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在此边际以内。人于此再还观此边际外之理想界，而欲去除其虚悬于上之感，更须知此理想尚非可只视为一观照之所对，而更当如实知其生起之原，在吾人之生命存在与心灵自身之性情，则此理想便当同时视为实然的存在于此心灵与生命存在之内，而非只为所知所对之事物之上之一当然。此理想之伸出，而求对客观现实世界有所改变，而未能改变时，自亦有其超现实，而涵盖现实之客观意义。然此理想之已实然的存在于此心灵与生命存在之内部，则人亦须更回头认取。故对此理想之伸出，而能涵盖，当视如一房屋之屋檐之向外伸出，而能涵盖。然此屋檐之自身，则连系于屋，而先已存在为屋之一部分。故回头认取：一切理想为实然的存在，于人之心灵与生命存在中，为不可少之一哲学智慧。既有此认取，则于其理想之继续生起之处，即更当知有一生起理想之泉源，及此泉源之亦存在于吾人生命存在与心灵之中。此即人之性情之表现之泉源。此可称为性情之德，或本性、天性，与本情、天情。此泉源为人所见为有，在此理想之可继续生起，欲断之而不能断，欲止之而不能止，遮之而不受遮，蔽之而不受蔽，忍之而忍不住处见得。如水之泉源，即由其流之不息处见得。然人无理想之生起，或有之而不反省其生起之继续不断，则亦不能真见得此泉源之实有，并由其不息，以见其无穷也。
然吾人既见得此生起理想之泉源之不息，而知此泉源之存在以后，人尚可以此泉源，乃由内观反省所见，以之为只属于人之主观。由此而人更须由此理想之前伸一面，看其如何超越的涵盖于所知之现实事物之上之客观意义；更由理想之必求合理性，而知此求合理性，出于吾人之性情；此合理性之理想，又为普遍的当然，亦为一切人之生命存在与心灵所视为当然，而亦皆可为实然地存在于其生命存在与心灵之内部，以为其性情之表现者。由此而后能见得此理想之亦能普遍的实然存在于我之主观世界之外，客观的生命存在与心灵之世界中，以有普遍的人道、普遍的人性之客观存在的信念。于此信念中，我之由我之有理性的理想，而知人之同有此理性的理想，其原亦出于我之理性的推知。由此推知，我即知我之理性，不只为一主观的理性，而为一能肯定其他之主观的理性之存在之一具客观义的理性；我之人格，不只为我之主观的人格，而亦为一能肯定其他主观人格之一具客观义的人格；即于此见人我之人格、人我之理性，以及由之而有之理性的理想之互相涵摄贯通，以合为一客观的实然存在的人格世界、理性世界、理想世界。
人之哲学思维，既知此人之理性的理想之客观普遍的存在意义之后，人仍可觉此理想中所有之当然，尚有未为现实事物所实现者。如人即已知其欲行之仁义，已现实的存在于其知欲仁义之心中，人仍可同时照见其行为之不合仁义者；即同时见此行仁义之理想，仍只为一当然者，而非能皆实现于其行为，为其一一行为上之实然。人对社会政治文化，有其理想者，虽知其理想存于其心，仍可觉此理想对社会政治文化之现实，为一虚悬其上之当然。此一当然与实然之对峙之感，即人之一生无论何时皆不能逃者。若其能逃，则人亦无理想与理想之实现之可言，人生之事息而天地毁矣。
然人有此一不能逃之当然与实然之对峙之感，人即同时对于其所视为当然者之是否必能实现，可有一根本之怀疑。因当然者非实然，即涵可不实现之义。当然者可不实现，则人亦可念其不实现，而只陷溺于实然者之执持，而不求当然者之实现，亦可终身在怀疑其可实现与否之中。由此而人即可入于一两难中，一方面是当然者不能皆已实现；因若皆已实现，则无理想待实现，亦无理想。另一方面是当然者又不能只是可不实现；若可不实现，则人可不求实现之，或终身在怀疑中，此亦可归于无理想。然则吾人将如何得一突破此两难之道?
