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后一段，后一段是完成前一段，因而前后二段之次序之分别，并不妨碍其为一整个之历程，亦不妨碍有一总持此历程者之贯于其中，无时而不在。此即如吾人之行孝道，由晨省至昏定，由生养至死葬，是有前后次序之分别者，人乃有各种如何尽孝之理。然在此中，人之“晨省”时之孝心，已向在“昏定”、“生养”时之孝心，已向在“死后之祭之以礼。”故昏定时祭时葬时之孝心，亦即不外完成了晨省时生养时之孝心。因而可说此中有一个孝之理，一直贯注下去。此即见用以指一动之历程之次序之理，可不只有分别义，且兼有总持义。此种兼从理之总持义以讲理，至宋明理学家乃真加以重视，故有理一分殊之说。然在汉唐之注疏之以条贯注理（见前文所引)，即已是从动之历程之前后次序之通贯处言理，此皆不如韩戴之只以理指横的分位上之分别者。此自人之内心思想态度行为活动之历程之次序条贯上讲理，正是先秦经籍中之“理”之原始义所在，此下可再连上所已说，更稍详一说。
吾人谓理之原义，是指人之活动之历程中之次序条贯，因而不只有分别义，且有总持义。此亦可由理为治玉，理从里，里为人所居，里从田，田为人之治土所成等处以知之。治土、治玉，皆为人之一活动行为之历程。诗经之我疆我理，旧注曰分地里也。此分地里，自为我之一活动。孟子说理义之悦我心，亦非谓理义为一对象之谓。孟子最反对行仁义而主张由仁义行，则理义悦心云者，即谓人由仁义行之活动，使我心自悦而已。孟子又谓“金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智譬则巧也。圣譬则力也。”礼之由金声至玉振，修德之由智至圣，射之由巧至力，皆在人之一整个之动的历程中。则此所谓条理，乃指一历程中之次序条贯甚明。曰始条理终条理者，言始终乃一条理之始终也。至于墨辩之言理，吾人前说其是就推理之当否，与判断中之名是否符实而言。墨辩所谓理，当即指判断推理言论时，人之思想言论生长之历程中之理。至于在礼记中所谓理，如丧服四制曰：“知者可以观其理焉。”丧服重别，此理自重在分别义。礼记乐记说“礼也者，理之不可变者也。”此理亦当是指礼之重别而说。但乐记说“乐者，通伦理者也。”乐重和，则此所谓通伦理，上已言此乃谓乐能“合父子君臣，附亲万民”，通人伦间情谊之谓。此通亦为一次第之历程。此理即重在条贯义。又乐记人生而静一段说“感于物而动……物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬而天理灭矣。”人之感物而动以生好恶，原为一不断发生之动的历程，而天理之节好恶，亦为一不断显其主宰好恶之动的历程。此中物是多，知是多，好恶是多，而于节好恶者，则只说一天理。此天理之义，乃明在统贯总持义，而不重在分别义甚明。
至于荀子之言理，则似将理视作一静的客观对象，且较更重理之分别义，故荀子喜言察理。荀子所谓文理，恒即指由圣王传下之客观之礼乐制度而言。其所谓中理，可即是合此客观制度之道之谓。因而此理便可不必同于孟子所言之条理，为人自内而发之动的历程中次序条贯之理。此外荀子讲理，尚有一特色，即吾人前所提及，以理指一内心修养之状态，如谓喜则和而理，忧则静而理等。此理只所以指一内心之不乱或内心之安静之状态，因而为非必在一活动之历程中者。此外荀子之言“义者循理”一类之言，所说者为道德上之当然之理。因其不承认性善，则此当然之理，便亦可只为心所照察，而同于一客观之理。由此三者，而荀子言理之为分别，便偏于吾人所说之第二义之静的、分位上的，横的“分别”，而于我们上所说动的历程中的次序条贯之理，比较忽略。
