请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
四 佛学与空理
吾人上文分别论列文理、物理、名理之不同。今再进而试论南北朝隋唐佛学中之空理之性质。
以佛学家与魏晋玄学家较，佛学家乃更喜欢用理字者。僧肇竺道生已重理。后之法相、天台、华严三宗更以理言实际。法相宗所本之解深密经中原有四种道理之分，其中之观待道理、作用道理，指事物之相对关系、因果关系之理，不出吾人所谓物理事理之外。其所谓证成道理，本可泛指一切由修养而证得之理。法尔道理可泛指一切究竟不可更诘，而法尔如是之理。然在佛学，则此后二者，恒用在指空我执法执后所证得之法尔如是之真如理。玄奘窥基综结此宗要义所成之成唯识论，首言造论宗旨在“达二空，于唯识理如实知。”末章言“显唯识理，乃得完满，非增减故。”此书卷一破我法执破外境等，处处以“所执非理”“理俱不成”“理亦不然”为言。卷九论遍皆所执中能所取二分“情有理无”。又证见道曰：“谓初照理故，亦名见道……真见道即所说无分别智，实证二空所显真理，实断二障分别随眠”。卷十释四涅槃亦皆以真理为言。如谓“一切法相真如理，虽有客染而本性净”，为本来自性清净涅槃。谓“烦恼障尽所显真理”，为有余涅槃。谓“有为法与苦依，同时顿舍，显依真理”，为无余涅槃。谓“断所知障显法空理，此理即无住涅槃”。传为天台宗慧思所作之大乘止观法门论卷末终于“顺本起净，即顺净心不二之本，故有相资之能。违本起染，便违真如平等之理，故有灭离之义也”之言。至华严宗则特以言理法界，理事无碍法界名。华严宗之初祖杜顺华严五教止观（大正藏四十五卷)第三事理圆融观，承大乘起信论而言“心真如门是理，心生灭门是事”。智俨华严一乘十玄门，亦论约法以会理。至法藏澄观宗密，对理事无碍之旨，发挥尤多。法藏之华严菩提心章，言“发心观真理”，言“一味真理”，“观此真如理”。澄观华严法界玄镜，释四法界三观，谓真空观之真空，即理法界。理事无碍观者“理无形相，全在相中，互夺存亡，故云无碍”。周遍含容观者“事本相碍，大小等殊。理本包通，如空无碍，以理融事，全事如理”。至宗密注华严法界观，则全篇皆在言“理”时言“理性本有”，“理含万德”。天台发展至湛然以及于宋之知礼，更重理具十法界三千诸法，即性具三千之义；而以华严之只缘佛界理以论性起，而断“九界理亦为性具”之义者，为不备。可见中国佛学之发展，乃向“理之重视”之方向而发展也。
然此佛家所谓理，初毕竟是何种之理，则甚难言。今说般若宗所论为空理，尚可无争。因般若宗原主毕竟空。但他宗亦说有。今姑不论天台之理具三千，不宜只以空说，即唯识与华严之理，亦非可只以空说之者。但成唯识论中以真理释四涅槃，及华严宗之理法界之理，仍初当毕竟是指由执障空所证得之诸法实相，或清净寂灭相，或涅槃，真如而言。至所谓“唯识理”之理，则可是指唯识之理论义谛而言。涅槃真如之理，是直指一境界或理境。唯识理是指为达此境界，吾人当如何思想，当去掉何种错误之观念情见，而逐渐引生正知见，得正智之理论。然吾人可说涅槃真如既是由空执障而后显，亦即须吾人在思想上去掉所执之错误观念，或空诸情见而后显。则佛学家所讲之“理论”，亦即所以显真如涅槃之为“真理”或“理法界”者。二者相应，而为一事。因而可同以一理字表之。吾人今亦至少可自佛家之境界或理境必由空诸情见而后显上说，名佛家之理为空理。而本文用空理一名，亦重在表示佛家之理论之注重空诸情见方面，而不重在由空诸情见后修行所证之境界方面。此佛所证之境界，可说是真空，亦可说是妙有。佛之“果”德，固不能径说为空者。学佛之六度万行之“行”，亦不能只说为空。然吾人及诸有情众生之境界中，由妄执实我实法而生之各种情见，则佛家必说其空。因不说吾人之情见是空，则不能引发正知正见。故至少在“境”上言，佛家理论乃偏重在对世人说空，偏重对世间之种：情见以及种种外道之学术理论，加以破除遮拨，亦是必然之事；而对其所向往之佛境，亦必然说其为超一般之情见所及，超一般之思议所及，而为超思议，或不可思议者。因而佛家之积极表学佛之行与佛之果德一方面之话，从学术理论上看，便见其不如其破除遮拨方面之话之重要。故吾人仍可名佛家之理论为空理。