此一突破两难之道，是人于理想虽未实现，然不能以之为可不实现，而当于未实现之先，即先信其必可实现而不疑。无此一信念，则人必无突破此两难之道，人亦必或终身在怀疑，或更不求实现理想，以陷溺于实然者之执持之中，而成一现实主义者，而以此怀疑与陷溺，为其必然之命运。
然吾人如何能信理想之未实现，而必然能实现?此须知真为当然之理想，无论属人之主观之道德理想，与客观之社会文化之理想，以及对自然宇宙之理想，皆无不必然能实现。然以此当然之理想，为无穷之广大高明，故其实现，亦为在一无穷之历程次序实现。然亦不能越序而皆一齐实现。人之越序而望其一齐实现，则为贪欲。然此次序实现之历程之无穷，并不碍其必能实现。此无穷之理想，在无穷之历程中，必能实现，则可为吾人当下之一信心。此一信心，则为超于人之现有之知识与现有之行为，所能证实者以外以上之一超越的信心。人之不能使其理想，皆一齐实现，无碍于人之为一理想主义者。然人若无此理想必能实现之信心，则其理想必被视为幻想，而终将萎缩而消逝。故此信心之有无，则为人之是否能真实成为一理想主义者之一决定的关键。
此信心，可由人之天生之性情，而自然的具有，而不待任何哲学的思维之帮助以形成。然人不能自然的具有者，亦可由哲学的思维，加以开启。人之既信欲信而有疑者，则舍哲学的思维，即无自祛其疑，以自维持其信心之道。而在此后二者中，即见哲学之价值。
哲学之思维之所以能开启此信心，在人可由哲学的思想以知理想之有一必然趣向于实现之动力。此动力，乃通主观与客观世界之一形而上之生命存在与心灵，自求一切合理之理想之实现之动力。此动力，是一能、一用；其如何去除不合此理想者，以有理想之实现，是其相，而由此能此用之相续不断，即见其有原。此原即名为体。对此体，中国先哲名之为天人合一之本心、本性、本情。其生起一当实现，而必然趣向于实现之理想时，此理想即显为一呼召、一命令之相。此命令是人之自命，亦天之命。此一天人合一之形而上之动力、实体，或命令之为实有，人可由其道德生活之反省而自证知。于此吾人之理性的思想，即可更由知其为实有，即命令吾人自己之不合理想之行为意念等，由初之实有成非实有，使合理想之行为意念，由初之非实有成实有；而即顺前者之由实，以趣向于非实，以思其为毕竟非实；而由后者之由非实，以趣向于实，以思其为毕竟真实；而更以思此真实者，其本原之不见者，亦为实；及其本原之无穷，而实有此无穷之本原。吾人思想之安住于此实有之无穷之本原，而不移动，即名为信心。此中，人之思想要在正视：此上所说之命令，而知：此命令是实有，则其原是实有；就此命令之为一命令，而自下而上，以透识其原。此“命令”命令彼初为实有之行为意念，成非实有；而此命令中之当然，与初为实有者之实然之相对，亦为人所实感之一相对。此一相对之存在，亦必须肯定。如于天理人欲之相对之存在，必须肯定，于此命令中之理，有未实现于气者，必须肯定，如朱子之论。若人只由此命令之原中，初可不说此相对，而否认此相对之有、理气之不合一，亦非如理之思。然此一相对，乃为人之所实感，亦即只在此实感中存在；而此实感，则为统此相对者之“统一”。此相对者之分裂，在此统一之内部，亦在其下层。无论此相对者如何分裂，皆不能坏此感其分裂之感之自身之统一。此“感”之在其内部，有此相对，同时亦有一好相对之中之合理想者，而恶其不合理想者之一道德生活中之内在的好恶之情，即好善恶恶之情也。