然荀子之所谓理，虽静的意味重，且重言分理以明礼之分异之用，彼亦非全忽视总持义统贯义之理。此关键乃在荀子所言之理非自然物之理，而为人文社会、人文历史之文理或礼制之理。此文理，乃由人与人之相互表现其思想活动行为而成。因而此文理不可说是属于某一特定之个人，而同时是将社会中之诸个人联系组织起来之理。社会之发展由古至今而有历史，则此文理，同时是由古而通贯到今日与未来者。荀子言文理言礼制，同时重言统类，言“百王之无变足以为道贯”者。此即其大理之一名所由立。同时荀子在和而理静而理等语中，以理指一修养所达之内心之安静状态时，此理亦是指一整个心境中之安静，而不是指对某一特定之事之安静，则此理亦有总持义。人心之安静而不乱，亦恒在人心之相续不断之应事中见，则此理亦是在一动之历程中成就者，而涵有条贯义者。（故杨注和而理句曰：理，条贯也。)
此外庄子之言天理、大理或理，其涵义皆与天道或道，无大分别。庄子言天道，其本身虽可超分别，亦超次序条贯者。但人之认识此天道天理，则初宜自事物之变化盛衰存亡之历程去认识，而不宜本静的横的分别的眼光，去认识。以后一眼光去认识，可只见上下左右方圆白黑之理，而不能见盛衰存亡之理。因物盛则未衰，衰则不盛，存则未亡，亡则不存。盛衰存亡，原非可并在而平列以观，而只在一动的历程中者。人必由物之存亡盛衰等以认识天理天道，即天道天理，仍须通过此动的历程之条贯次序去认识。此外易传中之言“黄中通理”、“易简而天下之理得”、“和顺于道德而理于义”、“穷理尽性以至于命”、“圣人之作易，将以顺性命之理”，此类之理之涵义如何，不必细论。然易为论变化之书，则此理为由变化历程中见，当兼指事物变化历程之次序、节奏、段落，则可无疑义。而此理亦当为兼分别义，与总持义条贯义者。
吾人之上文，一方评论韩非子及戴东原、刘师培诸家释理之言，说明彼等之只以理为人心之照察，只重理之分别义，实不足以概括先秦经籍中之涵义。同时即约略分辨出，先秦经籍中所谓理，有不同种类之理。此中第一种是韩非子解老篇及荀子之一部所谓为物之形式相状而属于物之形而下的物理。第二种是庄子所谓为物之所依以变化往来，存亡死生，而又超物之天理，天地之理，万物之理。此为一形而上之虚理。此二者，皆可谓由人以外之客观之天地万物或自然世界而见者。第三种是如墨辩所谓一命题判断中之名是否合于实，及推理是否正当之理，此为属于人之思想与言说中者。第四种是如孟子所谓由仁义行，而直感此行之悦心合义理之理，即道德上之发自内心之当然之理。第五种是荀子礼记所特重之文理。此五者中，前二说之出，较后之三说为晚。而在后三说中，则皆明重理之见于人之活动的历程中之义，且皆不只重理之分别义，而复重理之条贯义，总持义者。此正当为“理之原义为治玉之治”之一最直接而合法之引申，亦为中国先秦经籍中代表一抽象概念之原始义之理。至于以理指治玉后在玉上所见之纹理，以理指鳃理，指一切人之感觉思想行为活动及于物后，所见之物上之形式相状性质，并称此等等为物上之文、物之理、即上文第一义之理，则为间接之第二义以下之引申。至于庄子之以天理，指牛之间隙，指形而上之虚理，而同于道、即上文第二义之理，则是由观物而又超物，观形而又超形，唯就此物此形所经之虚迹，而名之为理。是为再进一步之引申。然理之一名，在庄子之书，可融入其道之一名中加以了解，故无大重要性。至于在孟子书中、理之一名，亦不如仁义、礼智、性命等之重要。在墨子中，理之一名不如天、兼爱，等名之重要。故在此理之五涵义中，吾人宜谓礼记荀子中所重之文理，为当时所谓理之主要涵义所在。文理者礼文之理，社会人文之理。文理乃指人与人相交，发生关系，互相表现其活动态度，而成之礼乐社会政治制度之仪文之理而言。