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一 导言
理之一名，在中国思想史中，其特被重视，常言由于宋明理学。在宋明理学中，程朱学派固视理为至尊无上。陆王学派重心，所争者不外谓心即理，良知即天理。张横渠、王船山重气，所争者不外理不离气，而其重理则一。对理之涵义，除朱子本人及其学生陈北溪，于其讲性理字义之书，加以诠释外，各家皆本其讲学宗旨，有所诠释。历明末清初，学者病理学家言之空疏，而倡经史之学以救其弊。清学重对经史之考据训诂，于六经之微言大义，皆欲循汉唐之注疏而上溯。理学之一名，亦或为世所诟病。清代学者之所以反理学者，亦或即由指出理一名之古训，不如宋明理学家之所说以为言。惠栋之易微言，于中国哲学之抽象名词，见于汉以前之古籍者，尝分别纂集其文句；而对理之一字，则列之于卷末，其意在贬轻此字之地位甚明。其谓理必兼两相对者（如阴阳、仁义、大小……等)以为言，则意在反对宋儒理一而绝对之论。后戴东原著孟子字义疏证，焦循著易通释，并于理之一字有所诠释，而皆以之为次要之概念。戴焦二氏皆时在其所著书中，轻贬宋明儒所重之“理”。章实斋著文史通义，亦首原道，而未原理。其书复时以古人不离事言理为说。然对理之一字，未尝加以诠释。阮元著性命古训、经籍纂诂，并有意举经籍故训，以针砭言宋学者之师心自用之习。前一书中亦有理字一则。唯陈澧著汉儒通义，其所纂汉人经注，则意在见其与宋明儒之言相通，以调和汉宋。然清末民初之刘师培著理学字义通释，其据汉以前理学名辞之古训，以驳斥宋明理学家之言者，又较戴氏为甚。大体而言，清儒明是欲藉宋以前人对“理”及其他理学名辞之训诂，以反对宋明理学家之言。然近数十年来，西方之哲学科学思想输入，理之一名，又复为人所重视，而用为西方哲学科学中若干名辞之译名。自然科学初曾译为格致，后即译为物理化学等。今中国大学中之理学院，即包括物理、化学、生物、生理、心理、数理诸学之研究。西方之哲学一名，初是译音，后亦有译为理学者。西方诸科学名辞后，多附Logy一字尾，而其原出于Logos，皆可以理译之。故Logic译为论理，名理或理则。Reason通译为理性。柏拉图之Idea或译为理念。西方近代哲学所重之Understanding或译为理解。Axiom译为公理。Principle译为原理，Theorem译为定理。Universal一字译为共相或共理。于是理之一字，涵义乃日广，而应用时日多。此新名辞中之理，与宋明儒所谓理，及清代反理学之学者，所举出理字之古训，出入尤大。而清代反理学之学者所谓理字之古训，是否即最古之古训，亦是一问题。除汉以前之理之古训外，魏晋玄学中及隋唐佛学中之所谓理，大体言之是何义，又是一问题。如实言之，清儒之欲藉理字之古训，不如宋儒之所说，遂据以反宋儒，实未必谛当。因学术思想中之名辞之涵义，本常在不断之引申中。吾人并不能将一名之涵义，固定于其最早之一义。所谓古义，亦皆相对而言者。魏晋隋唐较宋明为古，周秦较两汉为古，亦有更古于周者。而对清代言，宋明亦为古代。对今而言，凡昔皆古。十口所传曰古。凡一名习用之义，无非十口所传，即无非古。然清代学者之著重指出汉以前对“理”等名辞之古训，与宋明儒所诠释者不同，则未尝无功于学术史之研究。因能辨别一名各时代意义之不同，即可进而辨一名在各家著作中的意义之不同，此正为吾人欲如实了解各时代之学术思想，而不加以混淆之所资。吾人观一名之如何次第引申新义，亦见学术思想之历史发展之迹象。如吾人更进而能综合一名之各时代的意义，而总持的把握之，亦即可使吾人形成一更高之新思想观念。惜乎清儒多未能自觉及此。其纂集古训之功，亦未能使其对“理”一字之各种涵义，有一明白清晰之分辨与说明。本文之目的，则望进此一步，对中国哲学思想史上，各时代所谓理之主要涵义之演变，与以一说明。