此所说之好善恶恶之情，乃以恶恶成其好善，亦以好善成其恶恶之情。克在此情之中心看，其一方恶现有之恶，一方好未有之善，即为愤悱之情。愤为好善，悱即恶恶。亦为一恻怛或恻隐之情，或肫肫其仁之情。恻字从心、从则，乃心之一转折，即涵恶恶。怛字从心，从旦，即心之昭明，即好善。恻隐之隐，则自此心之昭明，由潜隐而出言。肫字从肉，以表生命，屯则草木自地生出之义，则由潜隐至昭明之事也。此具愤悱、恻怛、恻隐之情之心，或具好善恶恶之情之心，乃人实感“当然与一般之实然之相对，而于此相对之中枢，使一般之实然，由其不合当然，而成非实，而使合当然者，由似非实，而成为实，以见此能生起当然之理想之原之为实”之一人心之活动之能。此言恻隐、恻怛、肫肫其仁之情，乃儒者言心最亲切之语。此乃直自人之实感当然与一般之实在之相对，而又见其中有一转运之中枢，而即顺此中枢之能自转而亦现正转，即可实见：此不善者不合理想者之趣向于非实，遂即思之为不实，合理想者之趣向于实，即思之为真实。此思想，即“如此情此心之为此情此心”之如理而思，亦“顺此心此情之如此转运流行，以转运流行，而不出其位者”。由此思想之归于见得所生起之理想之实，与其形上之本原之性命本心之实，以终成其信心，即可更本此信心，以契入其本原，更使此本原，缘此信心而流行，更生起理想，以有“求不合当然之一般之实然成非实”之实感。此实感中之恻怛等情，即足形成此人之合理想的生命生活之扩充，至于不息而无穷，以成己而成物，使一切不合当然者，皆由人之实感其当由实成不实，与此感中之有此恻怛等情所导致之行为事业，以使之成非实，而使当实者成实。吾人之思想亦即由此信心以再顺此本原之流行，而成之实感中之情，与情所起之行为事业，而进行。则于一切不合理想之实然者，皆无不可思之为非实，而唯于合理想者，思之为实。而此整个，又可再形成为人之一绝对的信心，以有其依于绝对的信心之绝对的行为事业，即以此行为事业，证实此绝对的信心，而使此信心与行为事业互证，亦互为用，而所成之盛德大业，亦悠久而无疆，至诚而不息。此即儒者合形上学之信心，与道德之实践之天人合一之学之教。然其核心义，则在吾人上所言之由此心中本原或本心本性流出之恻怛等情。此即中国儒者所谓性情之际，亦天人之际之学之教，而非西方之理性主义理想主义之所能及。以西方之理性主义理想主义者之理性之思想，皆尚未能直顺此恻怛之情而思，以情理之如如不二，为其思想之归止，以成其内心之信，再充内形外，以成盛德大业；更即此德业成信，以使情理与信及德业相辅为用，以合哲学、宗教、道德为一体，以成一学一教之道也。
八 宗教信仰与客观的形上学之价值
此上所言，要在言儒者之大信所以立。此一大信，乃初纯依人之自思其天人、性情之际之事，更不出其位而立。此似至简易，而亦至难。其故在人之思想初乃向外观看，其性情，乃存于其思想之后；此思想，初不能回头见及之。人之思想向外而见种种不合当然之理想之事物时，人恒只见当然与实然之相对；而不知凡此一切相对，皆在统此一切相对之一大实感之中。在此大实感之中枢，即有此性情之运转于吾人之内心，而此一运转之涵义，如自其极而观，即为一足旋乾转坤之天枢，而使当然之天命，皆成实然之德业者。然人于此恒只念其生命之力之微小，遂疑此天枢之运转，足旋乾转坤。于此人欲存其大信，即须知此性、此情、此天枢、此天命，在一切人之心，及其在一切人之心，亦吾心之所知；又须知此性情、天枢、天命之泉源之实无穷而不息。人更当试思圣人之心之何所似，以见吾人前所谓之宇宙性的神圣心体之实有，而见其有全德大能，以实现一切当然之理想，以自祛其生命力之微小之感，此即一神教之宗教之所重。否则人须遍观一切不合理想者，出于生命之妄执，其本性为虚幻而空，知虚幻者空，而潜隐之真实自显，此即佛家之所重。此二型之宗教思想，初非中国之传统之教之核心。循中国之传统之教之核心言，人若真依其内心之实感，以见一善善恶恶，而至善之性命之原，能充内形外，以成其德业，即步步见有不合理者之自化自空，亦步步见此至善之本原之真实，其力其能之无尽，则亦非必须先说此宇宙性之神圣心体之具全德大能，亦不须先遍观一切出于生命之妄执者之虚幻而空。然在中国之传统之思想之核心之义之放射所及中，又非不多少涵具此二型之宗教思想之义。吾书即更明于此二型宗教思想中之种种超越的信仰，亦视之为人所当有，而亦以之为出于人之性情与理性思想之所要求；唯只当使之为存于心之阴一面，而不当使之存于心之阳一面，即只取其消极的自卑俗拔起，与破除断见之意义，以成此当然者无不可成实然之信仰；而不重其积极的意义，以使人只作希高慕外之想，而忽其在当前境中之尽性立命之事。此则扩大中国传统思想之核心中所放射之义，以摄此二型宗教思想之说，以发展此中国传统思想之论也。