此礼乐之仪文，为周代文化之所特重，抑为后世之所不及。在先秦最喜言理又能不离人之活动以言理，兼见及理之分别义条贯义总持义者，正为重礼乐之礼记与荀子。此文理乃由人之相互表现其自内而外之活动所成。人自内而外之活动有段落，又以所对之他人他物而异，则有分别义。故礼记中庸曰：“文理密察，足以有别也。然各人之活动，由礼乐加以联系贯通，以相交于天地、君师、先祖，即见合见通，则文理亦有总持义。”故荀广礼论谓“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合……以归太一。夫是之谓大隆。”至于中国后来思想史之发展，则宋明儒言理，多是就人对其他人物之活动虽各不同，然皆原本于一心性，以言具总持义之性理；并由吾人与万物性理之同原处，以言总持义之天理。此则承孟子乐记言性与天理而生之新说。至于清人如颜习齐、戴东原、焦里堂，与诸经学家史学家，则大皆重考证各种分殊的礼文之事之分理。至于由动之历程以言物理，则汉代之阴阳家与易学家，皆是此路。由是而有阴阳消长，五行生克，五德终始，律历循环一套之中国式之科学。至于就事物之大小方圆、长短数量、坚脆轻重，加以研究考察，此在西方希腊即发展为形数之学，由此而产生西方近代之物理化学，及其他自然科学。然在中国古代，则唯墨辩中颇有此种学问之思想。然尚无数学物理学之名，亦未径名之为物理之所在。韩非解老，知此为物之理之所在，亦未尝以之成学。直至百年来，西方科学哲学思想输入，而后此类之理，乃特为人所重。而本此种理之观念，以观中国先秦思想家所谓理之主要意义，实最抵牾不合。至于墨子所重之思想言说中之理，则皆可谓为名理之一种。唯名理之一名，乃先秦所未有。魏晋以后，有名理之一名。魏晋玄学之论，皆可名之为名理之论。唯此所谓名理之论，其内容与名墨诸家所言，实迥不同。至于南北朝隋唐之佛学中，所谓空理真理，则颇似上述之庄子所谓天理天道之为一种虚理虚道，而又不同。其不同在于庄子之道尚可由超物超形超言与一般之意念以了解，而佛家之空理真理，则更宜由超化种种深藏吾人生命之底层之执障以了解。然要可由庄子之言与魏晋名理之论之进一步，以与相契接。由是而秦以后中国思想史中所重之性理、事理、物理、名理与空理，同可由先秦经籍中所谓理之涵义中，多少得其渊源所自，而又皆对于理之涵义，有新的引申与增益者。吾人亦必须在确知此新的涵义之引申与增益之所在，然后对此诸理之真正分别处何在，有明白清晰之了解，进而可望对理之为理之本身，有一总持之综合的认识，此当于下文详述之。
三 魏晋玄学与名理
汉儒之哲学思想，其特色在讲阴阳五行之理。此理实是本文所谓物理。但物理之名，亦未正式成立。其正式成立，盖由杨泉之物理论始。而理之一名，在汉儒亦不重视。吾今之此文非直接讲思想史。唯是因欲说明理之一名之诸涵义，而附带讲到古人关于理之思想。汉人对理之名，既不重视，则吾今亦可存而不论。此下即直接论述魏晋人所谓名理之涵义。
名理为魏晋时流行之名辞。三国志，晋书，世说新语等书，时称某人善名理。近人亦尝统称魏晋谈理之文为名理之文。而魏晋人之清谈及玄学，亦可称之为谈名理之学，或谓魏晋人之谈名理与玄论为二派，其说并无根据。友人牟宗三先生于其才性与玄理一书中，名理正名一文已辩之。（牟先生文成于本文初发表于新亚学报之后，对本文有所评介，并为之作进一解。读者宜参看。)然名理一名之义界，毕竟当如何说，乃与清谈及玄学中之主要思想相应，则似未见人论及。名理一名之广义，似可泛指一切辨名推理之论。故有以名理之名，当西方所谓哲学者。