吾人之说明，固不能完备无漏，因此中须牵涉全部中国思想史与名物训诂，章句注疏上之其他问题，非吾人所得而尽论者。然吾人今只求比清人所说，更进一步，则亦未尝不可做到。吾今所发现之结论为：中国哲学史中所谓理，主要有六义。一是文理之理，此大体是先秦思想家所重之理。二是名理之理，此亦可指魏晋玄学中所重之玄理。三是空理之理，此可指隋唐佛学家所重之理。四是性理之理，此是宋明理学家所重之理。五是事理之理，此是王船山以至清代一般儒者所重之理。六是物理之理，此为现代中国人受西方思想影响后特重之理。此六种理，同可在先秦经籍中所谓理之涵义中，得其渊源。如以今语言之，文理之理，乃人伦人文之理，即人与人相互活动或相互表现其精神，而合成之社会或客观精神中之理。名理玄理之理，是由思想名言所显之意理，而或通于哲学之本体论上之理者。空理之理，是一种由思想言说以超越思想言说所显之理。性理之理，是人生行为之内在的当然之理，而有形而上之意义并通于天理者。事理之理，是历史事件之理。物理之理，是作为客观对象看的存在事物之理。此理之六义，亦可视为理之六种，界域各不相同，皆可明白加以分辨。而由中国思想史之各时代上看，亦确有偏重其中一种意义之理之情形。然昔之学者，或略于对名辞概念涵义之分析，遂不免加以混淆，而引致种种之误解。本文则拟顺历史之次序，说明中国之思想史中各时代所重之理，确有吾人所说之情形在，并将其涵义，试加分别说明。此虽然仍无法完备，然亦可多少对于吾人之如实了解中国各时代思想者，有一种向导之用。下文分五节。其中第一节，因须针对清儒之见，故所征引者较为繁碎，而辨名析义之处，反隐而难彰。后数节则解析概念之功较多；然于可引以为据之言，又势不能尽举。盖亦探源与溯流之事不同，而无可奈何者。希读者谅之。
二 先秦经籍中之理及文理
在先秦经籍中，易经上下经本文及春秋经与仪礼本文，皆未见理字。唯诗经南山有“我疆我理”一语。伪古文尚书周官有“论道经邦，燮理阴阳”一语。此二理字，皆明非一学术名辞。七十子后学所记论语，及老子中，亦无理字。在墨子孟子庄子书，乃将理字与他字连用，以表一较抽象之观念。今查孟子书中，理字凡四见。又据哈佛燕京学社所编庄子及墨子引得，庄子中之理字，凡三十八见，内篇中只一见于养生主一篇；墨子中之理字，则凡十二见。孟子思想之主要观念，在仁义礼智、天命人性。其言理，一次是与义相连，说“理义之悦我心”。另二次见于“始条理终条理”一语中。此皆有哲学涵义。再一次见于“稽大不理于众口”一语中，则与学术思想全不相干。庄子之思想，重在言道、言天、言性命之情。理字亦不代表其中心思想观念所在。墨子言理，主要见于墨辩。然墨辩中经上经下及经说上下四篇，对他名多有训释，而对理字则无。与理字相近之“故”字“类”字，在墨辩之地位，更较理字为重要。然在七十二子后学所著之礼记中，则理字曾屡见，且甚重要。乐记中谓“礼也者，理之不可易者也”，及“天理灭矣”二节言理，盖为十三经中最早以理为一独立之抽象概念，并凭藉之说明礼乐之文者。宋儒尤喜征引后一节之言，唯其时代或后于荀子。先秦诸子中，唯荀子喜言理。荀子除荣辱、致士、强国、成相、尧问、子道等篇以外，每篇皆用及理之一字，一见或数见不等。荀子之重言礼与其重言理，盖有一种密切之关系。至韩非子，则言理处亦多，并在解老篇，为理字作一详细定义。此外在重法之尹文子慎到之佚文，及管子中，亦多有以理为主要观念，以释法之所由立者。汉人谓“法家者流，出于理官”，理之观念，盖亦实法家之所重。由此观之，在先秦经籍中对理之观念，乃愈至后世而愈加重视。中国思想史之发展，亦似愈至后世，而愈对以前不用理之一名，所表示之义，亦渐连于理之一名而论之。至宋明儒，而儒学之一切思想观念，皆可连于理之观念以为论。此中盖可见一中国学术思想之一发展之方向。至吾人今之问题，则首在问：先秦经籍中所谓理之主要意义，毕竟为何?今先引韩非子解老篇一节，及清代戴东原以下数人对理之一名所作之训诂，然后再加以讨论。