吾人今既撇开佛家之修行方法，与所证之果德一方面不论，而专从其对于境方面之理论，乃重在破执，而称其所言者为空理；则吾人可进而看出佛家之空理之论，与魏晋人之名理之论，有一本性上之不同。从一方面看，佛学之兴起，固亦缘于魏晋玄学之盛。佛家所用之名辞，初亦袭用中国思想中之旧名。佛家言空，尤似与玄学家言虚言无者相类似。然实则二者首有根本精神态度上之出发点之不同。盖玄学始于人与人之清谈，而佛学始于个人之发心求觉悟。玄学可为谈玄而谈玄，故不必有一套修养之工夫；佛家为行证而求信解，即必有一套修养之工夫。缘是而玄学之论名理，恒未离“意言境”，佛家则必须由修养工夫，以归于超“意言境”。玄学家尤可止于思议，佛家则必求达于超思议与不可思议之境。思是心行，议是言语而可止于戏论者。超思议是大乘起信论所谓“离言说相，离心缘相”，是后来禅宗常说之“言语道断，心行路绝”。如依法相宗说，则魏晋玄学家之一切谈说，只能是名言种子之现行，而佛家则正要将吾人之名言种子转依于实际。如依空宗说，则魏晋玄学家之名理，如执为定说，即皆可与实际相违，而自相矛盾。此当于下文及之。要之，自佛家观玄学家，皆不离戏论者近是。
吾人用意言境与超意言境，分别玄学家与佛家所言之理，乃是彼等自己之名辞。“言意”本是魏晋玄学家所讨论之问题，前已言之。人意中所及之理，可超于现实之具体特殊事物之外之上。此便是魏晋玄学家精神之所注，由此使玄学家一方有遗弃实际事务之倾向，一方更有一超旷之心境。玄学家当时所谈之天地万物有无同异之理，如王弼之论易而言“无”，斐 之“崇有”，郭象之讲万物之“形色弥异，其然弥同”；尤可使人更有一超旷之心境。此理由在：此诸名言与其所表之理，皆最富于普遍性，而可涵盖已成之现实，以至未来之天地万物者。如说变易，说感通，则万物莫不变，万物莫不能感通。说有，则万物之生莫不有；说无，则万物之未有与已化，皆莫不无。因其所同而同之，则万物莫不同；因其所异而异之，则万物莫不异。因其所一而一之，则天地万物为大一；因其所多而多之，则天地万物无不多。而吾人意中之有无同异、一多等观念或理，无不可及于一切天地万物。吾人不仅可遍指一切已成或现实之事物，谓其为有；或就其生于无形归于无形，而说其以无为本。而且吾人亦可意想，三皇五帝时万物是有；或未来无尽时尚可有万物。并可意想，它们亦皆生于无形，归于无形，而说其以无为本……凡此等等，皆为吾人当下一念之心之所能知。当吾人知此理而形成一切意境之时，即使吾人之心，若顿尔超临于天地万物之上，而达一廓然虚旷之境，可与佛家所谓证空之境，少分相应。然吾人复须知，此玄学家之一切理论，与由此理论所达之超临虚旷之心境，只是随吾人之意而起。此所起之意与意所及之理，皆提起则有，放下则无。此乃由玄学家、无佛学家之一段去除其意中种种执著习气之工夫，故一不提起，则可还同于常人；而当其提起时与佛家证空之境，便只少分相应。又此中如将玄学家之名理之论，放下落实到实际之直接经验之世界去看，又必可发现其自身之虚幻，而此点则非诸玄学家所自觉到者。未自觉到此一点，则其对名理之论，便不免有执或止于戏论。东晋南北朝佛家之空宗之理论，则正是最能发现一切名理之论放下落实时之虚幻，而能空此诸理论之理论。此空理论之理论之出现，正是表示中国思想史之进一步之发展。
