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至于自明末至清如王船山、颜习齐、戴东原、焦里堂、章实斋等之哲学思想，自其异于宋明理学之处而观之，则正在标明事之重要。船山重史事，喜言“有即事以穷理，无立理以限事。”习齐言“六府”、“三事”，存学篇言“孔子只教人习事，迨见理于事，已彻上彻下矣。”戴东原言理不离情欲与日用饮食之事。章实斋尤反对离事言理。故吾人可说清代思想史所重之理乃事理。一切论历史事件之理，及如何成就办理个人之事及社会人群之事之理，皆可称为事理。而吾人今首当论及之一问题，则辨别事理一名之涵义，与其他种种理之不同何在。
自一方面言之，世间上只有事。整个人类历史宇宙历史，只是一大事。因而一切理皆可说是说明此大事之理，或在此大事中之理。物理性理，皆所以说明人物之所以能做事。名理是在人之言说之事中。佛家之言空理，去妄执，乃为成就修行之事。社会文理，亦只在人类历史中之大事中。由此而人如能了解此大事之理，则似可包括一切理在内。然此种说法，亦只是从事或事理之立场，去看世界之言。如换一立场看，亦实不能成立。首先，自人之为有限之存在，人之物理（包括生理心理)对吾人了解能力之限制上言，此大事根本非任何人所能了解。而此大事之观念，亦只是由人之意想所构成者。即人依名理，而将“事”之观念，无限之积累下去，再拼合起来所构成者。然此无限之积累，若非实际所能完成者，则此大事之观念，是否真能成立，即有一名理上之问题。其次，纵然有人真能了解此大事，其了解大事之一事，便仍在此大事之外。若然，则其能了解此大事之心与心之性理，便仍在此大事外。其既了解此事后，如再以之告诉人，则与他人成一学问上之朋友关系。此即为一社会伦理或社会文理之关系。此关系，便仍在此大事外。再其次，如其朋友是信佛学者。听其讲此大事之后，即说此大事整个表示一诸行无常，诸法实性毕竟空之理。则此空理之观念，仍在他所讲之大事与大事中之理以外。如人谓，此“大事”中尚可包括此一切在内。则吾人亦可将上文所说，再重复一遍以应之。由此吾人可知吾人所能说之事，乃永限于吾人所能了解之事，而此事与其理之外，永另有他理可说。因而事与事理之名，亦永为与其他理相对而并存者矣。
对于事理之所以为事理，真要有一切实了解，当知事与理，乃二概念。事与事理，亦二概念。人说一理概念时，此说是人之一事，但所说者并不是事，故人可说及名理空理。在人说名理空理时，从事上看，此名理空理固同在人所说之事中。但从理自身上看，则此人不说此理，此理亦未必即不在。至少此人不说，他人可说。则此理不只在此人之说之事中。同时人之说一理之事本身，亦有其所以成为“说之事”之理。如人动念，欲将所知告人，并有人动念愿听，即人之所以能说之理。便知人之能说之理，与所说之空理名理等，乃二种理。而说此“说之事之理”之说，又为另一事。此另一事，又另有理。由此故知，事理与人所说之名理空理等，乃可断然之加以分别，而事与事理，亦必须分别者。
至于事理之别于人之性理或物之物理者，则在人之一性，物之一理，皆可表现于多事。如人之仁爱之性，可表现为各种爱人助人之事。磁石能吸引之性，可表现为吸各种铁之各种事。此诸事则可相对而并在，而可名之为“一人一物之多事性”。又一人或一物之一事，恒可关联于许多其他人物。如今我之讲演，对我为一事。而此事则关联于无数听众等，此可称为“一事之关联于多人物性”。又在一事关联于许多其他人物时，就其他人物各各自身说，则又各各发生之一事。此为“一事之关联于多事性”。而其他人物，又再可与另外之其他人物关联，而发生其他诸事，……由此而有无定数之“互相关联之事之系统”。任一事之成，皆各有其特定之理。此事理、物理、人之性理，彼此皆相关。但是事理与其他理之分别，仍是可加以确定者。即吾人在论事或论物与人及其性，论人与人之伦理关系或社会之文理时，吾人之注目点，仍毕竟不同，此可略述其义于下。