但我今欲将名理文理等名，相对而言，并求其历史上之渊源，以与清谈及玄学中之思想相应，以定其义界，并见其即可包涵玄理之义；则当溯名理一名之渊源，于先秦思想之言名实之关系之论。名与实之关系，原是公孙龙子惠施墨辩以后直至荀子正名篇，所共讨论之一问题。此亦可说初是从孔子作春秋正名分之意引申出，并与法家之言“循名核实”，“名定以形，形以检名”等相关者。孔子之正名分，是要人之名位与实相应，此重在重建礼教。其意义是道德的，社会政治的。亦即荀子所谓“期文理”，“綦文理”之事。法家之言刑名，多具政治法律上之实用意义。而公孙龙子墨辩荀子所讨论之问题，则是知识论逻辑语意学之纯理论之问题，吾将另于荀子正名及先秦名学三宗一文中论之。人之以名表实而成知识，原与人类文化俱始。然人之反省及知识之完成，乃系于以名表实，及其中之问题，则是人类思想之一大转进。故公孙龙子墨辩等对知识名实关系之讨论，亦确是在先秦儒墨诸家所喜言之人生之礼、乐、刑、政等问题以外，另开出一思想学问之路。此种思想学问，非意在指导人之如何行为，亦非意在对人说任何具实用意义的话；而是使人去反省其说的话所用之名，与实际世界之“实”，有何关系；使人知其对于一实，何名能用，何名不能用，以知一名能指何实，不能指何实；由此而能辨别各名涵义之分际，而知吾人之用名之正误。由用名之正误，而能定吾人之是否有真观念，真知识。此诸问题，全是由人之思想，回头反省他自己所说之话，与其所指者之关系而生。同时亦可说是由人之思想，思想其自己之思想观念知识与所指者之关系而生。此在逻辑层次上，是较一般之思想言说，只直接去向外思想物之如何与人当如何行为上说者，在一义上，为更高一层次之思想。而由此思想本身所再建立之理论言说，亦即高一层次之理论言说。此即对“吾人之言说之为如何一回事”之言说。由此而说出之道理，乃“关于吾人之如何说道理”之道理，而为另一种理。吾人于先秦由墨辩至荀子之一切关于名实问题之讨论之文，皆当作如是观。此亦可说即魏晋以下名理之论之一渊源所自。然从先秦之谈名实，至魏晋之谈名理，却又是中国思想史之一大转进。魏晋之谈名理，初乃是由汉末品评人物之风而来。亦与汉魏政治思想上，重核名实之刑名之论相关。由品评人物，论用人之道，而刘劭钟会等，乃论及人之才性。由江左之清谈，谈人物，而谈一般性之人之才能、德性、行为，再谈他人言语谈吐之风度，更及于谈他人之如何以谈说以表其意等，遂论及言与意之关系问题。言之所本在名。意之所及恒在理，而不必在物。理之超物而玄远者，亦恒只可以名表，而难以事求。故曰名理，曰玄理。按魏之刘劭人物志材理篇，亦尝以道理、事理、义理、情理分四家之人物，其所谓义理见于论礼教，略近本文所谓文理。其所谓事理，亦略如本文后听说之事理。其所谓情理当摄在后文所谓性理项下。其以道理之家为首，又谓道理之家“思心玄微，能通自然。”此正当为能谈玄理者也。先秦思想之论名实，其所谓实，恒是指客观之外物，或物之形色。此形色是直接属于物之理。然意之所及之玄远之理，尽有不直接属于外物者。故由论名实至论言意，论名理玄理，便是思想上一大转进。魏晋时人之言意之辨，正为先秦之名实之辨之进一步之大问题，而此亦即当时名理之论之一根本问题之所在也。
先秦之名墨诸家言名实关系者，亦附及于言意之问题。因用名以指实，即以表意中之实。名墨诸家之以名当合于实者，盖亦意谓名足尽意，以使名与意咸得合于实。而庄子则谓书不尽言，言不尽意，意不尽道。如秋水篇谓“可以言论者，物之粗也。可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致，不期精粗焉。”至于魏晋时人，则或谓言尽意，或谓言不尽意。如王导过江止标三理，其一，为欧阳建之言尽意论。