玄学之理论之所以放下落实到直接经验之世界，必发现其自身之虚幻者，此乃因真正之直接经验之世界，从实际去看，亦同时为庄子所谓“言之所不能论，意之所不能尽”之世界。庄子盖真知超言意之境者，但魏晋人之尚清谈成风习，则谈超言意之境，亦不免落入言意之境。如定要说有、说无、说同、说异、说自然、说独化，便落在言意之境。此中惟赖人之同时兼知此诸言与意，一落到实际，皆可各成，亦可互破，或都与实际有相违处；然后乃可真谈玄而自在；以有其无意之意、无言之言，而不作执定说。此执定说之必与实际相违者，即如定说实际世界是生而有，则与其会灭而无相违。定说其以无为本，则与其现有可相违。则定说无与定说有，各成而亦可互破。又如定说万物由一本之天或道而生，则与万物之自生相违，此即王弼所以反汉儒之天生万物，而以天为万物之总名，亦即郭象所以谓至道乃至无，万物由道而生即自生自有也。然如谓万物真是自生而自有，又与万物之待他而生相违。于是汉儒之万物待他（天)生，与郭象之言自生自有，亦可各成而互破。而空宗之中论之说：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因”，“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”。即全部皆由“现见”————即真正之直接经验之世界————立论，以见此自生、他生、生、灭、一、异，诸名所表之意理，一落到实际，便成边见，归于与实际相违，而可互相破灭，亦即皆可空掉之名理之论也。
诚然，玄学家于此亦可谓其原无意将其所言者放下落到实际，以作定说，或自谓其言亦原是以遮为表。如自谓其说无在遮有，说有在遮无，则玄学家之功夫纵有不及，其言理亦可与佛家无二致。今即谓其言皆戏论，玄学家亦可自甘于戏论，便与佛家言，亦不相为碍————若然，佛家之空执之论，亦不能用以破玄学家之名理之论。然吾人于此仍须承认，佛家之综合的将诸执定说有，说无说自生、说他生之言，试放下落到实际上去看，而指出其必与实际相违而相破灭，说出其所以相违所以必归破灭之理，以见一切定说之名理之论，本身皆有可空掉之理，即仍证明佛家另发见此一种理。此理仍为魏晋人所言之名理之外之一种理，亦是物理之外之另一种理。
从一方面看，佛家亦有说空说有之别，其说空与说无颇相似，而有宗说缘生，一一分析心色诸法所以生之缘，亦近似上所谓物理之论。然佛家有宗之说缘生之根本目的，乃在破物有自性，破实我实法。其说诸法待缘而生，不是说缘能生诸法，只是说诸法无缘则不生，故诸法无自性，无我，即无内在之主宰力。法相宗唯识宗在分别吾人之心识诸法所以成之因缘，而一一加以指出之处，固与吾人若干有关妄识之积极知识。然此知识仍是供吾人转识成智之用。此诸知识，示吾人以诸妄识所待之因缘，亦使吾人知如能灭此诸缘，则此妄识亦将得其转依之道。故此诸积极知识，仍是为破除吾人之执障之用。故法相唯识之说依他起有，缘生有，亦是为要说空。至于空宗之说空，亦明不同于说无。执有执无，都不是空。无是莫有（无又可指一潜有)空是要去掉吾人所执之有。中国空字，原从土从穴，当是从工掘土成穴之意。穴之成，由于去土。去土是一活动，但此活动，只是要去土，去土后则去土之活动亦去。佛家说空，只是要去执障，此亦是一活动。执去，而执去之活动亦去。然在人有执时，破执之思想言说，不能莫有。即破“有执之思想言说”之思想言说，不能莫有。然一般有执之思想言说，既破，则此破执之思想言说，亦不能有。此即空宗之所重。故空宗常喻其言说之破其他言说，如火烧物，物尽而火亦熄。即执空而空亦空。空空而非空亦非有。此在名理上乃一吊诡之论。因说空就是空，如何空亦空而非空?如说空空，则空空，还须再空，则愈说空，而空愈多，愈不成空。