韩非子解老：“道者，万物之所然也，万物之所稽也。理者，成物之文也。物有理，不可以相薄。故理之为物之制，万物各有理，而道尽稽万物之理。”
“凡物之有形者，易裁也，易割也。何以论之？有形则有短长。有短长则有大小，有方圆。有方圆，则有坚脆。有坚脆则有轻重，有白黑。短、长、大小、方圆、坚脆，轻重白黑谓之理。理定而物易割也。故欲成方圆，而随于规矩，则万物之功形矣。而万物莫不有规矩。圣人尽随于万物之规矩，则事无不事，功无不功”凡理者，方圆长短粗靡坚脆之分也。故理定而后可得道。韩非子扬权篇谓“夫道者，宏大而无形，德者核理而普至、至于群生，斟酌用之。”
戴东原孟子字义疏证卷上曰：“理者察之几微，必区以别之名也。是故谓之分理，在物之质曰肌理，曰腠理，曰文理，得其分则有条而不紊，谓之条理。天下事情，条分缕析，以仁且智当之，岂或爽失几微哉。中庸曰文理密察。乐记曰乐者通伦理者也。郑注乐记曰理分也。许叔重曰：知分理之可相别异也。”（疏证上第一条)。“古人之言天理者何谓也。曰理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。天理云者，亦言乎自然之分理也，自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”（疏证上二)。“情与理名何以异?曰在己与人皆谓之情。无过情，无不及情之谓理。”（疏证上三)。“心之所同然始谓之理，谓之义。凡一人以为然，天下万世皆曰是不可易也，此之谓同然。分之各有其不易之则，名曰理，如斯而宜，名曰义。”（疏证上四)。“理义者在，事情之条分缕析，接于我之心知，能辨而悦之。……思者，心之能也，如火光之照物，所照者不谬也。不谬之谓得理，疑谬之谓失理。惟学可以增益其不足，而进于智。故理义非他，所照所察之不谬也。”（疏证上六)。
戴氏学生段玉裁，本其意注说文理字曰：“理，治玉也。注：战国策，郑人谓玉之未理者为璞（艺文类聚引，尹文子同。)是理为剖析也。玉虽至坚，而治之得其鳃理，以成器不难谓之理。凡天下一事一物，必推其情至于无憾，而后即安，是之谓天理，是之谓善治。……（下引戴东原言为证，今从略)”
又朱骏声，说文通训定声，理字下更兼引经子注疏为证。
“广雅释诂：理，顺也。理，道也。贾子道德说：理离状也。（按贾子书本文为道生德，德生理，德有六理。)管子君臣：别交正分之谓理。韩非解老曰：理，成物之文也。……荀子儒效：井井兮其有其理也；注，有条理也。凡理乱字，经传多以治为之。礼记礼器：义理，礼之文也。礼记乐记：理发诸外；注，容貌之进止也。荀子正名：形体色理以目异；注，理，文理也。解蔽：则足以见须眉而察理矣；注，谓文理逢会之中。诗信南山：我疆我理；注，分地理也。左成二年传：先王疆理天下；注，正也。礼记乐记：乐者，通伦理者也；注，分也。荀子正名：道也者，治之经理也；注，条贯也。乐记：天理灭矣；注，理犹性也。礼也者理之不可易者也；注，犹事也。祭义：理发乎外；注，谓言行也。孟子告子：理也义也；注，理者得道之理。……周书谥法：刚强理直曰武；注，理；忠恕也。管子心术：理也者明分以谕义之意也，假借为吏。礼记月令：命理瞻伤；注，治狱官也；有虞氏曰士，夏曰大理，周曰大司寇。周语：行理以节逆之；注，吏也。史记殷本纪：予其大理。……广雅释言：理，媒也。孟子稽大不理于众口：注，赖也。”（以上并自说文解字诂林玉部理字转引。诂林中复引说文斠注韩非子理其璞而得其宝，以证理为治玉。又引说文徐注物之脉理，惟玉最密、尹文子郑人谓玉未理为璞；以证说文理为治玉之说。)
