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一 人类世界毁灭之可能之认识
吾人于上列诸章，乃以尽性立命境为据，以通摄其余诸境。人之尽性立命，即人之依当然之性理，于境皆见其为于人有所命之天命所在，而尽性立命，以成人之生命存在之事。今将此一切之言落归实际，则吾人除各有其特殊之境，当各于其所在之特殊之境，各见其天命所存之外，吾人所同处之人类之当前时代，即为生于此当前时代中之一切人之一共同之境。此共同之境，即吾人之共同命运所在，吾人于此亦当求见此时代对吾人之所呼唤命令者何在，或共同的天命或使命，或共当立之命何在，以谋皆尽其性，而求其生命之存在。由此而吾不能不补此章，以论此当前时代，对吾人所命者为何。并附带说明此书之旨，其思想形成之经过，与其兴教之意义所在，即以之为本书之后序。
毕竟此当前时代对吾人之所呼唤命令者为何，系于吾人对当前时代之特性之认识。以所谓当前时代，其中之事变万端，无人能全部加以认识，而其特性所在，与其对人之所呼唤命令者所在，人亦可所见不同。然吾今只须本当前时代之人，共有之对当前时代之常识，与吾人于本书之所论，即可确定此时代之一特性，与此时代之所呼唤命令于吾人，所理当应同作之社会、文化、教育、政治之事业之方向。
本一般之常识，与吾人本书之所论，吾首可说此人类所处之当前时代，可称之为一由吾人前所论之观照凌虚境，而向其下之感觉互摄境，以高速度的外转、下转，而至于自觉到人类世界之毀灭之有一真实可能之时代。兹先自后一句说。此人类世界之有毁灭之可能，原极早即为人在其宗教与哲学之思想中所想像及。而一切存在者，在逻辑上，皆有不存在之可能，亦任何人可直下加以思及者。然直至近代之物理学中，乃有依于热力之散失不同，而谓地球终当冷却，世界终归死寂之说。直至最近三十年，人乃能造核子弹，并知其真可用以毁灭人类世界。此人类之实有能力毁灭其自己，以及一切生命存在，乃以前之人所未尝思及。依吾人本书所说，此毁灭，固只限于使此世界之人类与生命之存在，然不能毁灭法界中一切生命之存在之自体。一切神境圣境，自仍真实常住，无所谓灭。此乃依于吾人本大仁大智，而有之大信。人若知吾书前所说之义，亦当有此本大仁大智，而有此大信；因而于现实世界人类真毁灭之时，亦理当以一大勇，承担此毁灭，而无所畏怖，有若人之当于其个人之生命之死亡，无所畏怖。此事虽难，人亦理当如此，亦理当恒面对此死亡毁灭之可能，以自考验，而训练其大勇。如为孟子所谓志士之不忘在沟壑，勇士之不忘丧其元；如西方中古宗教徒与佛家之时念及世界即将至末日，而三灾将至。然人除以此宗教性之大信，而不畏死亡毁灭，以“不畏”自命之外，仍更当求此人类生命存在之相续。此是依于人在以此现存之人类生命为所对境之时，人依其与此人类生命存在之感通之仁，即当直接生起一求其相续之心，而亦当依智以求其相续之道，依勇，以行此道；而后其仁智勇，乃不止于成宗教上之大信，亦成一对此人类相续之可能之一大信；更依此大信以自命，以立人道于天地间，而尽其仁智勇之性，而即以见天命之所在也。
然吾人既面对此人类之毁灭之真实可能，而更欲求其相续，则不可不先更反省：人类之如何被导致于具此毁灭之真实可能之一境。此只说是以人能造核子弹之故，其义太浅。此人之能造核子弹，乃其生命之存在发展，至具有造核子弹之知识之一结果，亦近代科学知识进步之一结果。此近代之科学知识之形成，则由于人本于其观照凌虚境中，所得之数学、几何学之知识，用至感觉经验世界之物相；更发现物体之具种种物能，以至于原子能、核子能，然后乃有此造核子弹之知识，足毁灭“具此知识，与一切科学知识，具感觉经验，亦有能凌虚而观照之心灵”之人类之自身。故此人之能有毁灭其自己之科学知识，其根源初乃在人将其于观照凌虚境，所知之数学几何学之知识，向外转用于感觉经验世界之物能之理解。此即一由观照凌虚境，至吾人所谓感觉互摄境，更至功能序运境之一外转，而亦下转之一历程。至其归于发现人类之自身，可由此而不存在，则为发现此物能可使在依类成化境之人类，不再依类成化，而只有此物能可自己依类成化之事。人类可不存在，则吾人所谓万物散殊中之人之为物，或吾人之个体自我，亦自皆可不存在。此一人类可自毁灭而不存在之发现之意义，即更当由功能序运境中说之之后，更转至依类成化境，万物散殊境中说之。此一人之心灵之由观照凌虚境，而外转下转，以向于感觉世界、功能世界，与类之世界及个体之世界，亦更当说其即是人类所处之当前世界，所自形成之根源所在。固不可只以人类之由此而有之科学知识，至能造核子弹，以毁人类与其中一切个体人之言概括之也。
二 西方古典文化之上转与内转及近代文化之外转与下转
此一由观照凌虚境而外转下转，以形成人类当前时代之世界，亦即所谓现代社会文化之世界，乃与人类之古典的社会文化，重在由观照凌虚境而上转内转，以形成一以道德宗教为本之社会文化，其根本方向不同者。此根本方向之转变，则以西方文化之转变为主导。盖自成吉思汗之东征，而横扫欧亚以后，西风即次第压倒东风，而为世界文化风向之主导。西方文化在文艺复兴以后之转向，即为西方人除将希腊人于其观照凌虚境所建立之几何学与哲学之观念，转向感觉世界应用，以成近代科学外，同时即以对感觉世界之自然美、人体美之欣赏，人间情感之歌颂，代替中古时代之重向上向内之宗教道德性之精神生活；此皆人所共知。原彼希腊人之几何学与哲学，在柏拉图，原为人之向上望理念世界之至善至美之阶梯。即亚里士多德本理念或形式，以说明物类，亦在沿物类以上望此理念形式之自身之纯观照。故以能作此纯观照之哲学家之生活为最高。西方中古思想，缘柏亚之言观照理念形式，更上达，以归命于神境，以保其内在之灵性。此即皆为一上转内转，以入于宗教道德性之精神生活之途。盖此希腊人所发现之理念形式，乃属一纯相、纯意义之世界。自此纯相、纯意义之超于具体事物而观，更沿之而上，即必向于遗弃外在而在下之物质世界，以向上向内，而入于深密的宗教道德生活之途。然近世西方人之复兴与其希腊精神，则是于知此希腊人之几何学、哲学之形式的理念之后，更转变其可上可下、可内可外之地位，以使之向外向下之感觉世界，而应用。