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兼以证今后欲讲授哲学概论与哲学问题者，即全舍弃西方印度哲学之材料，亦未为不可。不幸二年前，吾母逝世苏州客寓，吾飘零异域而奔丧无门；自顾罪深孽重，于本书中一切抽象之哲学戏论，尤深恶痛绝，遂复弃置。半年后，乃始执笔整理。其时亦意在摒弃旧业后，即斩断文字孽缘；更于知解名相之外，求原始要终，以究天人之道，通幽明之故。此乃真吾之本分内事也。唯当时念此诸文之外，仍应加原性一篇，以补此上诸文述及心性者之所缺。吾初意，有四五万言，已足尽抒所怀；并略申昔年与友人徐复观先生书疏往返，讨论其大著中国人性论史时，所未尽之意。乃勉自发愤，草写此文。不料下笔之后，一波才动，万波相随，竟不能自休，若非我作文，文自作我；五十日之内，每日仅以教课办公之余执笔，竟成初稿二十余万言。虽曰粗疏草率，意者若非吾母在天之灵，加被己身，亦未克臻此。一年余来，一面将此书交印，一面更对此原性诸章，核查文献，删补改正，并加注解；又辅以原德性功夫者一篇，以述由二程至朱陆之功夫论之问题之发展，是为本书次篇，当另册别行。此次篇之论述人性，乃通中国哲学之全史以为论，要在显出：“人之面对天地与自己，而有其理想，而透过其理想以观人与天地之性”，实中国儒释道三家言人性之共同处。然昔贤所言，自有千门万户，今如何缘回廊曲径，以出入其间而无阻，则此篇之所加意。此篇既是通中国哲学全史以为论，亦意在指出中国哲学一血脉之流行。窃谓如吾此篇之所论，为不甚谬；而人亦能循此所论，加以触类引申；即既可实见得此绿野神州之中国，其哲学思想之无间相续，而新新不已；而亦可实见得此哲学传统，正如张横渠正蒙首章所谓太和，虽中涵相对相反之义之浮沉、升降、胜负、屈伸于其间，而未尝失其所以为太和；诚足以自立于今之光天化日之下，以和当世鲁莽灭裂之人心。然此又非谓中国哲学之胜义，自吾今兹所言而尽之谓也。
三 本篇及次篇所未及之义
所谓中国哲学之胜义，不能由吾今兹听言而尽者，此首因吾前已自谓：吾唯择若干连于一定名辞义训、及其涵义演变之重要问题而论之；又于此诸问题，吾亦未尝能一一皆通中国哲学之全史以为论。如以对心之问题而言，吾即只论及先秦数家；于秦汉以后之言心之义，即只并入次篇原性篇而及之。心与性固密切相关，然既是二名，则以心为主而论，与以性为主而论，所涉及者，便当仍有不同。即以秦汉以后之思想而言，其中有以性为主而论时，所当特重；而以心为主而论时，则不必特重者：如佛家之言法性，宋儒之言万物之性与气质之性是也。复有以心为主而论时，为吾人所当重；而以性为主而论时，又不必重者：如心与身与物之存在上的关系问题————若南北朝时人所辩，心（神)是否能离身（形)而能自存之问题，以及心之为一为多之问题————若佛家之论一心或六识八识，与一切众生之心为一为异之问题是也。唯在宋明儒者，则虽或重性、或重心，然言心必及性，言性必及心，则二者恒必归于合论。但此非谓一切时代之中国哲学家皆如此也。今吾只通中国哲学史以原性，而未原心，则固已对专连及于心之若干问题，不能不有所忽矣。再如本书此篇有原命之文，此乃以命为中心而论。命固恒原于天，然吾文未以天为中心而论，则于以天为中心之若干思想，亦将有所忽，如天之自身存在问题，天之有始无始，有终无终之类是也。复次，此篇有原理二章，乃通中国哲学全史为论，又有原道一章，则又只及于老子之道。道之与理，固亦于义最近。然既亦二名，则义宜非一。今果以道为中心，而贯及中国哲学全史以为论，又当如何?此亦非此书所及。再复太极之一名，自为中国哲学史之一最高概念，然太和、太一、太素、太初、太始，亦皆名为太，又岂全不值多少分别论之耶?吾书又屡及于气，然亦未尝通中国哲学史以作原气，而气与质、形、象、数、序，以及时、位，皆同为中国哲学中具普遍性之抽象概念，又岂不皆可各视为一中心概念而论之?