吾人在论人与人性时，乃将一人之事辐辏于一人或一人心之前，而由诸事以显一人之人格与人性。吾人在论物理时，吾人是自一物与其他人物发生关系而生事时，思此物所表现之各种作用能力，以见物之理。而吾人在论人与人发生伦理关系，而构成社会文理时，则是着重在看人与人之事，对人与人精神或行为之联结之功效。至于由人与人之联结所成之社会文理，则属整个社会，而不属于此诸个人本身。唯此文理，可似外在客观的显于其他个人之心灵之前，或“人之超出其自己来看自己与他人关系”之自觉心灵之前，此文理是人对人有事之所成，然却非事之所以成之理。至于吾人在论事或事所以成之理时，则吾人所注目者，乃“分别关联于许多人物之一方面之事之本身”。而任一事之所以成，亦皆只能分别关联于许多人物之一方面，决不能同时关联于此许多人物之一切方面。此即使一事之所以成之理，决不能包括任一人之性理之全，或任一物之物理之全。一人一物之性理物理，除表现于某一事之所以成外，断然尚可表现于其他事。一事之所以成之理，乃在其所关联之人物，同时或异时各各发生一事。此即谓每一事之所以成之理，即在其他人物之诸事之发生。如我之讲演一事之发生，是因主持人先发生之请我之事，诸听众之分别发生了入教室之事，又分别发生愿听讲之事。“故一事所以发生之理”，吾人可称为“诸事之缘会或配合”。诸事缘聚或配合而新事生，否则不生。由对各种事之配合不配合之关系之研究，即可使吾人知各种事之何以成，何以不成之故。故研究此诸事之是否配合不配合，或甚么事必须与甚么事配合，然后可成，即研究事理。但此事理本身，仍不即是事，而是理。
吾人如了解任一事之成，都只分别关联许多人物之一方面，而各人物又可分别以其他方面，与另外人物阴联而成他事；便知各事之相对之独立并存性，及任一事之所以不能全同于他事。吾人如了解一事由其他诸事之缘会或配合而生，即知一事之承他事而生之承续性。承续性者，承而后能续之性。然所承又有所承，续之者又有续之者，由是而有历史。对一事之所承者与续者之研究，即史事之线索之研究。而此史事线索之研究，亦即对一一史事所以成之理之研究。又由各事之相对独立性，而吾人要成就任一新事，即皆须依于一新之缘会之成立，以为此新事所以成之理。由此而任一新事，皆有一积极的，特殊独特的，所以成此事之理。此即为一种具体之理。此与物理名理之为抽象者不同，与空理之为清极者不同。事理之为具体之理，又与性理社会文理之为具体之理亦不同。其不同在：性理为普遍者，形而上者；而事理为特殊者，形而下者。社会文理乃人与人之诸事之会合所显，而事理则可分别直就一人一事之所以成上说。又一新事所以成之理中，包含其所承之诸事之先在。故无先在之事，新事亦即无可成之理。无承之之事，则无绩之之事，此本身为一必然之事理。故所承之事尚未有时，则成新事之理，亦即可说不存在。成新事之理，乃随事之不断发生，而亦不断创出，此之谓事理之创生性。吾人对物对人，因知他在与他物他人发生关系时，将表现某作用，某活动，将助成某物之发生，便皆可谓他自始具有可能表现某作用某活动之性或理。在名理之论中，论理与理之同异关系时，此理与理之同异关系，是吾人冷静了解之所对，此理本身是无所谓创生性者。至于佛家之所谓空理之显，则可使一妄执被破除，一执障烦恼不存在，则此理有还灭性。至于社会人伦间之文理，则吾人可谓其乃是人对人有事之所成，则社会文理亦必将随事之不断发生而日富。然某一社会文理，在未由人与人间之事而成时，克就其为理而论，仍可在人心之理想中存在。人实际上之未尝思及，仍为人之心所可能思及者，因而可说是原具于此心之性中者。只有实际上之成事之理，乃随事之不断发生，而不断创出以具创生性者，此即事理之所以为事理之特殊性之所在。