此在知识观念方面，笛卡儿已将几何形相，纳入一广延之纯空间，以空间之方向定坐标，以成解析几何，更以坐标公式之不同，说明几何形相之差别，而使人之思想向于感觉世界中之空间，而开后之牛顿、来布尼兹之重空间地位，空间关系之数学几何学与物理学。此一思想潮流与英国经验主义，自培根、霍布士、洛克、巴克来、休谟之重感觉经验，感觉之印象观念，为一切知识之原者，合以代表近代西方思想外向、下向，而由吾人所谓观照凌虚境，降入感觉互摄境之两大契机。在艺术方面，则文艺复兴时代之达文西，米西朗格罗之雕刻，重人之体质中筋肉骨骼之结构或力量之表现，图画之重观景中之物之远近大小之比例，则为艺术之由重形相，而更重此形相与实际存在之人物之体质，与其外之物之空间关系之始。至于文学中但丁之神曲，以比粹斯之女郎为导之游天国者，则为将宗教精神连于人间之情爱之始。自此以降，西方社会学家素罗铿，谓西方文化即入于感性文化之途。素氏之社会文化动力学中，对此中世文化与近世文化中之文艺等所作之种种统计，应皆可证成其说。大率西方近代科学之发展，即由尊尚近于观照性之天文学，至于重视物之机械能、化学能、物理能之化学，物理学，与用此种种物能，以改变自然世界之应用的自然科学。近代文学艺术之发展，则为由重在启迪宗教情操、庄严神境，而重抒情自娱，更重自我表现，以通情达志。更至以之描述现实、传播对社会之理想，以及政治宣传商业广告之用。此皆明是向在重此一切科学知识、文学，艺术之功能性的意义，而以之为成就人与人之以感觉性之活动互相摄受之用。此中之趋势，固显然不可掩者也。
与此西方近代之科学文艺之向于感觉世界，更连于功利主义之趋向以俱行，而有之近代社会之变化，其最重要者，则为社会经济之行业职业之不断分化，为种种类。其所以如此分化之理由，初乃以此分化成就分工合作，以增加效率，如亚丹斯密之原富一书，论分工之效率之增进，即依一功利主义之观点而说。此即由吾人前所谓功能序运境中之重功利之意识，导引出吾人所谓依类成化境中之社会之行业职业之类之建立，以成所谓社会之进化之说。由此社会之行业职业之分类，而人可自由选择其所属之类，亦可以一人而自为一类，而有近代之自由，与个人独立之观念，而亦更重此社会为诸独立自由之个人，所合成之一散殊境之义。此皆为自文艺复兴以来，西方人之精神之外向、下向，所必然引致之社会文化之结果也。
对此西方近代人之精神，由外转、下转，而创成之近代文化，亦可说为人类精神之向外开展，而向下贯彻之一表现，说其不表现一人类精神之价值，亦不可得。然其逐步外转、下转至于今，而全离于近代以前之人之精神之上转、内转之一方向，则明导出一人类文化与全部人类世界之大危机。
此一大危机，在近代之自由与个人独立之观念，与社会行业职业之分化，虽初由于人之一普遍的尊重一切个人与一切行业职业之理性意识而建立。然其建立以后，则社会之行业职业中之个人，皆可据此以成其自我之封闭于其行业、职业之事之中，以更形成种种行业、职业之分立而对峙；而功利性之知识愈多，则愈助成其功利性之活动，向于一封闭而狭小之方向，以加深此种种个人间与行业职业间之分立对峙。于是能为社会上政治上之领导人物者，即只能为一其自身无个性，无特殊之理想，无独立之人格，而在此诸分立对峙之夹缝中，“作临时之弥补协调：由分裂对峙而产生之一切冲突矛盾”之人。其政治上之主张，亦唯有其合于一国家社会中之大多数之共同的需要之一部分，可得人民之支持。此共同需要之一部分，则恒是依于人之生物本能性的需要，而有之保存生命存在之经济上、军事上之需要，而政治即为经济与军事上之需要之所决定；而一切人类之学术文化之命运，亦必然为此人之经济、军事上之需要所主宰，而化为达此需要之手段；否则成为一可有可无之废物。从事种种学术文化工作之人，既亦自视为一种职业与行业，则与国家社会中其他行业职业，亦互相分立而对峙。于是其学术文化上之理想，即亦可只限于在其职业行业中存在，而种种学术文化之自身之分化，亦可使每一学术文化之部门，单独成一行业职业，以相分立而对峙。即为宗教道德之学与哲学者，其初所关心之问题，原为超于一个人、一特殊行业职业者，其本身亦化为一特殊之行业职业。学不同之哲学，信不同宗教者，又再分为种种派别，成种种之行业职业，再济以近代之个人主义之意识之贯注，而为宗教道德与哲学者，亦可每一人自有一宗教、一哲学、一道德理想。若再加一功利主义意识之贯注，则每一人之宗教道德哲学之工作与事业，又皆可只化为满足其个人之求名求利等，或一行业、职业，或一国家政治中功利性的目标之手段工具。至于在一宗教道德与哲学，成为一国家政治之功利性之目标之工具，以形成一帝国主义，而助成战争之时，其造祸更无与比伦。如当两国相战，而人皆相信上帝在自己之一边，此上帝即分裂为二，以助成人之战争。此人之宗教道德理想与哲学思想，无不可加以工具化，虽自昔已然，但唯在现代之社会政治中，有种种组织之建立，为任何之哲学与道德宗教之工作与事业者，乃无所逃于此种种组织之外。亦唯在一功利主义已普遍于人心之现代，人乃知于上天下地之事物，无不求加以利用，以达其功利性之目标。由此而一切神圣之事物，在现代社会中，无不可颠倒其价值，而如为魔鬼之所用。现代之世界即可称之为一真正之神魔混杂之时代。
在此神魔混杂之时代，以神圣事物皆可化为魔鬼之工具手段，而人即更不敢信有任何神圣事物之存在，以其可实为魔鬼之外衣故；亦不敢求创造之神圣事物，以魔鬼可继而化之为工具故。由此而人即对一切神圣事物，皆可有一普遍的疑虑与冷漠，以至有一畏怖之情。现代人类之最高之智慧，即在认识一切神圣事物皆可工具化，而颠倒其价值，认识此世界，此人类历史与人之生活，在根柢上即是一神魔混杂者。如今之若干存在主义哲学，下意识之心理学，即为皆能正视此人之生命生活中，有此人所不自知之神魔混杂之事物之存在者。当今之存在哲学之祖师：克果与尼采，即早已发现人在宗教生活，可有一最大的虚伪，人之艺术、科学与道德理想，可为人类权力意志之化身，马克思之历史哲学，则早言人类之宗教、道德与文化之思想，皆为人之阶级利益辩护者。其前之黑格尔之历史哲学，亦谓历史上开创一时代之人物，皆内赖其野心，以与时代之神圣要求结合，乃能开创时代。但彼之意，是绝对之精神，即利用此人物之野心，以实现历史上之神圣使命；而不以之证明此乃人之野心利用时代之神圣要求而已。然实则此二者，固皆可说。彼与马克思，皆有真见于此人类历史为一神魔混杂之历史。然尚不知此现代之世界之功利主义之普遍于一切人心，人类世界不只有马克思所谓阶级之分化，兼有无数之职业、行业之分化，与个人主义所助成之人之自我封闭，致对于一切神圣事物，只有一普遍的疑虑、冷漠，与畏怖之情；更不知有此神魔混杂。其堕落之为尤甚。故吾人亦可谓能知此神魔混杂之今之下意识心理学，与克果、尼采，与存在主义哲学，即现代人类之最高之智慧所存也。
