旋而盖规矩，指与物化，而不以心稽，故其灵台，一而不桎”，（达生)与物化而不以心稽者，直依于灵台天光之发，以神遇物，而忘心忘知之知也。此乃庄子所谓“知之能登假于道”（大宗师)。亦即今所谓直觉之知也。
至于循庄子言心、言知、言道之思想之发展，其必归于政治上之尚放任无为，亦势所必至。盖庄子之问题，不自人民之具体之饮食男女之问题着眼，亦原不亟亟于治天下。其视天下之乱，正在人之争欲治天下，而各以其所谓仁义是非，黥劓天下人之心，乃使人各失其性命之情。在庄子之时代，人以其私欲，与其言仁义是非之心，相夹杂而俱行；亦盖实有愈言仁义，而愈陷于不仁不义，愈言是非，而是非愈淆乱者。故庄子天运篇言，古之治天下者曰：“黄帝之治天下，使‘民心一’……尧之治天下，使‘民心亲’……舜之治天下，使‘民心竞’，禹之治天下，使‘民心变’。”至今“‘而人有心而兵有顺’，‘天下大骇，儒墨皆起’”，是则愈言治天下，而杀伐之兵愈起矣。故墨子之欲一同天下之义，强聒而不舍，以“上说下教”，固为庄子之所笑。儒者之言仁义者，“若击鼓而求亡子焉”者，自亦为庄子所视为多事。而“一心定而王天下，一心定而万物服”，“游心于淡，合气为漠，顺物自然，无容私焉”为应帝王之道之言，亦在所必出。庄子言心之论，既重在去心之桎梏，则其论政治重在解除人民之桎梏，而以不治天下治天下，以无为为无不为，固理之所必至，无待于详说者也。
五 荀子之统类心及其与孟庄荀之思想之所由异
荀子为儒家，然其言心不特异于孟子，亦异于墨子、庄子，而另开出一套人心之理论。世之论者，恒谓孟子之思想之中心在性善，荀子思想中心在性恶。孟子之言性善，吾上文既已明其所据，即在其言心矣。至荀子之言性恶，则吾当说明其非荀子之中心思想之所在。盖由孟子之言性善，吾人即可由之以引申出孟子尚存养重扩充之修养理论，以仁心行仁政之政治思想。而直接由荀子之言性恶之理论，则只证明荀子之视性为待变化者。然其所以当变化之理由何在，及变化之力之自何来，与荀子整个政治文化之思想，全不能由其性恶观念以引出。则谓荀子之思想中心在性恶，最为悖理。以吾人之意观之，则荀子之思想之核心，正全在其言心。彼虽未尝自其言心之论，以推演出其全部理论。然吾人观其言心之论，异于孟墨庄诸家，则足以使吾人了解荀子之整个思想系统，何以异于他家，而可将其思想系统之特色，加以照明。
荀子之言心，自一方面观之，颇有同于孟墨庄之处。其与墨子相同，在墨子重心之知之接物，荀子亦重心之知之有所合。故谓“知有所合谓之智”。墨子重辩类明类，求人之思想言论之“以类行”；而荀子亦言“心有征知”。彼谓征知为“天官之当簿其类”，又谓“心征之无说，人莫不然谓之不知”。（正名)“说”即说出：“定所知者为某类”之“故”或理由，以成推论也。故墨子重辩，荀子亦然，而谓“君子必辩”。荀子与庄子所同，则在庄子重心之虚静，而荀子解蔽篇亦言虚静之功夫。庄子言心，有一般人心与合乎道之心之分。荀子言心，亦有中理不中理者之分。而征引道经“人心之危，道心之微”之言，加以申释。荀子、孟子所同，则在孟子言养心，养浩然之气，荀子亦重治气养心之术。孟子言思诚之工夫，荀子亦言“养心莫善于诚”。孟子言作圣之功，归于“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”，荀子亦言“神莫大于化道”，“尽善浃洽之谓神”。然荀子之言心，毕竟有大异于墨庄者，则在荀子言心之知，不只是一知类心，而兼是一明统心。荀子言心，亦不只为一理智心及有实行理智所知者之志之心，如墨子之所说；而实兼为一能自作主宰心。荀子言心之“虚静”之工夫，必与“壹”之工夫相连。而荀子之虚壹而静之工夫，则又不只成就一个灵台之光耀，且为本身能持统类秩序，以建立社会之统类秩序，以成文理之心。荀子之异于孟子者，除其所以言“诚”“神”之不同，后当论及外，则要在孟子之言心，只重对心之直养工夫，以使此心性之流行，如源泉滚滚，不舍昼夜。荀子言性恶，言人心之危道心之微，言心术公患，在有所蔽惑而沦于混浊。故荀子言养心，特重自加澄清之工夫，以使“湛浊在下，而清明在上”，堪能知道而守道。自此而言，则荀子之言心，正是一方有类于前三家之说，则又有所增益。其论心之所以为心，与修养此心之工夫，皆有较三家为加密处。唯其裂心与性情为二，贵心而贱性情，未能真认识孟子之性情心，遂不能直由心之善处，以指证性善，则荀子之大缺点所在耳。
今先引荀子解蔽一段荀子言心之论，然后对上来所说荀子言心之特色所在，再加以说明。
“人何以知道？曰心。心何以知?曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志。志也者，臧也；然而有所谓虚。不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之，……两也；然而有所谓一。不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静。不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚一而静。……虚则入……一则尽……静则察……虚一而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙裹矣。恢恢广广，孰知其极？睪睪广广，孰知其德？涫涫纷纷，孰知其形？明参日月，大满八极，夫是之谓大人。夫恶有蔽矣哉。心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令；自禁也，自使也；自夺也，自取也；自行也，自止也。故口可劫使墨而云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰心容：其择也，无禁，必自见；其物也杂博，其情之至也，不贰。