其次，上文所及之心、理、性、命、道、质、形、象、序、数、时、位，诸抽象概念，乃所以说明天、地、人、己、天下、万物、以及鬼神等诸具体存在者；则吾人又岂不当于原理、原心、原性、原命等之外，作原天、原地、原己、原人、原天下、原万物、原鬼神，使所论更为具体乎?若再欲求具总摄性之论题，又宜更作原易、原生。因在中国哲学中“易”或“生”之名之涵义，实亦广大悉备，凡吾人之所以论天地人物之义，固皆可摄于其中而论也。然就天地人物、或“易”或“生”，而客观地论之，又不如论“吾之所以对天地人物”或“吾之所以处此有‘易’有‘生’之世界”之道，尤为具体而切近。如以吾之所以对天而言，则畏天不同于敬天，祈天不同于知天，事天不同于同天，奉天不同于制天，悲天不同于乐天。如以对物而言，庄子天下篇尝论百家之学，于墨翟禽滑厘曰：“不靡于万物”；于宋钘尹文曰：“不饰于物”；于田骈慎到曰：“于物无择”；于关尹老聃曰：“以物为粗”；于庄子曰：“不傲倪于万物”；荀子天论篇又辨“因物”与“化物”，“思物”与“理物”，“愿于物之所以生”与“有物之所以成”之异。此又不必皆同于儒者之言“格物”、“开物”、“正物”、“成物”者也。以对人而言，则“治人”、“用人”、“爱人”、“安人”、“立人”、“达人”，其义亦非一。如先秦法家言治人用人，而不必爱人；墨家更言爱人，而不必求安人；道家求安人，而不必求立人达人。以对天下国家而言，言治天下国家，固似为人之所同。然先秦之纵横法术之士，言“取天下”、“吞天下”，墨家言“利天下”而“形劳天下”，道家言“均调天下”、“畜天下”、“在宥天下”、“为天下浑其心”，儒家言“保天下”、“平天下”，又不必全同。至于人之所赖以治天下国家者，则有法、有势、有权、有术、有政、有俗、有兵、有刑、有工、有财、有学、有教，而诸先哲于此等等之所轻重者，又各有不同。以对己而言，则儒家之言“由己”、“克己”、“行己”、“推己”、“尽己”；不同于道家之言“无己”、“忘己”、“去己”，而又务求“勿失己而丧己”者；亦不同于墨家之言“损己以益所为”、“杀己以利天下”者；更不同于法家之言人君之当疑人而“信己”、“任己”者。今更若谓人、己、天地万物，皆依乾坤之大生、广生而有，以存于一“大易”之流行中，则客观的言此天地之道、易道，亦明不如言吾人“所以处此有生生之易之世界”之道，更具体而切近。此中言“养生”不同于“乐生”，“达生”不同于“贵生”，“全生”不同于“尊生”。至于言“舍生”、“超生”与“无生”者，则又别有说。人之观乎变易者之无常，而欲“占易”以知来者，此与科学家之欲预测未来，其动机固相类；然与“玩易”而欣于所遇之艺术心情则不同；至与“赞易”以顺性命之理，立人道以继天道，而“成易”之道德实践，更有异。若于变易中更见大明终始之“不易”，而归于“未见易”者，又亦别有说矣。
复次，吾人之所以能有种种对待此变易而有生生之世界之道，其所本初在吾人之有识知、情才等。然识知不必即吾心之神明，情才不必即吾心之志愿。若乎吾人之“心量”、“胸襟”、“局度”与“器识”，则又为能包括此识知、情才、志愿、神明等，以及缘之而实现之真、美、善等价值于其中；兼足以虚涵广摄所接之人物，以至覆载群生，而范围天地之化者。至于由此心量、胸襟、局度、器识等，所成之人之品格、德性、风度、神采与气象，又各有其义。此中德性之名，应用最广，亦皆及乎人之内质；其兼见于外者，则名士可言风度，英雄可言神采；而宋明儒者乃创气象之名，以言圣贤，而风度、神采之名，则固皆不足以状圣贤也。气象之名，用在圣贤，乃取义于天地，故言仲尼之气象即如天地，颜子之气象如春生；而风度、神采之名，固不足言取义于天地也。又克就人而言，除名士外有才士，英雄外有豪杰，儒家之圣贤外有仙佛，荀子于儒又有俗儒、雅儒、大儒之分。凡此等等，名之所在，即有义存焉，即其名而究其义之通乎哲理者，皆无不可自为一中心之论题；并以其他之名之义为辅，而环绕之，以说其义之次第孳生。是即可见此一名一义，无知而若有知，宛然自有其存于学术世界之生命。若乎吾人之论之，其或当或不当，或泛或切，或深或浅，或偏或全，或透或隔，或圆通或拘碍，则存乎其人之学力与慧解，而相悬不可以道里计。然欲学者要必有可学，欲言者要必有可言。是见即在此书之做法所能及者之内，尚留有种种论题，可供智者之优柔餍饫于其中，而自求所以阐明发挥之道。盖吾既不欲、亦势不能一一举而尽论之者也。