三 中国文化之过去与现在
至于专以中国之情形而论，则由儒、释、道三教所形成之传统文化，其根柢在道德宗教境界。魏晋之玄学与传统之文学艺术，皆在高度之观照境。中国之科学技术之发明，亦多赖观照性的直觉，而较少计划性的实验，为之证明。由道与艺之被视为不当分，故各种专门技艺之学之分化，不如西方之甚，亦初未有近代西方之科学之分门别类之多、社会阶级、职业、行业之分立，而对峙之情形，即在古代与中古，亦不如西方之希腊中世之显著。功利观念之当隶属于道义之观念之下，在中国亦几为一普遍之人生哲学。在明代以前之中国，可谓为人类社会中，较合乎一人文理想之社会。商人之地位，始终在士农工之下，而政治上，君主对学术文化虽恒存利用之心，然亦不能不加以尊崇。中国文化之大堕落，则当说始于满清部族政权，摧残中国文化中之民族观念，继而只重传统历史之文献之整理与保存，而不重传统历史中之人文社会之理想之实现。此时代中负文献之整理保存之责之学者，其分别研究文献，加以整理之工作，日益分化为种种专门之文字、音韵、训诂，金石、校勘、版本、目录之学，以各为一专门之业，亦类似西方近代科学之日益分化为专门之业。然清代士人之只活动于书斋，而不能大活动于社会，即使学术缺乏化民成俗之效。此与明代之学者之能组织学术团体，以接三教九流，形成社会文化政治之运动者，已大不同其学风。此即由学者之自我封闭，而有之学术精神之堕落。直至西方势力侵入，经太平天国之乱，乃有曾左李胡之中兴，略表现中国传统之士人之精神。然后此之世变日亟，此士人之精神，虽屡起而亦屡仆。至于今日，而中国之命运，则整个言之，皆只是随顺西方之政治、经济、宗教与文化学术之风，而转动。而西方文化中之神魔混杂之情形，亦多见于中国百年来之历史社会之中。至于近二十年西方之马克思主义之征服中国，而有中国之共产党政权，则初所凭借者，为有五千年文化之中国民族，求仰首伸眉于世界之一要求，其中未尝无一神圣的性质；然其对中国与西方传统文化之有永恒价值之方面，皆持怀疑冷漠，与畏怖之情，而自封闭于一生物的民族主义之狂妄与傲慢之中，以与其外之世界为敌，则正为一集体形态之神魔混杂。此与现代西方之政治社会中之个人主义形态之神魔混杂，虽不同，然其皆不能以一人文理想，将人类之生命生活导向于高明、广大、悠久、神圣之精神境界，则一也。
四 今日之宗教道德与哲学智慧之方向
关于人类今日所处之社会政治文化之情势，于上文所及者，今不必一一更加以发挥，然要之一切专门之对自然与社会之知识技术，无不可为人类之个人与集体社会之野心贪欲之手段工具。人之只有一切生物性的求生存、生殖之要求之满足，使人口无限增多之结果，终必使人类厌倦于其自身之存在，而求所以相毁之道。浮泛之和平与天下一家之理想，乃一无力气之理想，而只成为一口号；而此口号，亦只为一掩盖人之野心贫欲之用者。在今日唯有真实之宗教道德与哲学智慧，能为一切专门之知识技术之主宰，以使社会中各分立之阶级、行业、职业中之个人，皆多少有其宗教上之笃实信念，道德上之真切修养及哲学智慧所养成之识见，互以广大高明之心境，相涵容覆载；然后人类世界得免于分崩离析，而破裂毁灭之虞。则今日救世界之道，在宗教道德与哲学。亦如吾人之本文篇首之谓：吾人要有接受此世界毁灭之道德勇气，亦待一对超越的宗教信仰之哲学智慧，则无论世界之毁灭与救度，皆不能离此哲学宗教道德而言矣。
然今日人类所需之宗教道德与哲学智慧，亦将不能全同于昔日之宗教道德与哲学智慧。以宗教言之，昔日之大宗教，皆自然形成，其形成之历史条件已往，而其生命亦随之枯萎。昔之大宗教之各自形成，初不相为通，而皆欲共存于今日之世界大通之世，而又不混合之为一，以使之相泯而相消，亦为一最大之难事。然在今日，欲以一宗教毁灭一切宗教之宗教的帝国主义者之见，已罕人奉持；而一切宗教之所以为宗教之共同的核心本质所存，终将渐为人所自觉。以道德言之，昔日之道德之限于一民族、一阶级、一职业、一行业中之道德，固为封闭的道德，而只重若干特殊德目，或特殊行为规律之道德，亦为一封闭的道德。真能体验欣赏不同之形态之人格之道德，而以一开放的心灵，以与一切道德相感通，所成之仁德，必当被重视。以哲学智慧言之，则一能说明上述之一切宗教之共同之核心本质，说明如何有此与一切道德相感通之仁德之哲学，并说明此宗教道德与哲学智慧，当为一切知识技术之主宰之哲学理论，必当出现。此皆顺时代之呼召，或应世而生之宗教道德与哲学之大方向所在，而非吾一人之私见所存者也。
五 本书思想之缘起
由此以说到吾个人之所以写此书，亦是应此时代之呼召，以尽其个人之涓滴之力。吾自顽固非宗教道德上之圣贤人物，而三十余年来，厕身于今日之大学中，抗尘走俗，其生命精神之堕落尤甚。然天之生我，固不如是。吾之为哲学，亦初唯依吾之生命所真实感到之问题。而此中之问题，亦正多非出于个人一己之私者。忆吾年七八岁，吾父迪风公为讲一小说，谓地球一日将毁，日光渐淡，唯留一人与一犬相伴，即念之不忘；尝见天雨地经日晒而裂，遂忧虑地球之将毁。又年十四时，一日忽向吾父言孟子去齐一段之文使人感动，吾父遂诵之，吾即为之涕泣不自已。又年十七，就学北平，一夜至当时之一大学广场中，见演中山先生未逝世前之一电影。时繁星满天，吾忽念此人间中之志士仁人，如中山先生者之所为，在此广宇悠宙中，诚如沧海之一粟。然此志士仁人，必鞠躬尽瘁，以为之，抑又何故?吾一面仰视苍穹，一面回念人间，恻怛之情，即不能自已，觉吾之此情，若悬于霄壤，充塞宇宙，而无边际。其又一事，为吾年十七岁，吾父送吾至船上，同宿一宵。至凌晨，而忽闻船上之机轮声。吾父登岸，乃动离别之情。然吾之下一念，即忽然念及古往今来无数人间之父子兄弟夫妇，皆同有此离别之情，而生大感动。此类之情，吾于二十岁前，实多有之。然皆忽然而发，如从天而降，与所学之世间知识，全不相干。若其果代表吾之生命之原始之性情，皆吾父母之遗德，吾不敢自以为功。自二十岁以后，则动此类之情之时转少。在香港时唯一度闻侩诵超度十界众生之文，历二时之久，吾之泪未尝干。六年前吾母逝世，居庙中十日，见庙中有法界众生神位，尝对之礼拜十日，若吾之悲情，亦洋溢于全法界。然吾即以此而知吾之生命中，实原有一真诚恻怛之仁体之在，而佛家之同体大悲之心，亦吾所固有。吾之此仁体，虽只偶然昭露，然吾之为哲学思辨，则自十余岁以来，即历尽种种曲折，以向此一物事之说明而趋，而亦非只满足个人之理智兴趣，而在自助、亦助人之共昭露此仁体以救世。然克就此中所历之曲折而言，则又非无纯出自理智兴趣者，今亦无妨稍详言之，以便读者知此书之所言者，亦非苟说也。