建之言曰：“夫理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨。名逐物而迁，言因理而变，不得相与为二矣。苟无其二，言无不尽矣。”此中用名理与言意，相对成文，正可见名理之不离言意。而以言为尽意者，必重名言之价值。以言不能尽意者，宜求忘言无名。如何晏著无名论又注论语吾有知乎哉一节即曰：“知者，知意之知也……言未必尽也。”至于王弼之一方说“言出意者也”，又说“得意在忘言”，以无名为名之母；郭象之以“名”为形之影响，又为其桎梏，而曰“明斯理也，则名迹可遗”；则皆似为一方承认言能出意，一方又是要人由言而忘言之说也。
吾人之所以谓言意名理之问题，是较名实之问题更进一步者，关键全在意所及之理，可有全不及于实物者。先秦之墨辩及名家之讨论坚白之盈离，白马之是否马，牛马之是否非牛非马，有厚无厚，南方有穷无穷，镞矢是行是止之问题，虽亦以人之意中对此等等之观念为媒介，而后能加以讨论；然其所指向者，仍不外客观世界中关于存在事物之时间、空间、形色、数量运动之问题。物之占时空有形色、数量、运动，皆可说是直接属于物之实理。故论吾人所用之名言与之之关系，可仍只为一名实问题。然人之意所及之理，则尽有全不能属诸客观外物之理。如王导过江所标之三理，除欧阳建之言尽议论以外，其另二者，为嵇康之声无哀乐论与养生论。今无论说声有哀乐与无哀乐，皆一判断，亦皆表一意，表一理。声乃耳之所闻，在外，哀乐乃我之所感，在内。说声无哀乐、或声有哀乐，皆只表此在内在外二者之关系。因而此理便不能只在外，亦不能属于在外之声。此与形色、数量等，尚可说属于在外之实物者，全然不同。属于在外之实物者，可以手指，而此则不可手指，而只可意会。不只声无哀乐之一理，唯可意会，即声有哀乐之一理，说哀乐在声，亦要待于意会。因纵然声上原有哀乐，我不动哀乐之情，哀乐之意，仍不得说声有哀乐也。又如嵇康养生论中说：“忘欢而后乐足，遗生然后身存。”此亦只是一可意会之生活上之道理，而非客观外物之理。对于只可意会之理而以言表之，是远比对于可指之外在实物之形色等理，以名言表之，更为人类之更高一步之思想与言说。故由先秦之名实之问题，至魏晋之名理之问题，实是中国思想史之一大转进。
关于魏晋之谈名理，是较先秦名墨诸家论名实为进一步之思想发展，向可由魏晋人之谈形而上之问题如一王弼之论易等言，以证之。
王弼之论易，其大旨在由汉人象术之学进一步。汉人象数之学之大毛病，在太质实。乾必为马，坤必为牛，某一卦某一爻，必指一特定事物之象，是为太质实。汉人阴阳五行之论，原是一种从事物之变化历程去看物理之论。吾人前已及之。在汉人之论易，恒是要把易之一切卦爻之配合变化，通通视作一具体之物理现象之构造之图画。于是卦气爻辰纳甲纳音之说，皆相沿而生。由此而某一卦某一爻，亦必指一特定事物之象。易经中之名言，告成直接指实者。此与先秦之名家言虽不同，然其归在观名之实指，则并无不同。王弼论易，则正是要去此汉人之太质实之病，以求进一步。其所以能进一步者，正在其特重此属于名言与所指之实物间之“意”，亦同时特重此“不属于特定之物之意中之理”。王弼周易略例谓“爻苟合顺，何必坤乃为牛?意苟应健，何必乾乃为马？”坤直接表“顺”而不表牛，乾直接表“健”而不表马。马牛是象，而“健”“顺”是“意”。今重此意，则乾坤之名与实物之关系松开，而只与意中之理相连接。只要是健，取象于马可，取象于牛亦可。只要是顺，取象于牛可，取象于马亦可。牛马不同，而在一情形其健顺可相同。健顺既不属马，亦不属于牛，而为牛马之共理。然人心中横亘有牛马之形象，则健顺便或属于马或属于牛。必须忘牛马之形象，而后能意会此健顺之共理。故忘象而后能得意。牛马之名，只及于牛马之象，此是名象关系，亦即名实关系。而健顺之言，则能表我们牛马之象中所意会之理，则此便见言意关系，名理关系。王弼之易学之进于汉儒之易学者，正在其能不重名象名实之直接关系，进而重言意名理之关系也。