其次，吾人尚可从吾人求知各种理之目的，以分辨事理与他种理之不同。在吾人求知物理时，吾人之目的在求吾人对物之观念与外物之理符合，而避错求正，进而求制物用物，而舍害得利。求知名理时，则在吾人之意中之理与理之同异等关系，而会同别异。求知空理时，则在扫荡吾人之意中之妄执，而息妄显真。求知性理时，则在成就吾人之当有之存心，行为与人格，而存诚去伪。求知社会文理时，则在求使社会之文理灿然，而拨乱反治。而求知事理，则或是要思一事所以成之历史之原因，或是要完成吾人所要做之事。在要完成吾人所要做之某事时，吾人恒须观其他人物之他事，对吾人所要做之事配合与否之关系。配合之谓顺，不配合之谓不相干或逆。由是而吾人之目的恒在避逆就顺，求成去败。而此即吾人之论史事，所以必归于论其顺逆之势成败之机之故也。
中国由明末至清之思想家，最能了解事理之所以为事理者，莫如王船山。依于上所谓事理之本性，凡论事理皆当分别论，又当论事之承续关系，事之顺逆成败之故。船山最能兼擅此三者，而又能本仁义礼智等性理，以义断史事之是非。其所最喜论之无器则无道，舍事无以见理，正是指出事之必承事而生之事理。谓人先无制车之事，则不能有乘车之事，亦不能有乘车之道。此乃本事理而可说者。以至说如天地无生人之事，则亦无人所做之事，因而亦无人之事之道，亦复可说。由此而言，则人只当即事论道，即事穷理，而亦不能立理以限事。夫然，而后人可以如事之为事以论事，如史之为史以论史也。
但船山此类之言，亦只是在从历史之观点或事之观点看理，而后能立。如纯从物理之观点看，则某物虽未有某事，亦可说物已有一能助成或破坏某事之理。车可乘人，水可载船，而火不可乘。此差别非由于乘之者，而由车水火之各具不同之物理。则说未有人乘之事时，车水火所具之物理自在，未有车水火时，天地能生车水火之理自在，仍未尝不可。因而天地未有生人之事时，说天地已有生人之理，已有能生“具何种生理心理之人”之理，已有能生“行何道之人”之理，亦复可说。至于克就人之性理言，则人未化成圣成贤之事时，吾人仍可说人有当成圣成贤之性理。如人不先具此性理，吾人又如何能责诸他人与自己?故克就性理对尽性之修养之事而言，毕竟是理先事后，由此亦可说理先气后。此即朱子之论所由生。自明代曹月川、罗整庵至王船山及清儒，凡欲在性理范围内驳朱子此义者，实皆终不能驳。复次，在社会文理上看，则在人去成就某种社会文理之事尚未有时，此文理仍可先在社会改造家或理想主义者之心中存在，而先为一理想。人常是先有此理想，而后有逐渐实现此理想于社会之行事。克就此处之理想与事实之关系说，仍是理先于事。至于佛家所讲之空理，前说乃能空妄执之理。妄执之事空处，即空理显处。此正是“理”显于妄执之事之“无”。即在妄执未空时，吾已知其有必空之理。此亦是事未有而理已先具。如人误绳为蛇时，人在事上，尚不知此蛇实无有而为空，然在理上看，则此蛇已为无。在此，人如果说人必先觉有蛇，然后觉此蛇为无，此固可说。但此便仍是从事上看事之先后之言。此仍是说的历史，说的事理，而非说妄执本空之理。读者可一思便知。至于从名理上说，则名理可根本与事无关。名理之论，皆可超具体之实事，而只论吾人意中之理。依名理，而人可论及实事尚未有之未来世界。因而理亦可离事而说。此前所已论及。名理之论之可离事而说，是讲事理者亦无法否认者。