此一问题，只限在名理上说，亦更无可答。因从名理上说，一名既立，则其意所表之理即立，立即非不立。因而空宗之理论，纯限在名理上言，即永为一吊诡。此中之问题，只能从实际上去看人之如何说话来解决。在实际上，一人说什么，我说你不该如此说。那人可即不说话的，而我亦可不再说的。在实际上，言与言是可以相消者。我之言中之意与理，与他人之言中之意与理，是可以相消者。吾人若不透过此实际上之相消之可能，以求实超此意言境；徒直就名理言意以观，则名理言意将只能相生无已，清谈即将永止于谈，戏论即永不可绝，而亦永不能有实际上之修养工夫。此乃单纯之玄学逊于佛学处。而道家思想之发展，必至道教之有实际上之双修性命之工夫，乃可与佛教相抗，亦正以是故也。
上文说佛教破执之论，是将吾人常情所执之意或理，从实际上去看，而发现其矛盾，加以破除消掉空掉。如果吾人常情所执之一意或理，乃终可被破除消掉者；则吾人可不必待其实际上已被破除消掉，即已可说其理是空是无。当吾人尚未知其理是空是无，而觉其有时，便只是“情有”。如吾人误绳为蛇时，蛇是“情有”。然如落到实际，或如理而思，则并无此蛇，则此蛇是“理无”，“理空”。然吾人误绳为蛇时，说蛇之理为空云者，即是说如理而思，吾人最后不能真任持此蛇之观念，亦不当再有蛇之名之谓。以此蛇喻吾人所妄执之我与法等，则所谓妄执之理是空云者，亦即吾人如理而思诸妄执时，亦即不能执有诸妄执之观念或名之理之谓。由此观之，则一妄执与其所具之空理之关系，即是一理显而执毁之关系。理显而执毁，则此理，非此执所以存之理，而是执之所以亡之理。因而此理决不能真属于此执。吾人言物理时，说物有某理，通常是说理属于某物；物以具某理而存。而吾人在讲各种妄执之空理时，则情形正相反对。此点可帮助吾人对于空理之特殊性，有一更明白之认识。
今尚有一最后之问题，即如吾人之妄执，其理是空，而此理又不属于此妄执，则此理毕竟何所属?如人之妄执全空了，空之观念亦空了；此能空妄执之理，是否亦空了?依佛家说，人空一切妄执后，尚有能证得超一般意言境思议境之心，或具般若智而证涅槃之心，此心并非莫有。如有此心，则此心纵无妄执可空，亦不复再有空之观念或空理之观念横亘于心，仍不能说其即不具有此能空妄执之理。因如其不具此理，此心即不能常住于无妄执之境界，亦不能说法以破他人之妄执。因而其自己之无妄执可空，对他人妄执之起，能一一空之，当即此理之全幅彰露。如此看，则此能空妄执之空理，在心上看，便仍当是一实理，真理或心之实性实相。然此实理真理，则又非吾人凡情之所证及。此实理真理之显，唯由空吾人凡情所执之理者而显。对吾人凡情之所执而言，则此理是空之之理，或见凡情所执之自性为空之理，或凡情所执空后所显之理。此理与凡情所执者，不在一层级。故宜就其用在空执，其体由空执显，而仍名之为空理也。
五 宋明理学与性理
宋明理学家言理，因皆重人伦之理，故皆多少及于礼文之理。张横渠、邵康节与朱子等，亦皆时论及物理。有的理学家，亦时有禅机，而发为近似破执去障之言者。名理之论，亦时见于宋明理学家之辨名析义之言中。然宋明理学之言理，主要者是言性理，由此以及于天理。宋明儒之言天理，非只视为外在之物质之天地构造之理。如只视为外在之物质之天地构造之理，便只是物理而非天理。真正之天理，当是由心性之理通上去，而后发现之贯通内外之人我及心理之理。故性理是宋明理学家之所最重之理。