王弼之玄学，除见于其论易外，亦见于论老子，今并引其老子注及周易略例之数语，以证上之所说。
老子道法自然注曰：“道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞。”又天地不仁注：“天地任自然，无为无造。万物自相治理，故不仁也。”道生一注：“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。”
此中所谓道，所谓自然，所谓一，所谓无，皆是名言。此诸名言，皆能表意表理。然此诸名言，皆非表某一特定之实物之名，亦不表特定之实物之理，更不必表一客观存在之外在实体。其所谓自然，实迥别于今之西方科学哲学中所谓自然。说“自然者在方而法方，在圆而法圆。”即任方者之自方，圆者之自圆，任万物之自相治理，而自是其所是，自然其所然之谓。无称之言者，无特定事物为其所称；穷极之辞者，物无非其所指，而此辞非他辞之所指之谓。谓之曰言曰辞者，言其非指外在之对象，而唯表吾人意中之理而已。自然之名如是，道、一、与无之名，亦复如是。（邢昺论语正义疏引)王弼释论语之志于道曰：“道者，无之称也。寂然无体，不可以为象。是道不可体，故但志慕之而已。”谓道只可志慕而不可体，即道只为意中之理之谓也。
王弼周易略例谓：“物无妄然，必由其理。……统之有宗，会之有元，故繁而不惑，众而不乱。处璇玑以观大运，则天地之动，未足怪也；据会要以测方来，则六合辐辏，未足多也。……”
对此段话，吾人仍可生一问题，即其所谓物之所以然之理，能为宗能为元之理，毕竟如何?此真是指客观存在之具体之物之理，或只是吾人论万物时之意中之理?只就此段文中看，则似二者均可说。唯在王弼思想中，堪为统为宗之概念，只是“易”“感”“自然”“一”“无”等。唯此诸概念为穷极之辞，而能为统会之宗元所在。此诸概念，即只所以表吾人对整个天地万物之意中之理，而非所以表客观存在之具体之物自身之所以存在之物理者也。
在魏晋玄学家，除王弼论易言无言自然以外，何晏亦言无。斐 之崇有论，则偏言有。向秀、郭象注庄子，言自然，自尔，言独化。皆是魏晋玄言中之最重要者。今再引郭象一段注庄子之言，以说明何以此类名言概念思想，皆重在吾人之意中之理，而非重在论客观之物自身所以存在之物理。
庄子齐物论注“天籁者，岂复别有一物哉。……有生之类……共成一天耳。无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉?块然而自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也，岂苍苍之谓哉?夫天且不能自有，况能有物哉?故天者，万物之总名也。……物各自生，而无所出焉，此天道也。”
郭象之此一类之言，当然亦讲了许多道理。然此许多道理，明不是论特殊具体之物所以成之物理，而其否认有主宰万物使物生之“天”之存在，谓天只为万物之总名，即明见其无意追求万物共同之客观原因，或万物之所以存在之理。然则他此一类话，讲的是何道理?实则正不外吾人用名言去指客观存在之万物时，吾人之意中之理而已。