吾之为上述之会通儒与二宗教思想之论，实具苦心，亦有一大匠心。盖依一般人心之恒向外而思想，实无时不觉现实存在之事物之众多，又皆见其大多不合当然之理想，而又视此理想为一虚悬之当然而无力者。此人之向外之思想，亦不肯安分，而顺其性情之际以思，而见此当然者之实有力以成实然，而自成其信。故为宗教思想者，即顺此一般思想之向外，而谓客观世界实有一绝对之神圣心体或上帝之存在、天国之存在，或谓一般所谓众多之现实存在事物所合成之世界，只是一虚幻，以消除此不合理之世界为真实存在之见。此方便教之所以必需，亦由理上本可如此说也。
此理上之本可以如此说者，即不合理想之事物，乃必相矛盾冲突者。相矛盾冲突者，即必终相毁而失其存在，而不能为一真实之存在者。如矛盾之思想之不能真实存在。故有情之自然生命之生活，唯其自成而不害他，而自然合理性者，方能真实存在。在人中，则唯有其自然生命之活动之自然合理者，与其自觉的思想、自觉的生活之为自觉的合理性者，能真实存在。一切人中唯其全幅之自然生命与自觉的生活思想，皆为合理，而为天理流行之圣人之全幅生命，能真实存在。一切人与有情生命，亦唯于其超升而化同于圣人生命时，乃能全幅真实存在。然一切圣人之生命皆无私，而以天地万物为一体，则一切圣人非多非一，即一即多。人若偏自其非多为一处言，即可说为一宇宙之真实之生命。一切圣人之所以成圣之泉源，亦只为一宇宙之真实生命，一切圣人之生命之心灵，只是一宇宙之心灵，或吾人所谓宇宙性之神圣心体。唯此宇宙之真实生命，与其心灵或神圣心体，能真实存在。谓此即天或上帝，即入于一神教之途。依此一神教之思想，此世界之一切存在皆必还归上帝，则其自始亦只有一上帝。于此若问：上帝何以必创造世界，使其中有种种不合理事物，或种种其行事不合理之生命，而经种种冲突矛盾，以再归于唯有其行事之完全合理之圣人生命之存在，或世界之理性化?则此在印度之一神教，即说此为梵天之一神圣的喜剧。犹太教基督教之一神教，则视为一上帝之悲壮剧。黑格尔则谓此上帝之行于世界之历史之中，为一通过悲剧而成之喜剧。其必通过悲剧再成喜剧，在正面之上帝之不通过其反面，而外在于其自己，而反此反，以再内在于其自己，则不能成一“对其自身，而又在其自身”之一自立之上帝；有如人之思想之不经否定、再否定此否定，不能为一自立之肯定；又如人之自己不对一非自己，而非非自己，即不能自觉其自己与非自己，皆在其自觉之内。此一正必对反，而又反反，乃一理性上之必然。则吾人亦只能通过此理性上之必然，以思维世界，故有正必有反之相对。上帝必创一非上帝之世界，与之相对。于此上帝之是否必须依此理性以创一包涵其反面之不合理之事物之一世界，则西方之神学，固有谓上帝可不造世界者，因若其必造，则上帝非自由。然谓其可不造，唯是设想之辞。上帝今实已造世界。上帝若可不造世界，则上帝之全德大能，同于无德无能，上帝成无用之自体。上帝之造世界，乃见其自体之必有用。上帝造世界，即其自体之用之表现，即上帝之自由。其必造与自由，不应相违。然若谓上帝自体之恒有此能造世界之一用，则世界应无已时。若谓上帝可使世界还归上帝，则还归后，仍当能再造，世界仍无已时，亦无只有一上帝之时。纵谓此世界有始，上帝未造此一世界之先，亦应先已造无数世界。又上帝之造世界之力无穷，复应同时造无数世界。此即如中古尼可拉库萨及布儒诺之说。