宋明理学家中直将性与理连说，谓“性即理也”，乃始于程子，畅发于朱子。周濂溪、张横渠皆尚未真识得性即理之义。邵康节尝谓“在物谓之理”。唯周濂溪通书言“礼曰理”，张横渠言“义命合一存乎理”。此已见其所谓理，乃指人生行为之当然之理，而非名理与空理。惟未明言性即理耳。至程明道言“天所付与之谓命”，下文言“禀之在我之谓性，见于事业之谓理。”又言“在义为理。”则此种理明为成人之正当之行为事业之当然之理，并与天性命相通贯为一者。程伊川谓“己与理为一”并言“性即理也”，即将明道之言，凝聚于一语之中。此乃一划时代之语，而为朱子所加意发挥者。朱子讲理虽及于物理，然仍主要是仁义礼智之性理。朱子与程子之不同，只在其更由人之仁义礼智之理，以见其源自天之元亨利贞阴阳五行之理，遂再进而论及于其他万物之禀此元亨利贞阴阳五行之理而存，遂附及物理之论而已。此外象山言心即理，亦决非直谓心即名理或物理，空理，礼仪之文理之谓，而是直谓各种当然之恻隐辞让羞恶是非之理，皆内在于“宇宙即吾心”之本心之谓。阳明以良知即天理，乃谓良知之好善恶恶是是非非，即是人心中之天理之流行。更不是说的外物之物理文理，亦非只是论名理物理或空理。是皆显而易见者也。
吾人今之问题，在性理之本质毕竟是如何?如何由其本质之了解，以见其别于其他之理?为简单明白计，吾人可只引程明道之识仁篇之数语，加以说明。
“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。若心懈则有防。心苟不懈，何防之有?理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索?此道与物无对，大固不足以言之。”
明道所谓仁是性理，亦即天理，亦即道，又曾言“吾学虽有所受，然天理二字，却是自家体贴出来。”吾人试就明道所言仁理，切实体验一番，便可知此种理与其他种理之本质上之差别何在。
明道此段之言，是说仁之理乃一种与所接人物相感通，而浑然不二，莫有彼此之对峙之心境或理境。此种仁之心境理境，吾人平常人在对家人，对朋友，以至对天地自然，心无私欲，而对之有一亲切之意时，皆多少具有者。是见此仁之理未尝不多少呈现于一切人之心。故此心境此理，不同于佛家之涅槃真如之为超越者，必须先将吾人之执障破除净尽，而后见者。因而不待先由消极之理论言说，来扫荡吾人所执之情见，便已可积极的直接指点其存在者。是知此理不同于佛家之空理真理。然吾人欲直接指此仁理或此呈现仁理之心境之所在，又不能向外物而指，即不能由向外之感觉而知其所在；而只可向我之生活，向我与他人他物发生交接关系之生活而指，以反躬体会其所在。我与人物发生交接关系时，我与人物之形体之形相，乃可感觉者。如今欲论此我与人物之形相，并计量其相互间之空间上之距离关系等，此便是物理之论。然我之形体在此，人之形体在彼，以至可相距千里之遥，而我对人之亲切之意，则无形相，由我直贯到人，而超度过此中之距离，视此距离若不存在。故知此亲切之意，永不能成为物理研究之对象。此见仁理之不同于物理。又吾人如自外去看社会上人与人间，如夫与妇、父与子、君与臣间，生活上之交感关系，吾人又可言，此中有种种人与人之伦理关系，或社会之文理。吾人亦可谓，此伦理文理中，皆有某种亲切之意，客观的存在于其中，即有仁理客观的显示于其中。但就人与人之伦理关系，而言其中有亲切之意存在于其中，或仁理之显示于其中，与说其为吾人内心所体会之一心境或性理，其义仍不同。如吾人看人之父子兄弟夫妇之生活上之交感关系，明见种种不同之伦理关系，见不同之社会文理，而为“多”。然由我内心之反躬体会，则我可知我对我之父，我之子，我之兄，我之弟等，有同一之亲切之意。即我之同一亲切之意，同一仁之理，乃分别表现于我对此各种人之伦理之关系中，而为一。此即见言伦理文理与言性理之不同。又一般名理，皆由穷索而得。而人之仁则一现即现，所谓“我欲仁斯仁至矣。”故不须穷索。依名理，礼义智信与仁，其名不同，则涵义各别。然在我之仁心呈现时，反躬体会，又知仁必求贯于义。如爱民则必杀贪官污吏。仁贯于义，则义亦只是表现此仁，而义亦包融于仁中。故义亦只仁而已。义之只是仁，仍从仁之性理之贯注于义之性理上说。若纯从一般名理上看，而执名求义，则至多谓仁心可包含义心，或义心亦可称为一种仁心。仁义既是二名，则不宜说义即仁也。由上可知此仁之性理与空理、物理、伦理、文理，皆不同其义。