吾人之所以谓魏晋玄学家所用之自然，无、有、天、独化之此一类名言，乃所以表吾人意中之理者，可从此类之名言恒不只是一个，而随吾人之意之变而可以多，以证之。如吾人可用“天”为万物之总名，以表万物。亦可用“有”为万物之总名，以表万物，或用“万物”为万物之总名，以表万物。又可自天地万物自无而生，皆由变化而向冥中去，乃用无、易、玄之名，以表天地万物。总天地万物而言之，可说只是一个。然吾人表之之名，则可多，而每一个皆可以为穷极之辞。可见此多名之立，初不系于客观之天地万物，而系于吾人对天地万物之意。则此诸名，便实非直接指天地万物，而只能直接指吾人对天地万物之意，与意中所会之理。如只为直接指天地万物，则一名岂不亦足够，何必要许多？又如何能有许多?此正如我要以名指我之个人，则一名已足够。吾人之所以要自取许多别号，如甚麽山人，甚麽斋主，皆初只是为直接表我对我之意，而非为直接指我这一个人。同样，魏晋玄学家，对同一之天地万物，或说之为有，或说之为无，或说之为自然，为独化，皆要在用以表玄学家对天地万物之不同之意，或意中所会之理，非要在用以直指天地万物之本身。此诸意中之理，是否即为天地万物本身之理?此可是，亦可不是。即如我之别号，可是代表我本身之实有性格，亦可不代表，而只表示我对我之一理想。如其是也，则意中之理为形上学本体论上之理或物理。如不是也，则意中之理，即只是人之思想意念中呈现之理而已。然依吾意，魏晋玄学家所论之理，如有、无、易、自然等名之所表，实大皆只是人之意中之理，而亦可有形上学或本体论之意义者。然却不能说是属于客观之具体存在之物之物理。即彼等所论之意中之理，其兼可为物理者，彼等亦似只重在视作人意中之理而论之。清谈之所以为清谈，亦即在其所谈者，只重在名言所表之意中之理，而恒不必求切于实际。由此方见名理之论所欲论之理，不同于物理之论所论之理也。
今有一问题，是毕竟此种名理之论所要论之理，与其他属于客观存在之物之物理，当如何依原则而加以分别?或如何依原则而分别人所讲之是物理与名理?今为引申补足上文意，试提出二个分辨之原则如下：（一)如人所讲之是物理，则其所说之话中，必至少包含一个或数个名辞，最初是由直接指一感觉所接之具体之物而获得意义者；而吾人亦可由一闻此诸名辞，往念彼吾人所曾感觉之具体事物，或求去感觉其所指之具体之物。而除去此一名辞以外之一切名言，即皆是直接或间接说明此感觉之具体事物者。在此情形下，则其所讲者，即皆可谓之为物理。然如人所讲之话中，所提及之具体之物，皆是作为譬喻或例证用，而此外之名言，皆不指可感觉之具体之物；而须吾人对此名言之意，作一番反省，而后能知其所表之理者；则其所讲者是名理而非物理。（二)物理皆属于具体之物，而有实作用者。如轮有圆理，此圆即有转动之实作用；水有下流之理，其下流可推船下驶。而名理之论所论之理，是无实作用者。如说天地万物是有、是无、是变，是无所待而独化，物各自生而无所出，是天然、自有、自然时；此“有”此“变”，此“独化”、“天然”、“自然”，便只为天地万物之共理，此共理本身乃无实作用者，因其不属于任何具体之物也。物理有实作用，故人于物如多知一理，则人可多产生一事；名理无实作用，则人多知一理，并不多产生一事。人知水下流，故知水性湿，人便可于行船外，再以水润物。人只知水是变、是有、是自然、是独化，并不能使人多产生一实际之事，而只使人多一意，此意使人之心灵境界有一开辟而已。