又阮元经籍纂诂卷三十四理字下，征引秦汉以前古训尤多。其书之成虽早于朱氏书。惟上文既先引朱氏书，故于其所引与朱氏同者从略。兹选录若干则如下：
“理，治也；（广雅释诂)，又（国策秦策)不可胜理注，又（吕览劝学)则天下理焉注。理，法也；（汉书武帝纪集注)。理者，所以纪名也；（冠子秦录)。理也者，是非之宗也；（吕览离谓)。理，义也；（礼记丧服四制)知者可以观其理焉注，又（吕览怀宠)，必中理然后说注。理，义理也；（荀子赋)夫是之谓箴理注。理，合宜也；（荀子礼论)亲用之谓理注。理，道也；（淮南子主术)而理无不通注。理，道理也；（吕览察传)必验之以理注。理者得道之理，（孟子告子)谓理也义也注。理谓不失其道；（荀子仲尼)福事至则和而理注。理，有条理也；（荀子儒效)井井兮其有理也注。理谓道理；（礼记仲尼燕居)礼也者理也疏。理为道之精微，（荀子正名)志轻理而不重物者无之有也注。地有山川原隰各有条理，故称理也；（易系辞传)俯以察于地理疏。”
又阮元经籍纂诂卷三十八礼字下征引古训，以理训礼者。“礼者理也（家语论礼)，礼也者理也（礼记仲尼燕居)，礼者，谓有理也（管子心术)，礼义者有分理（白虎通情性)。
刘师培理学字义通释，所征引故训与上文多同。又征引礼记礼器中“理万物者也”，易传中“顺性命之理”，“理财正辞”，中庸“文理密察，足以有别也”，孟子“始条理者，智之事也”，等而断之曰：“理训为分，训为别，此汉儒相传之故训也。条理文理，属于外物者也。穷究事物之理，属于吾心者也。言理也者，比较分析而后见者也。而比较分析之能，又即在心之理者也。宋儒以天理为浑全之物，绝对之词，又创为天即理性即理之说，精确实逊于汉儒。”
由上文诸家所征引关于理一字之古训，尚不能使吾人对于先秦经籍中：所谓理之主要涵义，有一明白清晰之了解。因诸古训皆嫌笼统，未加分析，则无由见其主要涵义。比较言之，此中唯韩非子解老篇之言，较能使吾人可得一把柄。解老篇谓“道为万理之所然，万物之所稽”，又谓“理成物之文”，“物之大小、方圆、坚脆、轻重、白黑”为物之理，复谓“理定而后物可道。”此乃明白指出，道乃自万物之共同处说，而理则是自客观万物之分异处说。所谓大小、方圆、坚脆、轻重、黑白等，即西方哲学中所谓物之形式相状Form或理型Idea，或物之第一、第二属性Attribute或Property。此正为物理科学所研究之数量性质之理。物之大小、方圆、坚脆、轻重、黑白等，亦初为吾人之感觉力与物相接，所直接或间接加以了解者。而此物之诸理，亦为吾人最易明白清晰的加以了解者。戴东原、刘师培所讲之理，固不限于此种物理。然彼等之言理，亦自“分”上“别”上说，而视之为吾人所了解察见于客观对象者，则正有似于韩非子之言。彼等之所以特别着重以分与别之观念释理，乃意在反对宋明儒之浑然一理，以一体之太极为理之说。除此之外，则彼所纂集之古训，并不能使吾人对理之观念更增加一了解。而戴东原、段玉裁所谓“未有情不得而理得”一类之言，实际上亦只代表彼等之哲学思想。吾人今亦难言此与其所纂集之理之古训，有何直接关系也。
吾人今之进一步之问题在：此种视理为分的别的，又为属于所察见之客观对象方面之说，是否即为先秦经籍中所谓理之主要涵义?如从鳃理、腠理、肌理、色理一类之名上看，则理诚可说是属于所察见之客观对象上之形式或相状。然吾人下文将说明，此并非理原来之主要涵义。至于谓理皆从分与别方面说，而与道之从总的与合的方面说者不同，则虽大体上能成立，亦有未尽然者。