复次，明道说识得此仁理，不须防检，然心懈则须防。可知此仁理是能现亦能隐，其现，亦不必即是全幅呈现。故又谓须以诚敬之工夫存之，存久而后明。此表示此仁之心境，只是人所当有之心境。仁乃是一当然之理，非只属于已有事物之实然之理。吾人言物理，是属于已有之物之实然。文理之理，亦可姑就实已有之社会文理以说。以至佛家说妄执之本性空，亦可是就人实已有之妄执说。然说人之当然之理，则可不从人所实已有者上说。说人有当仁之理，不是说人实已全仁，却恒因人尚未全仁，仁尚未全实现于存在，方说当仁。当吾人自己尚未全仁时，此仁之理不能说已属于我。即当吾人已全仁时，此仁之理亦不能说只属于我。因其他人物亦可具此仁之理而当仁。就此仁之理之不只属于我言，即此理为天理，天言其为大公为普遍之理。此颇似名理之论中所言之有无同异一多之理，亦为普遍之理。然此二者，又有本性上之不同。此主要在：我觉此当仁之理时，此理即能命我去行此仁存此仁，我亦愿去行此仁存此仁。则此天理兼对我显为天命，而为对我有实作用之理。依朱子说，即能生气之理。此即异于名理之无直接命我去如何行为，如何存心之实作用者。又此理之命我如何行为，如何存心，同时是要改变我之已成之我。我愈实现或实践此理，则我原来之存在即愈改变，而日超凡以入圣。此又类似于前论佛家时所说，妄执之空理显，即使一妄执不复存在之情形。但在佛家谓一妄执空，则妄执即无影无踪，而此空亦空，人亦可不再思此空。然我实现仁之天理而尽我之人性，我之改变已成之我，而逐渐超凡入圣，正所以完成我之所以为我。此仁理日实现于我后，此仁理不特不空，且更显其有，人亦更须思其真实而不虚。此理一直是正面的显示于我，故不须就其能空妄执一面，而先名之为空理，而须直下即视为实理。故伊川谓“此理为实理”，又谓“天下无实于理者”。此“实”又不是现实存在之“实”。从现实存在上看，除非我是圣人，此理恒只是对我显为一当然之理，而对我之存心与行为有所命，为我之行为存心之一内在趋向。此理是在逐渐实现之历程中，而未完全实现者。故此理本身，总是有超现实之意义者，亦总是形而上者。此“实”，是说它虽未实现或未完全实现，但它是不当不实现者。我只要见到它，亦是不容己于要去实现它者。我之要去实现它，即只是把它本有之当实能实之涵义显出，亦即它之自显其本有之当实能实之涵义于我。此之谓形而上而又彻于形而下，超现实而又能现实化之实理。此理之为实，离开吾人自己之感其当实能实，而要去实现他之存心与行为，则无论从名理上讲，从物理上讲，文理或空理上讲，即皆不能加以指正。故读者如于此有疑，除切实勘验一下自己在感当仁当义，而又真想行仁行义时，自己心境是何状态，此仁义之理在自己心内发生如何作用，对我有何改变；则于宋明理学家所谓天理性理之为实理，亦永不能相契入也。
宋明理学家所言之性理，各家之说不一。然今只举程子之一段，即可明性理与其余诸理之不同。故余皆可从略。
六 王船山及清儒与事理
至于明末至清代之经史之学，自其别于物理名理之学佛学性理之学言，吾人可说其目的一方面在明圣王所以治平天下之道，及古代礼法制度之文理，而备当今之用。另一方面则是要知古代历史之真相，而明史事演变之理。至于清代考证训诂文字音韵之学，则初为治经史之学之手段。并不同于今所谓语言科学、语言哲学，纯以了解语言之理为目的者。至于自明... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读