吾初感哲学问题，亦初非由读书而得。唯忆十二三岁时，吾父即尝谓吾有哲学思想，吾其时固不知何谓哲学，更不忆其时所思想者为何也。吾之所能忆者，唯是十四岁时，吾家住重庆两路口江滨，天雨门前水涨，而石没于水。吾忽思此石不见时，是否存在。当时之答，是其不被见，即同于不在。于十五岁时，见人介绍唯识论之文，谓物相皆识所变现，即以为然。其时又读孟子、荀子，遂思性善性恶之问题，以为人性实兼有善恶，并意谓孟荀皆实信性有善恶，唯孟子于人性之恶者，名之为欲，荀子于人性之善者，名之为心耳。遂著文五千余字，自证其说。然先父主性善，不以吾说为然。吾断断争辩，亦不服也。当时又见杂志中论心理学之文，言人有种种本能，而各家说不同。遂更恩人之本能，或基本心理，毕竟有若干，乃自为说，约之为六，而以为皆出于人之自觉的求同。如仁爱之心，始于我之同情于人；人之好名之心，则始于望人之同情于我；即人对事物之好奇，亦须求见新奇者与昔之所知者之相同之处，而加以类比，亦是求同也。其详今不能忆。吾当时自谓是一大发明。今日观之，亦当视为吾之自有一创发性之思考之始。吾当时又思及人生之最后目的何在之问题，吾意人应求乐，然必绝尽一切欲望，然后能去苦得乐。故以佛家之绝欲为至极。而绝欲则忘我，我忘则能利他，而有道德。此亦吾一人之思想之结果。当时已读及梁漱溟先生之东西文化及其哲学，觉其以人类文化终归在佛家之向后要求而去欲，实甚是。然怪其何以又有今日当倡儒以反佛之论。于梁先生之言儒尚直觉，谓善恶是非，当凭直觉定，尤甚不谓然。因若直觉是如何便是如何，则此是如何，即无理由。吾于其书，当时自亦不能识其长短。然吾当时即深恶此言直觉之论。我后来之自为哲学，即恒要追溯理由。而于中国先贤之书，吾虽童而习之，然恒觉其理由，不足以服我。故我少年时之思想方式，即自然向西方哲学路向去，而后入大学，直至三十以前，大皆是在此西方哲学路向上行也。
忆吾年十七，赴北平就学，亦尝听梁启超、胡适之诸先生之讲演。胡当时尝一度讲我们对西方文化之态度，更推重西方文化之向上进取之精神。吾听后，以为其言全然非是。唯尝听梁漱溟先生，讲治哲学之八阶段，则大契于心。其言哲学之第一阶段是有问题，第二阶段是有主见，其后者不复忆。吾当时自度是到其第四五阶段。而吾之为哲学，则自始是先感问题，亦先自思得一主见，以求进步。吾自十五岁始为日记，至十八岁，日记共数十册，十九岁南下时，存友人映佛法师处。彼后取而阅之，与我一长信，大加赞赏。大约吾三十以前，几日日有所思，亦日日有所记。对此诸日记，亦甚自珍惜；中日之战时，与先父遗稿，共寄存乡间友人处；及共党清算地主，友人遭其殃而尽毁。先父遗稿，不得传世，固吾之大罪。然此我之日记之失，使我不得自见其少年思想之发展，亦不无遗憾也。
大率吾去北平后所思之哲学问题，首为心灵生命与物质之问题。此乃兼由当时之心理学之论心身问题来。吾当时之想法，是物质的身体，对人之心灵生命，乃为一束缚，物质乃一生命心灵以外之存在，而生命心灵既入于物质，则恒求超拔，以还于自身。此物质身体与心灵生命之二元论，吾初以为颠扑不破。以心能自觉，其所觉之物不必能自觉，二者即应有本质上之不同。对此心之能自觉之一义，吾于十五岁时，即见及，终身未尝改。故对唯物论，亦终身未尝契。然吾当时虽不信唯物论，亦深信事物必有因，为其存在之理由。吾当时以为人之意志，并无自由，其意志如何，行为如何，一一皆有因决定。然人生必求乐，唯绝欲乃能得乐，故人类最后皆必绝欲，以入于类似涅槃之境，亦为其必求乐之因所决定。吾当时固亦不信佛家唯识之论，而以心外之物身体之物，应亦为实有，然后有吾人自此身体之物质超拔之要求。然此一绝欲之思想，固与佛家小乘思想同一趣向。吾于青年之时，何以有此思想，似难解。然实则亦正由青年时之多欲之故。人之欲至多者，即更有去此一切欲之一大欲也。
此上之思想，皆吾二十岁前之所思。吾当时亦已略览西哲之书，于柏格孙之物质与记忆，及心力二书之分心物如二，极以为然。但于其创化论中之生命一元论，则以为自相矛盾。时吾于南京中大读书，由汤锡予、方东美二先生之教，得知西方之新实在论哲学。然方先生论哲学，又喜言生命。然吾当时于生命，又觉把握不住。于文学艺术性之生命哲学，只觉其可欣赏，不视为哲学之正宗。故于呈方先生一报告中，尝径评其说，而方先生亦不以为忤。时熊十力先生尝在中大上课三月授新唯识论，亦言宇宙有大生命，吾亦不能把握其义，尝于课堂中质问之，彼大笑不答，吾后亦不问。吾当时以为唯由科学以通哲学，乃为哲学之正途。后熊先生新唯识论书出，吾初与之函，即是问其哲学之真理与科学真理之关系之一问题。吾于科学，固非素习。然尝自学数学至微积分，又尝读爱因斯坦、蒲朗克、海森堡之一般性科学著作，对一般生物学及心理学之书，亦浏览不少。吾当时之一问题，是自然界之无生物、生物，与人之存在的层次之问题。由此而读及亚力山大、摩根、怀特海等之著。于罗素、新实在论者之中立一元论，以心物为由事素构造而成之说，则以为不能据以分心物之层次。吾于罗素之论心，唯自记忆与行为等为说，尤不以为然。然于摩根、亚力山大、怀特海之以自然宇宙为一创造进化之历程之说，则以为与生物学中之生物进化论相合，其皆以有心之人类，居自然之创造进化之最高之一层位，亦足以维此人道之尊。然诸家皆以自然之创造进化，为未有底止者。现有之宇宙，虽以有心之人为最高，然未来之宇宙，亦可于此有心之人之上，再进化出一更高之存在，如尼采之超人之类。亚力山大以此为自然之神性。怀特海由此言自然之创造的进化，摩根由此言自然之目的性原理。然吾当时尝想：若果如此说，则此今日之有心之人，对此自然所进化出之更高之存在，当如一般动物之对此有心之人。一般动物不能知此有心之人之事，人亦不能知彼未来之更高之存在之事。此有心之人之一切生活知识与其哲学，亦皆只属于此有心之人之主观，彼更高之存在，应另有其生活知识与哲学。于此吾遂感一问题；即此一创造进化之哲学，是否亦只属于此有心之人之主观，而不能客观的应用至此更高之存在者?然吾人之谓有更高之存在，即依于此哲学。若此哲学，不能客观应用，则不能说必有此更高的存在。若其能客观应用，则此更高存在，亦不能必然高于吾人于今日即知其存在之心灵，以其亦只是此心灵之所知之存在故。