……曰：心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑。以赞稽之，万物可兼知也。身尽其故则美。类不可两也，故知者择一而壹焉。农精于田而不可为田师，贾精于市而不可为市师，工精于器而不可为器师。有人也，不能此三技，而可使治三官；曰：精于道者也。……精于道者兼物物。故君子壹于道，而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察，以正志行察论，则万物官矣。昔者舜之治天下，不以事诏而万物成。处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。故道经曰：‘人心之危，道心之微。’危微之几，惟明君子而后能知之。故人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动于下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非决嫌疑矣。……至人也，何强？何忍？何危？故浊明外景，清明内景。圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何强？何忍？何危？故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也，恭；圣人之思也，乐。此治心之道也。”
关于荀子上来一段言心之论，吾人所首当注意之一点是：荀子此处之言心，一方为重心之虚静，而一方则重心之能一；而其能一，则见于其能“不以夫一害此一。”其不以夫一害此一，一方使心能专精于一事，如为农、为工、为商；一方亦能使人专精于道，“不能此三技，而可治三官。”故人心之一于道，即能赞稽物。此一于道，以赞稽物之心，即为一纯粹之统摄数一而贯之之心。唯以人心能虚能一，又能不以梦剧乱知而静，故人心能大清明以知道。而荀子之所谓知道者，即使“万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度……”此整个是一对于万物万事各得其位，而通于度上，兼加以综摄贯通之心。此中不只有一类事物，为吾人之所知，而是吾人之心之同时肯定各类事物，求知各类事物，而心为各类事物之知所辐辏。依于心“处于今而论久远，坐于室而见四海”之大，更知进而求“以类度类”，而能“以微知明”，“以一知万”，“以近知远”“古今一度”，则可直下在人之当下之心中摄天下古今之“仁义之统”（即德性之统)，“诗书礼乐之分”（即人文之类)于其内，以成“天下之大虑”，“长虑顾后而保万世”，如其荣辱篇所言。心之大虑，即包裹宇宙大理或道而制割之之“大虑”。道或大理，即能兼赞稽各类事物而权衡其轻重者，故解蔽篇曰：“兼陈万物而中悬衡焉。何谓衡？曰道。”正名篇曰“人无动而不可以不与权俱……道者古今之正权也。”谓之制割者，言心中之此道或大理，非只显为一抽象的统一之理，而是诸“如相分割而互为制限之各类事物（如诗书礼乐之类)之理”所合成之具体之统一之理。故吾人能本此大理为仁义之统，以制节吾人之情欲也。而此知道行道之心，亦即能制割大理或道，而为“道之工宰”，能知类兼能明统之统类心也（统类心本为知类兼明统之义，此处先就其统诸类以言)。
荀子此处所言之统类心，所以能统摄多类事物，而制割大理，为道之工宰；其关键正在荀子之心，一方为能依类以通达之心，一方又为至虚之心。以其心能虚，故能知一类事物之理，又兼知他类事物之理，而综摄之，心乃成能统诸类之心。墨子之心之知，能依类以通达，而不能由是以成统类心者，其故正在墨子之心之知，只顺一类以直往，而对于心之至虚，能使此心超越于一类，以兼摄他类之一点，无真了解之故也。
由荀子之心能同时兼统摄数类，而荀子论正名，即一方能建立一共名别名之层叠，而有次第之大小共名、大小别名之论。再一方则由荀子能知一物之兼属于各类之义，而特言二名之一实，同所异状者之为一实。由此即可见一特殊个体物，不能只化为一类中之一物。而其引申之义，即于我之为一具体之个人，亦自不能只当作人类中之一分子以观，兼当视作我之国家中之一分子，我之家庭中之一分子以观。夫然，而我与其他人类之一分子关系，即不同于我与国中之他人之关系，更不同于我与我家庭中人之关系。故于此即就“类”而观，我与其他人类一分子之关系，只在一点上同类；我与我同国中他人之关系，于此乃在二点上同类；而我与我家庭中人之关系，于此乃在三点上同类也。因而我之依同类之观念，由爱己以爱人，亦即不当爱家中人同于爱国人，爱国人全同于爱人。而儒家之伦列之爱，则即可在荀子之能同时注意此各类之统类心中成立，而一往平等之兼爱之教，在此统类心中，即为自然不能成立者。则荀子之能知统类之心，与其明伦类，固有其相应之义，亦可见矣。
由观个体之兼属于数类，而综摄之，以知一个体之何所是，为统类心之知之一面。而由观此诸类之概念之交会于一个体，乃以一个体统摄诸类，亦理宜为统类心之知之一面。夫然，而以一个体，为诸多个体依同类关系而交会之中心，亦即理宜为统类心所涵之一面。故家庭中之父母，为“诸子女对之有同类之亲子关系”之统之所在，先祖即为“一切后世子孙对之有同类之后裔关系”之统之所在。君师即一切人民对之“有同类之社会政治之上下位分关系”之统所在，而天地即为人类与万物，皆与之有“同类之由之生养之关系”之统所在。由是而先祖、君师、天地即为三统之所在，而礼之三本之义以成；君师之责在明分使群之义以成；为政之道，在建立各方面之条理秩序，重“正理平治”之义以成；而重“百王之无变足以为道贯”之历史文化之统绪之思想，亦由缘是而出。此即荀子之所以特... -->>
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