至于在此书之做法以外，则欲更趋向于对哲学思想之“具体之了解”者，自可以一人物为中心，以了解其所陈思想义理之各方面，而见其交辉互映，以成一全体之处。亦更可及其思想、为人，与其家世、师友、山川地理、世风时习之关系，以见哲人固不轻降世，世亦不虚生哲人。又可合师弟相承之诸人为一学派而并论之，以见前贤之引其端而未竟其绪者，后学之尊所闻而进达于高明。更可合一时并起之学派，以见一时代精神之兴起，诚若雄鸡一鸣而天下白，春风一至而百卉开。再可合各时代诸学术之精神生命之流行，以观其由往古以及来今，乃或分而合，或合而分；处处山穷水尽，处处柳暗花明；而黄河九曲，依旧朝东，又有不期其然而自然者。此则皆所谓哲学史之业也。
此外复有更趋向普遍的哲学义理之了解者，即当观一哲学义理，如何贯于异时异地之贤哲之心，以见东西南北海，与千百世之上、千百世之下，人之此心此理，既以同而异，亦以异而同；此即比较哲学之所为。由此更进，而无古无今，无东无西，无人无我，遂唯见彼哲学义理之世界，上不在天，下不在田，而自光明灿烂，普照河山，齐辉日月；此即纯粹哲学家之事业。若乎最上一机，则即哲学而超哲学，是即如人之宛尔乘风，直登天上之琼楼玉宇，仰首攀南斗、翻身倚北辰；乃复悟得上所言之义理之世界，无论如何广大高明，皆原在吾心之昭明灵觉之内；亦未尝不下彻于吾之现实生命与日常生活之中。义理既内通而下彻，全理在事，全事皆理；乃见天上之琼楼玉宇，正是吾家故宅，斯乃可达于贤哲圣哲之域矣。既达圣哲之域，而可由语言思辨之所及，以更超出语言思辨之外，归于吾上文所言之默。此即孔子所以谓“予欲无言”，释迦之所以道“未说一字”。然亦实非不说不言也，其生命生活之所在，行事之所在，无往而非言也；其生命生活所在之世界之事物，亦无不能言也。故弥陀之净土寂然，而“林池树鸟，皆演法音”；孔圣之天不言，而“风霆流行，庶物露生，无非教也”。圣哲既达无言之境，自亦能无“无言”，而本无言以出言；斯可既以身教，亦指天地万物，以代为之教；更自以其言，随机设教。圣哲之学不厌，全学在教，而“所过者化”；圣哲之教不倦，而全教在学，乃“所存者神”，斯为至极。
以上文所谓至极，观此书二篇所及，既已限在言说思辨之中，而未能无言无思以通圣境；于言说思辨之范围以内，又限在中国之哲学义理；于中国哲学义理之中，再限在即名求义之论述方式之内；于即名求义之论述方式之内，吾复只以此少数之名之义为中心，以其他之名之义，环绕之以为论，而寻章摘句，又与世俗学者之蛙视无殊，真可谓立乎至卑至微之地矣。虽曰意在下学而上达，其中亦自有及于高明之义，然其于圣哲之大道之全，诚如沧海之一滴，泰山之一毫。吾自知此书所及者之至有限，居其外者，实无限而无穷。然吾亦正以是得自见此书所及之义理，亦宛然自浮游于空阔，而盘桓于太虚；而吾与吾之读者，固又皆可如鸿鹄之一举千里，以自翱翔于吾今兹所言者之外，以自运其神思，更求其胜事矣。吾于吾书，亦尝自憾其卷帙之繁，而析义多密，而罕通疏之致。即曰沧海之一滴，如谛观一滴，虽未必即是沧海，然亦宛如大泽；即曰泰山之一毫，如谛观一毫，虽未必即是泰山，然亦自有丘壑。当今之世人多忙，于此书真得一游观之士，已大不易。若更不善观，又将不免陷身大泽，情留丘壑，而不知出，以更求胜事。吾固可谓：世人于此书所陈之义理，未尝先自困心衡虑，以自入乎其中者，盖未必能出乎其外。然亦实未尝欲人之入而不出，以桎梏天下之贤豪于牖下；而心愿所存，亦未尝不在本固陋之所及，以开来者之慧命于无疆。故今更自道其言之所局限者如此云。时为孔子纪年二千五百十六年，岁在丙午之二月十四日。吾母逝世匆匆已二十五月矣。呜呼痛哉。兹敬以二书献于吾父母在天之灵前。
君毅附志
上序乃丙午年作，在此后之五年至辛亥吾除原性篇外，又作原道篇三卷，述周秦至隋唐之中国哲学中“道”之思想之发展；并将前述宋明至清之儒者言“修道之教”之文，辑为原教篇。故今兹将此卷重版，将原有“导论篇”改名“心与理”，而以“导论篇”名全卷。又校出初版讹误，约一千数百字。凡持此卷初版、及坊间盗印版者，务须照本版改正为要。
甲寅七月