由此上之思路，即引我至西方之唯心论之道路。此即就人之为一自然存在而言，自然界虽可能出一更高于人之存在者；然自此人之心，能思一切过去未来可能有之一切存在而言，此心乃在其所思所知一切存在之上一层位，亦能在“自然之创造之为一时间历程”之上或之外，思此全程之如何者。亦唯依此，而人乃有生物学之进化论，与上述之言自然之创造进化之哲学。此心之思此全程之思想，自亦为一历程。然此心之思想，亦能更自思此思想之历程。则于此一超越于历程之上之能思之心灵主体，必须加以肯定：否则对一切历程之思维、知识与哲学，皆不可能。此一切历程，可说有进化、有变，然思此进化与变之心灵主体，应无所谓进化与变。因若其亦由进化而变去，则此进化之论亦将变去，而进化之论亦不能立故。然若此心灵无所谓进化，则谓此心灵乃自然进化至某阶段，方突然创出之说，自然中初只有物质之说，亦不能立。当说：即在自然界中只有物质之时，此心灵之自身已存在，只潜伏而未显；而所谓自然进化之由只有物质而有生物、动物，至有人之心灵，亦当说为此自始已存在之心灵，由潜伏而显现之历程。此心灵今既显为一能思想彼一切可能存在者，而位居一切可能存在之上一层位之一超越的主体，则其今后之事，只是更充量的显现其自身之所涵，而不能说此心灵之存在之自身，可再进化，而变为超心灵而非心灵之存在，此心灵自能超越其自身之所显现之事，以更有其所显现。然此自己超越之事，亦永不能使其失其自身；其自己超越之事，亦只能内在于其自身。此一思路，吾亦实先由进化论之哲学转进，而自形成。然后乃看康德、菲希特、黑格尔，至柏拉得来、鲍桑奎之一传统之书。由康德之书之言自然界之存在，只属于吾人可能经验之世界，而“能运用范畴，以理解可能经验世界中之自然存在”之超越的统觉，即定然的位居于自然世界之上。人之理性更可用此诸范畴于无经验对象处，以虚构一超越的对象，而求理解之，亦更见此理性的心灵之超越于经验世界中之自然存在之外之上。由菲希特之书之言存在之一概念之原始意义，不能离思想之中之是者是而非者非之一置定而说，与黑格尔之言存有之范畴之在第一义上为纯粹思想；即使我更由自然存在之问题，跃至精神存在之问题，而亦更不以哲学之唯由自然科学入者，方为哲学之正途矣。
吾读康德之书，于其知识论之间架，初无甚兴趣。吾所契者唯在其言超越的统觉与理性之能虚构超越的对象之能，与其言道德上之当然，在经验之实然之上一层次之义。然于康德之言人依种种观念以分自然事物之种类，恒可设定中间类，则不能相契。吾意此人之心灵虽非一自然之产物，其与如是如是之自然世界相遭遇，固不能只是一经验上之接受上之事。自然界中之物之种类，虽可无定限，然大类则有定限。如无生物生物只为二大类；生物中之动植，亦只二大类；动物中之主要以本能为用者，与主要以经验习惯为用者，又只二大类。此物之大类之所以有此定限，以为人之心灵所知，应在吾心灵自身之理性中，亦有一理由。否则此心灵之遭遇此诸大类之自然物，为一偶然，而此心灵即在知识上可不接受如此之一自然世界之存在；而此心灵何以必须连于吾人之生理的身体，以存在于如此之一自然世界中，亦不可理解。又康德谓人之以其内外之感觉，认识世界，必通过时间与三度空间，而未有理由以说明人何以须通过时空以认识世界，亦未说空间何以三度，似此空间三度纯为偶然之事，吾亦以为未足。当时又见俄人奥斯彭斯基（Ouspensky），论动物之知觉有只二度空间，或一度空间者，而人亦可由训练，以有对四度空间以上之直觉云云。复见怀特海书谓此空间之三度，乃吾人现有之宇宙如此，空间亦可三百三十三度云云。此皆视此空间三度为一事实上之偶然，而为人所须透过之以看世界者。吾亦尝本数学上之度量观念，以思四度、五度以上之空间同为可能。又思人之智慧之进，可于过去未来，皆于一平面上同时知之，以进至四度空间之直觉，……而言时空为一体。然吾终以为吾现在之心灵，必须经一度之时间与三度之空间，以知世界，应有一理由，否则吾亦可不接受此时间空间，亦不接受此经验世界与其中一切自然界之存在也。又吾于康德之言理解范畴之只十二，亦疑其何以为十二之故。吾后来之意是：人之由经验认知世界，而有哲学反省，以至于知具超越统觉之心灵之存在，康德哲学，固宜为一必由之路。然康德之整个之哲学，乃是就人现有之知识经验，而批判的考察其所由形成之先验条件与范围，以及于道德审美世界之建立；其直下接受现有之经验知识之世界，而后批判考察之，则非批判的。其发现有时空，便说时空，发现有十二范畴，便说十二范畴；其自谓已见其中有统一之联系，而实未尝说明此联系之为必然。此则不如菲希特之能直下由一超越的自我，以论其必然面对非我之自然，与非我之他我，以有此我之存于自然世界，及人类社会者；亦不如黑格尔之由纯粹思想，以引绎一切思想之范畴，而归于绝对理性，与其必然客观化为自然，再回到精神世界中之主观精神中之情欲理性等、客观精神中之道德法律、绝对精神中之艺术、宗教哲学者。