谓理之主要涵义，乃指吾人所察见之客观对象上之形式相状，首与“理，治玉也。”（说文)“理，顺也。”（广雅)“顺，犹理也。”（说文)“理，犹事也。”（玉篇)之言不合。治玉之事明为人之一种活动，顺是人之顺，事是人之事。皆不直接指客观外物而言。理字之最早之涵义，大约即是治玉。治玉而玉之纹理见，即引申以指玉之为物上之纹理。理从里，说文谓里居也。田土所在，即人之所居。田乃人之治土始成。诗经信南山谓“我强我理”，则当是引申治玉之义，而以分治土地，分地里为理者。由是再引申，而以治与理同义，治民之官乃亦称理官，而法亦可以称理。至于上文所引：“理万物”，“理财”，“刚强理直”，“疆理天下”，“别交正分之谓理”，皆同是自人之活动方面说，而涵“治理”之义者。此类之言，在古代经籍中，正远较用理以指客观外物上之鳃理、腠理、肌理等形式相状者为多。
吾人谓理之原始之主要涵义，乃自人之活动一方面说，而非自客观外物方面说，今尚可由孟子、墨子礼记荀子诸书用理字之文句之意义，以得其证明。孟子书中言理，上文已说只四见。“理义之悦我心”之理，是从我心方面说甚明。“始条理者智之事，终条理者圣之事”一段中之“智”“圣”是人之精神上之德性。此条理亦是从人心方面说。“稽大不理于众口”一语之意，是说稽之为人，他人皆不以之为然，亦是自人心态度方面说者。在墨子书中理凡十二见。四见于所染篇，即“凡君之所以安者，以其行理也。”“行理性（一本作在)于染当。”“处官得其理矣。”“处官失其理矣。”此“理”与“义”之义同。至节葬篇：之“安危理乱”中之“理”，当与治之义同。非儒篇谓“仁人以其取舍是非之理相告”，此“理”与“义”亦无异。至于在墨辩中言及理处，则有溢出于“治”与“义”之义之外者。墨辩中之言理，乃偏自人之纯知之思想活动上讲，而不重从人之意志行为上讲，与孟子及墨子本书皆不同。大取篇谓“辩者………以明同异之处，察名实之理”，又谓“辞以故生，以理长，以类行。”察名实之理，即察一命题或一判断与其中所用之名，是否合于实之谓。辞以故生之辞，即命题或判断。“故”是一命题判断所本之理由或根据。“以理长”之——语之理，明近乎今所谓人之推理推论之活动，言辞固以推理推论而生长也。又经说下“以理之可诽，虽多诽，其诽是也。其理不可非，虽少诽，非也。”此所谓理之可诽与否，是指他人所持之命题判断或主张在理论上是否能成立，是否能驳倒之谓。此所谓理论上之是否能成立，即指其命题判断之是否合耳目之实，与推理之是否正当而言。又经说上“观为穷知，而悯于欲之理”一语，则辞意颇晦。以上下文观之，则盖是论能见未来利害之理智，是否可止息人之欲望之问题。故知墨辩之言理，乃偏在人之纯知之思想活动方面说。至于礼记中之言理，则又偏在人之意志行为之活动方面说。乐记“人生而静”一段，言“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬而天理灭矣。”明是就人内部对好恶之节以说天理，而与对外感物之事分开而说。故郑注谓“理犹性也”。祭义谓“理发乎行”，乐记谓“理发诸外”，亦是自人之内心之情之表现于“容貌之进止”上说者。乐记谓“乐者通伦理者也”。此所谓通伦理，宜即指此文上下所谓乐之能使“君臣上下听之，莫不和敬：在族长乡里之中，长幼听之，莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟听之，莫不和亲；合和父子君臣，附亲万民”而通人伦间情谊，而与礼之重别之义相对说。此正不宜如郑注之训为分。至于丧服四制中“知者可以观其理焉”，郑注“理义也”，又乐记“礼也者，理之不可易者也”，郑注“理犹事也”。此二理字，皆指人在丧礼及其他行乐之事，能合当然之义上说。是见礼记中所谓理，大皆自人之意志行为活动上说者也。