譬如讲事理者，说事必承事而生，此是事理。但“此事必承事而生”之理，不只可应用于过去及现在已有之世界，而且可应用于未来之世界。讲事理者，仍恒须谓百年后之世界中，事仍必承事而生。百年后之世界中之事，明明现在尚未有，然吾人已可依名理，而以意断其中之事必承事而生。则此本身即已成了一离事之理。浸至“理不离事”之本身，亦还是一理。此理可是理之理，亦可说是事之理。但从名理看，此“理不离事”之理，便仍可离一一已有之特殊之事，而说及今尚未有之未来之事，说及今尚未显之理。由此而“理不离事”一理本身，即离了事。此虽似一吊诡，但纯从名理上看，则为必至之论。从名理上看，理之概念，与事之概念不同。则理总是可离事而说者，“理不离事”如当作理来看，亦是可离事而说者。
由上所说，故知船山之离器无道离事无理之言，实唯在纯从事理立场，去看一具体特殊事之所以成事之理，然后能立。过此以往，并不必能成立。然王船山能真知事理之重要，而广论事理。盖非昔贤之所及，则吾人亦不当纯自理上多加以苛责。
王船山以后，清儒如颜习斋、李刚主、戴东原、焦里堂、章实斋等皆喜言理不离气，道不离器，理不离事。然皆不如船山之所言之善。此一方由于彼等所论事之种类之多，论历史之事之相承相续，得失顺逆、成败兴亡之故，皆不及船山之博而能精。一方由于彼等皆不如船山之复能深研性理，以义断史事之是非。不以义断是非而论事理，罕不流于只重顺逆成败之功利之论，亦罕不流于为考证而考证者。人必须由知性理以达天理，乃能知统摄宇宙人生之大理。忽性理而重事理者，恒因见事与事之相互之独立性，乃归于重分理，而忽总持性条贯性之大理。此即清儒诸家学术之弊所由生。今试姑就戴东原之论性理之言，一析其义，以见其言之实无当于性理天理，而恒只是事理，亦不足以概中国先哲所谓之全。此外诸家之缺点，则只略于后文及之而已。
戴氏之言性理，多见于原善及孟子字义疏证二书，今略撮录人所喜征引之数段如下，加以评述，以证方才所说。
“生生者化之原，生生而条理者化之流。生生者，仁也。生生而条理者，礼与义乎。何谓礼?条理之秩然有序，其著也；何谓义?条理之截然不可乱，其著也。”（原善上)
“人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顾，不仁也。不仁实始于欲遂其生之心，使其无所欲，必无不仁矣。然使其无此欲则于天下之人，生道穷蹙，亦将漠然视之。己不必遂其生而遂人之生，无是情也。……私生于欲之失，蔽生于知之失。……圣人治天下，体民之情，遂民之欲而王道备。”（疏证卷上)
“欲之失为私。……情之失为偏。……知之失为蔽。不私则其欲皆仁也，皆礼义也，不偏，则其情必和易而平恕也；不蔽，则其知乃所谓聪明圣智也。”（疏证卷下)
“耳目口鼻之官，臣道也。心之官，君道也。臣效其能，而君正其可否。理义非他，可否之而当，是谓理义。然又非心出一意以可否之。若心出一意以可否之，何异强制之乎。”（疏证卷上)
此上所引第一节说，生生即仁，生生而条理者即礼义，宋明儒者亦有类似之言。然宋儒大皆是透过人之性理以是看天理，然后作如是言。如只依人之血气心知，一直向外去察看自然之变化生生之现象，则此中未必真可说有仁有义。即在人类社会上说，人人之得遂其欲达其情，以至在达情遂欲时，并无一只达我一人之情遂我一人之欲之私意，是否即算实现了仁义，亦是一问题。因仁义之所以为仁义，不只有消极之无私无蔽之意，而另有积极之意义。譬如仁之一积极意义，是在承认他人情欲之当由我助之达，助之遂。因而对人之情欲之未达，生一不忍之心，表一关切之情。此方是依性理而生之情。然此理此情，与他人或自己之饮食男女之欲、隐曲之情，并不属于一类，亦不在同一之层次。