吾于此一客观唯心论与绝对唯心论之书，在黑格尔之后者，由洛慈，至柏拉得来、鲍桑奎与罗以斯之重要书籍，皆无不读。然吾之核心问题，唯在吾之个人之何以必须接受此自然，社会、历史之世界。因吾既有一能思一切可能存在之一超越的心灵，而此一心灵亦可对世界无所思，而舍弃此世界。则此心灵之接受世界，应有出自此心灵之本性或理性之一颠扑不破之理由，而后吾之心灵可出而接受此世界，亦可还归于其自身，以舍弃此世界。而吾在三十岁前之生命情调，亦实时觉其自己之心灵，位于此世界之边缘。吾亦尝求仙、学道。于静坐中，略有与西方神秘主义类似之证悟。吾以为吾之心灵，若自世界撤退，即可自见其内具之一无限之灵明，以入于永恒，超于生死；则吾何以必需生活存在于此世界，即必须有一属于此无限灵明之本性与理性上之理由。在常人，生活于此世界，即执受此世界，一般科学家、哲学家，即就其所执受之世界，而面对之以求知之。然吾自始有一生命情调，即觉吾与此世界之关系，为可黏可脱者。吾之灵明，乃在世界之边缘，可降入世界，亦可离此世界者。则吾之降入世界而执受之，必需有一理由。此所执受之世界中之诸大类之存在事物，与其存在定律之为如此如此，亦必须与此心灵之本性或理性相应合。在此点上，吾于西方哲学家即最欣赏菲希特、黑格尔之由纯粹自我或纯思中之理性出发，以演绎出此世界之存在之形上学。然此一形上学之演绎，明非一般思维中之演绎，其成此演绎之理性，亦非一般逻辑思维中之理性，而为一存在之理性。于是一般逻辑思维中之理性，如何可与此一理性相通，遂亦成我之一大问题。吾尝观现代之符号逻辑之将其基本观念、公理、推演规则，皆一一表出，吾以为此推演即推论，亦即逻辑思维中之推理之事，吾应可由之以知此思维中理性之全貌。然吾当时之问题，唯是问：如何对此中基本观念与公理、推演规则等，观其相依而立之关系，以归约之为单一之逻辑理念。然吾观罗素、怀特海之数学原理，开始即设定若干原始观念、基本命题、推演原则，全不说其所以必须如此设定之故，吾甚为反感。卡纳普逻辑语法，谓此语法乃只涉及符号，不关意义，吾更无从理解。故吾亦更不能有现代逻辑之演算之训练。直至三四年前乃更将罗素早期之数学原理与数理哲学导论，及其与怀特海合著之数学原理之导论，路易士之符号逻辑，卡纳普之逻辑语法，各看了一次，以略补吾少年时之所缺。然吾少年时于洛慈、柏拉得来与鲍桑奎之逻辑书，连于知识之发展，以论逻辑，则觉皆能理解。吾以为人之求知识与思想之理性之进行，其基本原则，应是凡说某事物是如何如何者，当兼说其何以不如何如何，乃能满足理性之要求。吾当时观现代之逻辑之公理法、直下提出若干基本观念、基本命题、推演原则，便从事推演，则视为非理性者。此非理性者，应预设一理性基础。此基础为一理体或Logos。对此Logos，吾于读黑格尔至鲍桑奎之书以后，自谓已发现。此乃一三度向之理体，而又可销归于一虚灵无相之心，以为其性之理体。此一理体与空间之三度，及自然存在之物之诸大类，如无生物、生物、动植物之分，以及自然宇宙之基本定律，如万有引力等，及人之精神生活方向，皆可应合。此吾二十七八岁所形成之思想规模，今亦不能逾越者也。
吾二十七八时少年气盛，尝自谓于宇宙人生根本真理，已洞见无遗，足开拓万古之心胸，推倒一世之豪杰，不免狂妄自大。然吾后忽生一问题：即此宇宙人生之真理应为普遍永恒，亦应为人人所能见，则何以必待我而后见?此不应理。后又更知凡人之思想，无不能超出于其所知者所思者之上，则人无不可自觉其思想之超越于其所知所思之古往今来一切思想家之上，亦无人不可有此狂妄自大。由此二反省，而吾遂转而念吾所自谓新发现之真理，应早已为人所发现，亦应早已为人所言及，或为人之所已言及之真理之所涵。吾于是转而求见此我之所知所思者，与古今之哲人所言及者，其相契合之处何在为主。由此遂络续发现，吾自谓新发现者，多为人所早发现，如诗人所谓“莫道君行早，更有早行人”。吾后来之读书及与人谈论，乃多求见人之所是之处何在，与前之处处见他人所言者之非之态度，大异其趣。然此一态度，实乃由一极大之狂妄之反省之所转成。此一反省，要在反省及真理之必有普遍永恒性，应为人人所能见，先觉后觉，必同归一觉，则一切真理应皆先已内具于一切人之心，而人亦终必能自觉其所内具之真理，此真理为成就人之精神生活者，而精神生活至极者，则为圣为佛。吾遂信一切人皆必能成圣成佛。然此真理若兼为宇宙之真理，应为人与其余有情生命所依以存在之真理。人能自见此真理，何以其余之有情生命，定不能觉悟此真理，而亦有精神生活，更由无数之转生以成圣成佛？吾以为一切人与一切有情生命之不觉悟此真理，以成圣成佛，只由有消极的阻碍之者之故；而阻碍之者，无不可破，则一切人与一切有情生命即应毕竟成圣成佛。吾之悟得此义，在南京玄武湖。及今尚忆悟后之当时情节，乃吾一人行湖畔，见城墙上阳光满布，如一切有情生命皆一一成圣成佛于一无尽光辉之中，当时曾感一大欢喜。此亦吾二十七八岁时之一事也。要之，吾今之此书之根本义理，与对宇宙人生之根本信念，皆成于三十岁前。昔叔本华谓人之三十岁前为人生之本文，三十岁后则只为人生之注脚。吾以吾一生之学问历程证之，亦实如是。吾亦初不欲过尊吾之少年，而自贬其后之生活之历史也。
吾于三十岁前后，尝写人生之体验，与道德自我之建立二书，皆以一人独语，自道其所见之文。吾当时虽已尝读古今东西之哲人之书，然此二书对他人之说，几无所论列，而其行文皆极幼稚而朴实。然吾自谓此二书，有一面对宇宙人生之真理之原始性，乃后此之我所不能为。吾今之此书之规模，亦不能出于此二书所规定者之外。此固可证吾之无大进步；然亦证宇宙人生中实有若干真理，历久而弥见其新也。至于此后三十年中，吾非无所用心，而知识亦尽有增加。然千回百转，仍在原来之道上。
吾于三十二岁，得交牟宗三先生后，又重见熊十力、欧阳竟无及梁潄溟诸先生。时牟先生已成其逻辑书，而始写其认识心之批判，其论逻辑与数学之根源，在理性，乃所以成理解、成知识。其书之分析与建构之才，吾所不能及。吾以为其书已可证成现代逻辑，亦不能超出理解理性，而别有所根。此与西方由康德、黑格尔至鲍桑奎之流，以传统逻辑不能离理性理解，而别有所根，正遥相应合。然吾于此，亦不能更有所进论，吾只直觉其必当如此而已。忆当时与牟先生闲谈所触发，尚多过于熊先生谈者。熊先生聪明睿智，表里洞达，而吾则执见甚深，胶滞锢蔽；吾由熊先生之言，自亦有所开通。然在哲学义理上，吾所契于熊先生者，吾自谓已先自见得。吾又以为其言太高，学者难入，哲学应循序次第论，方可成学而成教。故熊先生尝与友人韩裕文函，谓吾与宗三皆自有一套，非能承其学者，而寄望于裕文。熊先生一生之孤怀，吾亦唯永念之而已。至于欧阳竟无先生，则吾父尝从之游。吾于南京时，已常赴支那内学院，听其讲论。时熊先生新唯识论出。欧阳先生尝取其书，而向我一一举斥其误。