至于荀子书中，则上文已谓其书每篇几皆用及理字。今更不厌繁碎，试就其言理处之涵义，一加分析。如在“少而理曰治。”（修身)“天地生君子，君子理天地。”“无君子则天地不理。”（王制)“用天地，理万变，而不疑”（君道)“主能治近，则远者理。”（王霸)“情性也者，所以理然否取舍者也。”（哀公)“举错不时，本事不理，夫是之谓人祆。思物而物之，孰与理物而勿失之也。”（天论)此诸言中所谓理，正皆略同所谓治理之意。至于在“其行道理也勇”（修身)，“纵其欲，兼其情，制焉者理也”（解蔽)，“心之所可中理，欲虽多奚伤于治”（正名)，“义者循理”（议兵)，“义，理也，故行”（大略)，“言必当理，事必当务”（儒效)，“礼恭而后可与言道之方，辞顺而后可与言道之理”（劝学)，“安燕而血气不惰，柬理也，”（修身)，诸语中所谓理；由此诸语之本义或上下文观之，皆是指人心意志行为所遵之当然之理，而略同于“义”者。荀子言理之特色，则在其不仅指当然之理义为理，且以理字表状人心能中理，而行礼义，或人修养所成之内心之精神状态及外表之生活态度；如“喜则和而理，忧则静而理”（不苟)，“福事至则和而理，祸事至则静而理”（仲尼)，“井井兮其有理也”（儒效)，“见端而明，本分而理”（非相)，“栗而理，知也”（法行)，“诚心行义则理，理则明，明则能变矣”（不苟)。此诸文中所谓理，皆所以表状人由修养所成之精神状态及生活态度者。此乃他人之所罕言。此外则荀子最喜以文理合言。如所谓“綦文理”，“期文理”，“礼义以为文，伦类以为理。”（臣道)“贵本之谓文，亲用之谓理。”（礼论)“文理情用相为内外表里。”（礼论)文理即礼文之理，故赋篇赋礼曰：“非丝非帛，文理成章。”若礼记之以理言礼者，后于荀子，则荀子即为先秦思想家最喜言理者，亦最早将礼文与理合而言之者也。
荀子之言理，尚有一点异于礼记及孟子者，即墨辩中所谓纯知之思想活动中之理，亦为荀子之所承；而荀子之言理，复有物理之概念。其非十二子篇，于每述二子之后，辄谓其说“持有之故，言之成理。”此所谓故与理，正同于墨辩所谓“辞以故生，以理长。”之“故”之“理”。持之有故，言之成理，即据理由以立言，而言辞有理路、有层次、有前提结论之关系之谓。此乃属于人之纯知之判断推理方面，而不关连于道德之意志行为方面者。至于非相篇所谓“以人度人，以情度情，以类度类。类不悖，虽久同理。”此理亦是连着思想上之推理而说者。赋篇于咏蚕咏箴以后，结以“夫是之谓蚕理”“夫是之谓箴理”之语。此所谓理，亦即蚕箴之为物之形式或构造之理。是此所赋者正无异于物理。解蔽篇谓“人之心……譬如槃水，正错而勿动，则足以见须眉而察理矣。以知，人之性也。可以知，物之理也。”此物之理，亦可泛指礼仪文理与一切客观自然物之理，而若为下开韩非之重物理之说者。
然荀子虽承认有不关人之道德之纯知之思想活动中之理与物理，荀子同时又不重视此类理，而不视之为真正之理。乃喜用大理之一名，以拣别此类之理。荀子在儒效篇既言“知说有益于理者为之。无益于理者舍之，夫是之谓中说。”后即更曰：“若夫充虚之相施易也，坚白同异之分隔也……虽有圣人之知，未能偻指也。不知无害为君子，知之无损为小人。”礼论篇亦谓“礼之理诚深矣，坚白同异之察，入焉而溺。”是见荀子所谓理，又可不包涵一切纯知之思想上之推理。彼于解蔽篇既言“以知，人之性也；可以知，物之理也。”以后，又谓：以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止，则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉，虽亿万，已不足以浃万物之变。与愚者若一。”是见荀子既承认一切客观存在之物理，而又以人不当求遍知此类之理。荀子所以不重纯知之思想上之理与物理，其根据之理由，正在荀子之唯以礼义文理之理为理，为真正之理为大理。荀子常提及大理，如谓“制割大理。”“人之患在蔽于一曲，而暗于大理。”（解蔽)又谓尧舜禅让之说，“未可与及天下之大理者也（解蔽)。”（正论)大理与偏曲之小理相对，大理者礼义文理之全理，亦即与只辩坚白同异之纯知之推理，及只求遍知物理之事相对者也。荀子之能言大理，尤为荀子论理之一要点之所在也。