说人之欲生恶死是欲，欲他人之顺其欲，亦是欲，固可说。然此毕竟是二类，而居上下二层次之欲。只从我欲生恶死之欲，不会使我杀生成仁。而为求天下人之得其生，则可使我杀身成仁。即明见二种欲之功效不同，作用不同。杀生成仁所足之欲，乃甚于生者。此唯是求慊足此仁心之欲，而尽此心之仁性之欲，亦即能超自然生命上之欲。在此，依超自然生命之欲，而“别出一意”，以对自然生命之欲，施以主宰强制之功，正是断然无可免者。若然则谓此杀身成仁之欲，不是一般之欲，而谓之为出于理而不出于欲者，即固不误。宋明儒之说，亦即分性理与一般之心理、生理、物理之别，此正是有见于性理之真者所必至之论。
戴东原之所以欲泯除宋明儒人欲天理之分，除由其未能依名理而辨欲生欲义之分，亦不知性理之真外；其唯一所持而有力之理由，是“不思遂一己之欲，而思遂天下人之欲无是情也”之说。然此并不证明思遂天下人之欲，只是思遂己之欲之直接之延展。因思遂己之欲发展下去，正亦可不思遂天下人之欲而流于私。此“私”非由外来限制吾人之扩大遂己之欲为遂人之欲者，正是只思遂己之欲者之所必至。今欲扩大遂己之欲为兼遂人之欲，必须有一精神上之转折。即人必顺超越自己私欲之上，去平观自己与他人之欲，而生一俱加以成就之情意。而此转折之所以可能，则只根于人有能超越自己之欲，以俱成人我之欲之性理。否则绝不能有此转折也。诚然，人如从来未尝思遂己之欲，则亦不会转出此遂天下人之欲之心。然此所证者，只是自己之感有欲，是欲足人欲之欲之必须的先行条件。即人如未尝先有“有欲之事”，“自足其欲之事”，则人不会有欲足他人之之“事”。后一事之成，必待前一事之曾为已成。而此所证者，只是一人之事之在后者，待先者之有而后有之历史之秩序。此自为可说者。然此正只是事理。若由一事之待另一先行之事而有，遂谓其同出于一欲一性，则悖于名理。因此二事，明是不同之事，前事只为后事之一缘，尚非后事之因。此中前事后事，各表现人之不同之心理动机，而有不同之功效作用，一可只归于自私自利，一则可归于杀生成仁。此二种归宿，则正是相反而相灭者。如何可谓其同出于一欲一性乎?
诚然，人于此可问：人既一方有遂己之欲之心，又有遂人之欲之心，此二心理动机，既同属于一人，则姑无论其如何在一情形下，可相冲突而相反相灭；然人之最高理想，仍可是兼自遂其欲而又能行仁义之道，则此二者，仍当有一本源上之统一，而当发自某一相同之根。此一问题，固亦当有。然吾人可谓：此一问，只能在人已承认上二者为异类或不同层次之心理动机者，才能问。此问，乃发自人之欲求知彼层次不同，而相异类并可相反之二种心理动机之究竟的形而上之统一之根之所在。此非尚未见及此二者之真不同，而欲泯天理人欲之对反之戴东原，所当问者。此形而上之统一，吾人可答曰：此只能在宋明理学家所谓“即人之性理即天理”之理那里，绝不在由人之自然的生理物理，而发出之情欲那里；个人之情欲本身，只是此即性理即天理之根，倒裁其枝叶之所在。此义，必须对宋明理学之问题，更加以深入，方能论及。本文暂从略。
除戴氏以外，如焦循之论语通释及论易学之书，以通情释仁、释理、释道，亦颇有精当之论。仁者当然要与人通情。人亦必与人通情，然后能成伦理文理而显道。然通情可只是说，我顺他人之发生某情之事，遂亦有发生某情之事；亦可只为的成就人己之各种事————因如我先无与人通情之事，亦不能助成人之事，不能成就一切社会文化之事业————如此便仍只是讲的事有先后本末之理，而不必是讲的宋明理学中之性理。须知人心之性理之为性理，恒不只在其能直接显为通情之事上见，而兼在其能去除使吾人不能通情之各种意气习见私欲，以使去通情之事成为可能上见。