时吾尚未重见熊先生，观内学院破新唯识论与其破破新唯识论之争辩，尚不甚了了。在重庆时，欧阳先生住江津，吾亦尝数去江津，闻其晚年定论，亦时向吕秋逸先生请益。并尝分别建议诸先生相晤面论，以求归于一是。然皆以为此非可以口舌争之事。吾当时于欧阳先生之言涅槃为体，菩提是用，一切众生以互为增上缘，皆入无余涅槃而灭度之义，与熊先生之言即体即用、真体无二，一切有情同一真体，即无住湼槃言无余涅槃之义，亦不甚了了。后乃知其实同朱陆之争，后文当略及。然吾于诸先生之为人，皆知其全幅生命，唯道是求，乃吾一代之人所不及。然其所学终不能相喻，至皆有一黃泉道上，独来独往之感。吾由是知哲人自有悲剧。吾亦更由此以念东西哲人之冥心直进者，同不免于此悲剧，常为之嗟叹彷徨，不能自解。然吾亦自谓赖吾之超越的感情，使吾有种种超越的会悟。其中之会悟之一，为吾以世间除无意义之文字之集结，与自相矛盾之语，及说经验事实而显违事实之语之外，一切说不同义理之语，无不可在一观点之下成立。若分其言之种类层位，而次序对学者之问题，而当机说之，无不可使人得益，而亦皆无不可说为最胜。由此而吾乃有会于中国佛家之判教之论，于佛经之一一说为最胜之义，而似相异相反之言，莫不可会而通之，以见其义之未尝相碍。由此以还观东西古今之真正哲人之为相异相反之说者，吾亦尝以为无论其自觉与否，皆天之密意，使之故成此相异相反之说，以接相异相反之机，以成此哲学教化之流行者。此乃宇宙之一最深之秘密，吾亦无意必于此多加以洩漏者。要之，吾三十年来于种种东西哲学之异论异说，皆略能先本此受教之心，以观其所是；乃觉义理之天地中无不可通之阻隔，而吾之为文，亦立论立说之意少，而求有以自益而益人，亦自教而教人之意多。吾所向往者，乃立于无诤不言之地，以使此相异相反之言，皆可为当机成教之用，则于一切哲学之说相异相反之义理，亦视如文学之说悲欢苦乐之相异相反之情，而不见有矛盾。此则吾有志而未逮者也。
六 本书之写作之道与西方之理性主义理想主义之衰落
由此以说到此书之写作，亦是归在以密意成教，以应上文所说时代之呼召。吾之此书于东西古今之异论异说，固不能一一皆取为用，更不能谓已至于言说无碍之境，然亦是一有道足以成教之书。所谓道者，乃始于人之所共喻之常谈，以至于不可思议之神圣之境，而不尽此神圣之境之义。故贤者宜俯而就之，不肖者可仰而企之，是为有道之书。道之为道，在其恒可引而申之，以成新道，分而歧之，以成多道。于此新道与多道，吾皆许人更开之，故与天下之道，皆可并行不悖。然吾书亦自开出三进九重之道。其次序而进，则人可无趋跌之危；层叠而上，亦无颠跌之忧；类分而陈，则无倾跌之患。吾之此所开之道，要在步行而进，故为渐而非顿。喜顿者，固可径路绝而风云通，吾亦不以其为非道也。然人之毕竟步行时多，乘风云以通者少。步行之事，中庸之道也。此固所以成教，而非只在成一人之论，立一人之说者也。
然吾之书，吾自为之。其中自亦有吾一人之说一人之论在，而于他人之说之论，仍不能无异同。兹就其重要之异同之际而观，略说其可说者如下。
对西方哲学而言，本书之思想方向在重回复希腊之苏格拉底、柏拉图所谓哲学家之任务，而由知识以通至德性，而以哲学为“学死而超死亡，以由凡境次第超升至灵境，以作柏拉图所谓天外之旅行，更为人间建理想国”之学。此一任务，在中古，一半让与宗教，唯留人以理性综合的认知世界与推证神之存在之事，属于哲学。至近代而再只留综合的认知世界之一部，属于哲学，以分别的认知世界，属科学。至现代之科学的哲学兴起，而只以分析科学之预设、科学之思想历程、科学之语言构造，与先科学语言之日常语言，为哲学的任务，如今之逻辑经验论与分析哲学之流。至现代哲学中之存在哲学之流，则只限哲学于人生存在之种种问题的性相之展露，而或否认宗教中之上帝之存在，如沙特；或以为今日为上帝隐退之时代，如海德格；或唯留一超越界之观念，以符示上帝之存在，如雅士培。此诸人声华最甚。而存在主义之哲学家，信有上帝存在者，如马赛耳及一般神学家；亦多不信人由理性之思想亦可达于上帝，如中古多玛斯之所持。在近代西方思想之中，唯由斯宾诺萨、来布尼兹、康德、黑格尔、柏拉得来、罗哀斯，之理性主义、理想主义之流，为缘人之理性的思想，理想之要求，以求建立一上帝或绝对精神之世界之存在者。然此一路之思想，以其本身之哲学之缺点，与现代人对宗教道德理想之失落，及对其理性能力之不信任，而消沉于今世。然人之失落其理想，亦可重建理想；知理性能力之限度者，仍是理性的思想；知哲学之缺点者，仍是哲学。任何反理性之哲学，仍必多少依理性的思维，以成其哲学。则哲学家如自觉其所以能为哲学之原，仍须肯定此理性之存在，而知其永不可反。任何只描述理想之失落之哲学家，亦须自觉：人若非原为一有理想之存在，亦无理想之失落。人若为一有理想之存在，则理想之失落时之忧虑与怅惘，只为一过度至理想之再升起者。故理想主义亦不可反。人类今后之哲学，即仍当本理性以建立理想，而重接上西方近代之理性主义、理想主义之流。此亦重接希腊哲学之由理性的知识，以通至人之理想的德性，由凡境以超升至理想的灵魂，而回复此西方哲学之原始的任务也。
此西方近代之理性主义、理想主义之流，其于理性之认识，初非如现代哲学家之视同于一分析的理智，或分析的理性；而是以理性之机能，兼为分析与综合的。自康德、黑格尔以下之理想主义，皆以理性之机能为趣向于无限与无所不包，亦同时对于其自身之运用，能不断自加批判，以不断自其运用之限制中超拔而出，以求其自身之净化，而更向上超升者。理性之分析机能，只求其所分析者与分析出者其意义之一致，不相矛盾，为狭义之逻辑理性。于此可见思想之自类相生而顺行之序，以成人之思想之长度。理性之综合机能，趣向无限，则见思想之求“统贯诸类，以成类”之广度。理性运用之自己批评，由于其自己之不断向上超升，至一高层位，而致，见思想之高度。在人只有分析的理性时，人只是先被动的接受经验事物或自然事物，已成之知识与语言，而面对之加以分析，以成其理解。此为一般之科学知识。此中，人所接受之经验事物自然事物先在，而后人之分析理解继之。此分析理解中之理性，顺从经验事物之如何呈现，顺从已成之知识、语言之原有意义，而运用其理解的理性，此为“后天而奉天时”之自居卑位之坤道的理性。