由上文吾人可知在先秦之儒家墨家之传统下所言之理，皆着重在从人之内心之思想或意志行为之方面说。唯荀子言理，兼承认有纯客观之物理，而不加以重视。韩非子言理，偏自客观之物理上言，或亦本于荀子。然偏自客观之天地万物之观点言理，盖初开启自道家。道家思想可以庄子为其代表。庄子思想之中心概念，自当是天，天地、道、性命之情而非理。前已言之。庄子书中言理之多，仅次于荀子，共三十八见。唯多见于外篇。今如分析其涵义，则有同于治之通义者。“治其形理其心”（则阳)，“理好恶之情”（渔父)，“调理四时”（天运)，“申子不自理”（盗跖)，“道无不理，义也”（缮性)。亦有指一内心之状态者，如“和理出其性”（缮性)。又有指言论之根据或言辞之相承而生者，如在“二家之议，孰正于其情?孰遍于其理?”（则阳)“其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者”（天下)之语中之理。最后此二理字之义，皆略同墨辩之纯知之思想上之理者。凡此等等，皆非庄子言理之主要涵义所在。其理之主要涵义，乃在其言天理或天地万物之理。天理一名，盖首见于庄子。乐记之言天理，似承庄子而再变为另一义者。庄子养生主言“依乎天理”，刻意篇言：“循天之理”，天运篇言“顺之以天理”，盗跖篇言“从天之理”，秋水篇海若责河伯“未明天地之理”，乃为之“论万物之理”，渔父篇言“同类相从，同声相应，固天之理也”。万物之理一名，除见于秋水篇外，亦屡见于他篇。如知北游谓“万物有成理而不说”，“圣人者，原天地之美，而达万物之理”，则阳篇言“五官殊职，君不私，故国治。万物殊理，道不私，故无名”。天下篇评百家之说“判天地之美，析万物之理”。而自物上言理，则有“物成生理谓之形”（天地)，“与物同理”（则阳)，“果蓏有理”（知北游)，“随序之相理，桥运之相使，穷则反，终则始，此物之所有”（则阳)之言。天下篇又论及慎到、田骈、彭蒙。此三人，皆亦可说为道家，而天下篇论慎到曰：“泠汰于物，以为道理。……夫无知之物……动静不离于理……而至死人之理”。由庄子之言理，恒与天地万物相连，故知其所谓大理，实即天地万物之理，亦即无大异其所谓道。故缮性篇曰：“道，理也。”此与荀子所谓大理，乃就人之道以为说回异。故秋水篇海若告河伯曰：“尔将可以语大理矣”，而下即继之以言天地万物之理。庄子之言“知道者必达于理”（秋水)，言不当“贪生失理”（至乐)，不“说义”以“悖于理”（在宥)；亦即为循天之理，从天之理之意。此与承儒家传统之荀子所谓中理，为合于人生当然之理者迥别。庄子书中唯渔父篇曰：“其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。”此理与儒者之所谓理之义同。然此一段，则固假定为渔父专对孔子而说者也。