性理之显于人心，则见于人自觉的成就此通情之事，同时自觉此所通之情，在此心之所涵盖包覆之下。故此性理，恒必在人心自觉的施主宰之功于自己，并主宰其所做之事业而后见。舍自觉的主宰之义，而论通情，则人我之通情，即必平铺为一我所做之事与他人之事之相与顺成之关系。人我之事之相与顺成，可同时成就一社会之文理，然未必即足语于性理。至于章实斋之学，乃是史学。彼喜言古人不离事而言理，而亦未尝详论何以理不能离事，理不当离事之故，不如戴焦之尚能言之。其所谓古人不离事言理，不过述一历史事实，不足为后人不能离事言理之理由，亦非理不离事之理由也。今更可不必及。
七 结论
吾人于上文已将中国思想史各主要时代所重之理，分别加以辨别。此非谓各时代之人只分别讲某某一种理。一思想家通常皆可以同时多少论及各种理者。在近百年西方科学哲学输入中国以后，形数之学、自然科学与哲学中之宇宙论，所论者皆可谓属于广义之物理。社会科学，则主要在论人与人发生关系时所成之文理。逻辑知识论与哲学中之某种本体论，皆可说为广义之名理之论。而一切西方哲学中之批判论、辨证论，重在破而不重立者，皆类乎佛家之言空理之论。康德所开之道德的形上学与菲希特、黑格尔之精神的形上学，皆意在明性理而及于天理。历史学与历史哲学所论者为事理。此各种理之所以为理，断然不同其性质，而不容加以混淆。一人之著作，纵错杂诸种理而论之，亦莫不可一一加以辨析。而思想家之争辩，其由于所论之理为异类，因相误解而生者，亦将可由辨析其类别，而解纷息讼。至于此各种理之何以同称为理，又如何可会通为一?则是另一纯哲学之问题。今加以论列，亦未必有助于思想史之了解。然吾人今可试代读者设一问，而自加以答复，或对此问题多少有一点启发作用。
即读者可以问，吾于上文所说中国思想史上之六种理，而写成此文，毕竟我之此文，主要在显示哪几种理?则我可答复曰：我之辨六种理之不同，当是一种名理之论。然我之论中国思想中各时代所重之理之先后之序时，我亦尝多少提及后一时代人之所以谈某种理，如何由前一时代之理演变而来。如我尝谓由先秦之论名实形名，而有魏晋之名理之论，谓佛学家之用玄学家之名辞，宋明理学家之后于佛学而兴，清儒之思想之由反宋明儒而生等，此即皆是论学术历史之事。此便是论事理。又我之此文中，又有许多批评清儒之言。此诸言，只是破除一些我所认为错误之意见。此诸言，乃直接具一消极的去妄之价值，而只有间接显真之价值。如人之这些错误之意见取消，则我此文中这些文字，亦可烧掉。此便亦可说近似佛家之遮拨之论。至于我之写此文，亦可说是想对于各种理，俱承认其一地位，不忍加以抹杀。我初是因觉清人之驳宋儒，是据另一种理来打倒宋儒所见之理，此便不公平。则我之写此文，亦多多少少依于仁义之心。此便是本于天所赋予我之性理。我之此文，如写成而有人读，则我之此文之理，不仅存于我心，亦可存于他人之心。而读者与作者之关系，亦可说是一种人伦关系。以文会友，亦即构成一社会文理。至于印刷机之能印刷我之文章，则是物理。又我还有好多意思想写，但此文已太长，读者读此文已甚倦，而我亦写亦倦了，此即我们人类之生理心理之限制。此亦是本文所谓广义之物理也。
由此观之，我之此文之写成，其中即同时具了六种理。然而我之此文，只是一篇整个之文章，我是一整个之人，读我之此文而能了解之者，亦是一整个之人。是见此六种理，在实际上总可加以关连统一起来者。谁关连统一之?如何关连统一之?此当然是一极难答之问题。然无论我们能答不能答，由此例证，即已见关连统一起来，总是一事实。此事实之成，不能无其理。今吾人只须知其中必有理，亦即可以之为一暂时之答案矣。
一九五五年一月
新亚学报一卷一期