至综合之理性，则为不断顺受不同之经验事物、自然事物，而亦不断超越其所顺受，而如由坤道渐转向乾道之理性。至于不断向上超升之理性，则初为一纯乾道之理性。由此理性之向上超升，而自超于其先有之限制，亦自超其所知之事物之限制，而能本其原对事物之价值意义之认知，以综合地形成对事物之理想，而见此理想之亦在所知之事物之上一层位。于是人之理性，即转而成为求其理想自身之前后一致，加以坚持，及求其不同理想之综合，以向于广大，与对理想自身之批判，以求理想自身之向上超升，由此而更有求此理想中之事物，成为存在之现实之事物，使不合理想之现实事物，成为不存在之行为。此行为，为有理想者所责望于其自身者。凡人之责望于其自身者，即其道德理想，求自副此责望者，为道德实践之行为。此中之理想，为乾道所成；实践之行为奉之，而为坤道。故由理想而实践，即由乾道转入坤道之理性。此求理想之前后一致、广大，而向上超升，与求一切理想之通过道德之理想与实践而实现，以通贯理想界与现实事物之世界等，又可合以为人之人生之理想之全。此能形成人生之理想，而由人之道德之理想与实践，加以实现之理性，即为一综合贯通理想界与现实事物之世界，既承受此现实事物之世界，为先前之世界，如后天而奉天时；亦开创此后之世界，如先天而天弗违，合乾坤之道而为一之理性之全体大用也。
大率在西方近代之理想主义之哲学，对于人之理性之分析之机能之外，有综合之机能，亦有自己向上超升之机能，至形成种种人类社会之政治、法律，人类学术文化中之艺术、宗教、哲学、科学之理想，及人对其自身之道德之理想，大体皆能有真知灼见而无疑。然于此种种理想，如何保持其不互相冲突，如何不被染污，如何不为反理想之人之野心，贪欲所利用，而加深人之罪恶之问题，则未能正视。于是此诸理想，恒转而只为人之所观照之一虚悬于上之当然的世界。此当然的世界，面对现实事物之世界之实然，即成为无力。后之经验主义、实在论、实用主义，以及今之存在主义之兴起，皆由见此理想之当然世界之无力，而更转向于面对此实然之世界，而如实观之，或求其中可资应用之力量，或求观此人类之理想，如何冲突，而幻灭，而飞扬，如何被染污被利用之真相而来。则此理想主义之哲学之再复兴之道路，即在吾人之如何使此理想，不只为人所观照之虚悬于上之当然，而成为真正之实然。而在其转为实然之时，如何能不被染污利用，以加深人之罪恶。欲答此一问题，则必须由西方近代哲学，回到中古哲学之重信心、重灵修之精神，更须由西方哲学通至东方之儒道佛之哲学，所言之如何使知行合一，智及仁守之道。欲知此道，则赖于人之对其上升与下降之关键所在，其间之轮转为用之几，有真实之智慧。此皆西方哲学所未能及者也。
七 理想主义完成之道路与信心之根源的性情
对于如何使理想不只为人所观照之虚悬于上之当然之问题，一方系于人之观照的态度之超升，至一道德实践之态度，此对科学家、文学艺术家及哲学家，皆为一最难之事。其故在观照的世界，乃人类之自然的智慧之最高发展，其中有无限之“意义”，可使人沉酣于其观照之事，而使此观照的世界成为人类中之科学、哲学、文学、艺术上之天才之大监狱。人欲出此监狱，以有其道德实践，须有一生命活动方向之大转折。此在西方，唯柏拉图知哲学家之上探灵境，而欲再回心救世为世人建理想国之艰难。佛教则知由欣慕寂灭之小乘，而转入大乘之菩萨行之艰难。中国之孔子，则知其对长沮桀溺等道家型之人物，实无言以相服之艰难。此人类之自然之智慧，发展至一观照境，而只以形数等为观照之所对，固亦无大害。然当其对人生、文化、道德理想，亦只视为一观照之所对，则可截断此诸理想之生起之原始的根，亦使此诸理想失其原始的意义，而为由人道入魔道之一程。此理想之原始的根，在人之生命存在与心灵，对有价值意义之事物之爱慕之情。此爱慕之情，柏拉图名之为Eros，中国先哲谓之为性情。依此性情，而人形成一理想时，此理想即先实现于此性情之内，而亦求通过其身体之行为，以表现于外，而实现此理想于其周遭之世界。此性情，为一即知即行，将其内心所知所感之在上之理想，求实现于下于外之性情。故此理想，必须兼存在于知与行所合成之生活之中，而不能只成为人之再一回头的观照之所对，此回头的观照心灵，观照此理想之光辉，将理想加以环绕，即同时截断其原初生起之根，而此理想，即成为虚悬于现实世界之上之理想，亦见为一自身无力，只为一永不能实现之当然之理想而已。
于此，人要不只视此理想，为“在现实事物之世界之上之一无力之虚悬的当然”之哲学思维的道路，在一方知现实事物之世界，只为人之所知之一已成之客观世界，亦隶属于“可知之以形成知识”之范围之内，而以知识世界之范围，包括此客观世界，如加以圈住，使其不越此范围之雷池一步。在此义上，一切哲学中之知识论之反省，皆为将此现实事物，加以圈住之事。吾人之书之前四境中，多有知识论之反省，即皆是在圈住此外在之现实事物之世界，于人之个体、类、因果、感觉、时空、自觉、反观之心中之理性之事。实际上，人之任何知识论上反省与思考之训练，同在人之实际生活上，有将此所知之现实事物之世界，加以圈住之一功效。人在哲学之途程中，若缺乏此知识论之反省与训练，而圈不住此现实事物之世界，则其哲学思维至于超此世界之时，此世界中现实事物，还将冒出，以扰乱超此世界之哲学思维之进行。故此一知识论之反省与训练，为人之行于哲学之途者，所不可少，亦必须具有者。自此而言，今之存在主义之忽此知识论之反省与训练，即不可为训；而亦不知此知识论之反省与训练，圈住此所知之现实事物之世界，正为摄所知之客观世界，以还归于主体之存在之了悟之第一程矣。
然此知识论之反省训练，必须至于知此知识中之世界之边际。此知识中之世界，可无外在之边际，然有内在之边际。人之理想界之事物，即人之知识世界中之事物之一边际。人之能形成知识之理性，与有此理性之心灵，亦此知识世界之内在的边际。凡在此边际之外之世界，皆在知识世界之外，亦在所知之现实事物之世界之外，然不须在人之心灵与生命存在、与其活动所及与活动方向之外。
人在有知识论之反省与训练，求知此知识世界与现实事物，有此内在的边际之后，人即可将知识世界中现实事物之世界，圈在此边际... -->>
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