庄子之言理，恒言及天理，天地之理，万物之理。天地万物可说为人以上、人以外、或超越于人之自然，亦可说为人以上人以外之客观存在之对象。因而天地万物之理，亦可说为客观存在之对象之理。而此正当是韩非子解老篇，纯从客观对象上说理之一渊源所自。然自另一方观之，则庄子所谓天地万物，又非即与人之主观相对之客观世界。因为庄子要人“合天”、“侔于天”、或“同于天”，要人“游于万化”、“与天地精神相往来”、“与造物者游”，而使人成天人真人至人。同时庄子所谓天地万物之理，亦明不同于韩非子解老篇所谓“成物之文”，或物之形式相状，如方圆、白黑之类。庄子所谓天地万物之理，即天地万物之变化、往来、出入、成毁、盈虚、盛衰、存亡、生死之道。物之文或物之形式相状如方圆、白黑，可由吾人之感觉与理智，加以了解而把握之，故可说其属于物，而在物中。至于物之变化往来存亡死生，虽亦可说是物之道物之理。但此道此理，恒由物之改易转移超化其自身，由如此而不如此，由生而死，由存而亡，由出而入，然后见。则此道此理同时超于万物之外，而只为物之所依以通过者。由是而对此道，不可直接由观物之形式相状而知，恒须兼由超物之形式相状，去观玩或观照万物之不断变化往来，由无形而有形，又由有形而无形，而后可以会悟到者。故道非由感觉与理智所可加以了解把握者。物之形式相状之理，可观、可知、可名为形而下。而此道此理则不可观，超知而超名，为形而上。此二者之别，亦正如太空之航路与往来之飞机之别。飞机可观，飞机之能往来去住，亦可说是飞机之理。然飞机之所以能往来，由于有航路为其所通过所经度。此航路则不属于任何特定之飞机。此航路亦只由飞机之往来以显。————如飞机不能过处，便知有山等阻隔，前无航路。————然说其由飞机之往来以显，即不只由其处之有飞机以显，而是由“其处之原无飞机，今有飞机，而又任飞机飞过，更离其处”以显。以航路观飞机，则有形之飞机固往来不定，而无形之航路恒在。此即可以喻“道无终始，物有死生”，以飞机观航路，则飞机实有，其来往可观，航路为虚路，芴漠无形而不可睹。此即喻庄子之所以以道为无，以物之死生存亡之理，为不可睹。“死生非远也，理不可睹。”（则阳)飞机之理属于飞机，为物理。航路之理，不属于飞机，为天道或天理。故庄子养生主首言天理，而藉庖丁解牛为喻。此篇谓庖丁解牛，以刀刃之无厚，入骨节之有闲，而游刃其中，节节解去，是为依乎天理。此天理正不在牛身之实处，而是指牛身之虚路虚理。庖丁目无全牛者，以见牛浑身皆是虚路虚理，故能节节加以分离。此牛身之虚路虚理，不属于牛身之各节而无形，即以喻天道天理之不可言属于物，而为形上者也。由此便知庄子在先秦思想中乃另发现一种理，与孟子礼记墨子荀子所言之理，偏重在人之意志行为思想方面说者固不同，与韩非子所言之成物之文之物理，亦不同也。
至于由韩非子至戴东原以降所谓，理是从“分”从“别”之方面说，则大体上亦未为非是。朱子曾谓“道字宏大，理字细密。”故先秦思想家中孔孟老庄皆重道，唯荀子重分重别而重礼与理，墨辩亦较墨子本书更重理。由重道而重理，乃表示思想分析能力之增加。然如谓先秦经籍中只有此涵分别义之理，而无涵总持义之理，亦复不然。在此吾人首当分别“分别”有二种：一种是横的平列的分别，如一眼所见天高地下万物散殊之分别。一种是纵的或先后的分别，如“物有本末，事有终始”中之本与末终与始之分别。前者是静的分位上之相差异，后者成动的历程次序。理之一名，可用在各物之静之分位之差异上，亦可用在一动之历程之次序上。韩非子之说理，明是从各物之方圆、白黑之分位之分别上看。戴东原说理从条分缕析，察之几微，以使人我之情得其平上说，亦是指人我分位上之分别。依吾人之意，则韩戴二氏以降所谓分别之理，在先秦经籍中乃第二义或引申义分别之理，而非第一义原始之分别之理。在先秦中第一义原始义之分别之理，应是指动之历程中之分别之次序，而且是指人之内心思想态度行为之历程之次序者。在静的分位的分别中，可只见分而不见合，则理之一名可只有分别义，而无总持义。然在动的历程之次序之分别中，则此历程中之前一段是向后一段，... -->>
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