如果上文所论尚有不够严格处，则吾人尚可进而从名理物理之别，为名理之论，定一更狭义严格之界说。即名理之论初皆是一种关于理之同异之理，或论吾人之一意中有无另一意之理。即名理之论，初乃以辨理意之相同异，相有无之关系为事，而不以辨物之时空、数量，物之因果关系，实体属性关系为事者。若然，则可严格别名理于物理。如上文所引王弼、郭象之说“自然者，在方而法方，在圆而法圆”，此只是说自然一名之意中，涵有“在方法方、在圆法圆”之意。说“万物自相治理，故不仁也”，此只是说万物既“自相治理”，则此中不涵有“天地之仁”之意。说“无既无矣，则不能生有”，此只是说“无”中无“有”。说“我既不能生物，物亦不能生我”，此是说物异于我，我异于物。说“自己而然，谓之天然”，即说“自己而然”之同于“天然”。此便皆为纯粹的辨各种名言所代表之理意之同异有无之关系的纯名理之论。至于涉及物理之言，亦可依此上之原则，以辨其何语是论物理，何语乃论名理。如说天圆地方，牛性顺，能服从人，马性健，其行也速，是物理。但只说方异于圆而同为形，健异于顺而同为德，则只是名理之论。又如说马性健，天行健，父之性亦健，分别说皆是物理。而由三者之为健也相同，同为一健之德，遂忘三者之别；思此健亦同健，而名此健曰乾，乃由乾之名而只思此健，并谓思此健，异于思马或天或父之象，以至说必忘象乃能知乾之义，则是名理之论。又如果说声有哀乐，是说音乐中确有哀乐存于其中，便仍可说是物理之论。说声之一名之意或声之理中，有哀乐之理，则是名理之论。至于说声无哀乐，则绝不能是物理之论，而只是名理之论。因声无哀乐，乃是说闻声之意中，可不含哀乐之意，或是说声之所以为声之理中，无哀乐之理。非说声中有一“无哀乐”为其物理也。又如说人有意则必将有言，此是说人之有意与其有言间，有一因果关系，此仍是一广义之物理之论（广义之物，包括一切视为客观存在之物质的或精神的具体事物。)，但如说言能尽意或不尽意，只是说“言所表之理”，同或不同于“意中之理”，或只说“言中所涵之意”，包涵或不包涵“人意中之意”，则是名理之论。以致如当时人之辨才性，谓某种人才性如何，则其做事如何，亦是物理之论。而具辨人之“才性”之同异，则可是名理之论。又如嵇康养生论说“忘欢而后乐足。遗生而后身存。”如此语是把人之生活当作一客观对象看，而说人之忘欢可以产生乐足，人之遗生可以产生身存，此仍是属于上所谓物理之论。但如此二语之意，是说忘欢与乐足、遗身与身存，事似异而实同，似相无而实相有，则可为名理之论。总而言之，名理之论之特征，在其直接目标，只在论意与意间，或意中之理与其他意中之理间之相互之同异有无之关系；由此便得使吾人得平观诸意，而得诸意间之意，以形成一意境；平观诸理，而得诸理间之理，以形成一理境。此与西方逻辑与先秦名学中之论名实关系与推理之形式者固不同，亦不是要论某类客观存在具体之物，与其他客观之物之因果关系。此方是纯名理之论之典型。而一物理之论，则纵然其中包含之名理，其目标必在对于可感觉或可指之客观存在者，具体之物之理与因果关系等之说明，否则亦不能称为物理之论。此只需吾人随处加以思索一番，即能加以辨别。至吾人上文之此种辨别之论之本身，亦即辨“物理之论”与“名理之论”二名之意之名理之论。吾人能有此辨别，吾人即可将魏晋人之文章中物理之论撇开，而专看其名理之所在，而对魏晋人在思想上之独特的真贡献所在，有真正之认识。吾人对王弼、何晏、郭象、向秀等之所言，亦将更易得其解矣。唯此皆非吾人今之所及耳。今再引晋时鲁胜之墨辩序一段，附加数语，为本段作结。
“名必有形，察形莫如别色，故有坚白之辨。名必有分明，分明莫若有无，故有无厚之辨。是有不是，可有不可，是名两可。同而有异，异而有同，是谓辨同异，同异生是非，是非生吉凶。”
吾人于本节之开始，原说魏晋时之名理之论，上通墨辩名家之言。故鲁胜在晋时为墨辩作叙。唯墨辩名家之论，毕竟以客观外物之形色时空数之名实关系为归。其所论之有厚无厚万物同异之问题，仍是连有无同异之观念于外物而论之。必至魏晋而后，直以言与意名与理相对成名，而后有真正注重名理关系之名理之论，而讨论及于客观外物以外者，意与意理与理之有无同异之论。此即魏晋玄学家之名理之论，大进于先秦名墨之言者也。