此无穷无数之世界与其中之合理或不合理之事物，皆应永与上帝同在。此则西方神学之说之近印度梵天教之梵天，于同时或异时，创无数世界，此没彼起、彼没此起于梵天中之说者也。然在印度之佛学中，则初不信上帝梵天之说。世界中自有众多之有情生命，一一有情生命皆依其妄执，而有种种不合理之贪嗔痴之行事。然此不合理者，必相冲突矛盾，以相毁相灭。此必毁必灭，即此不合理者之最后必然之命运，亦即其必由存在而不存在之真理或真如。今若问此有情生命与其不合理之行事，何时始?此则始自不明理之无明。若问无明何自始?此仍当始自无明，而无明无始。若谓无明以上帝创造生命时自身之光明为始，此乃以明为无明之始，即正不合理性，而其说亦即依于无明。然有情生命依无明而有之行事，必相冲突矛盾而相毁相灭，人亦知其当毁而求毁之灭之，则此无明与依无明而有之行事，虽无始而有终，即以此有终为其理。人之求其有终，即人之修道之事。然后之佛学亦可由此无明之有终，以谓无明之自始即有此终。众生终可无无明而成佛，则众生自始有此成佛之性，成佛之心。此性此心，应与众生之无明俱始惧无始。而此本有之佛心佛性之自身中，又不能说已有无明在，以此亦不合理性故。则此佛心佛性，便当为一本有之大光明藏，而无明则只为其外障。然此外障障此光明藏，此光明藏知有此障，此障又似当内在于此光明藏，而似当由此光明藏而生，生之而又再去之；则亦如西方之上帝之造世界，而再使世界还归上帝。则人亦似可谓此光明藏生障，去障后，当再生障；而成佛者亦当再化为众生，而众生一一成佛后，还应再一一为众生，众生与佛互为轮回，亦无佛能成。此大不可。则唯有再还至无明无始而有终之说为是。至于无明之所以能有终，仍须谓有一与无明惧始之佛心佛性，而后无明之终方为可能，此则似唯有归于佛心佛性初与无明相即之佛性有恶之论。如天台宗人之所持。然若佛性与无明，果平等相即，而佛性真有恶，则成矛盾，又成佛应不可能。若谓佛性能破无明而化恶，故成佛可能；则无明与恶，仍非真实之佛性，此则当如华严宗人之以佛性有恶，为第二义之说，在第一义之佛性，仍毕竟无恶。然众生之有此第一义之佛性为性者，又何以为无明所覆?无明能覆佛性，使不得显，则无明仍为第一义之众生性，而众生实未尝以第一义之佛性为性矣。欲破此说，则唯有再回至上文之无明有终之说。盖此有佛性之众生何以有无明?亦如至善而合理之上帝之创造世界，其中何以有不合理之事物?其所引起之问题，皆似反复循环，而似终无了日者也。
九 性情之形上学意义
对此世界之不合理与无明之问题，吾以为若只循一度向之理性思考，必归于反复循环，终无了日。于此以无明非有非非有，不合理之世界之非真实非非真实为言，亦玩弄诡辞之玄谈戏论。此中人之形上学思维，须还隶属于吾人当下此心之性情，以再外观此世界之命运。于此，依吾人之性情，必望人皆成圣，一切有情生命皆成圣，而不忍一人之不成圣，一众生不成佛。吾人之思想，于此若不自此性情之所着处看，而只自情之愿望看，此愿望之进行，可超过现有之实然之事实而过，则此实然之事实，不能为此愿望之碍。于此，吾人之思想，即亦同可不见有实然之事实，而只顺此性情、此愿望而往，亦如此性情、此愿望之所愿望，而思，则人即必然以其由性情而出之最高之愿望，为一切人皆必成圣，一切有情众生皆成佛，为其顺愿望而有之思想归止之处。如吾人前文之所论，即为肯定此一切人皆有成圣之心性，一切众生皆有佛性、佛心，而可合名之为一同于上帝之神圣心体，为一形上之至善光明之本原之一绝对之真实存在。然此一肯定，由吾顺此性情与其所生愿望之所往，以俱往而有，乃一直往而不还之肯定。有此肯定后，唯见此一绝对真实，此外更无不合理之世界之存在，则即可不再问其如何创出此有种种不合理之世界。于此吾人之思想若须还顾此不合理之世界，见其中人与生命有种种不合理之行事，而问其与此至善光明之本原，或绝对真实之关系；则此不是顺此性情所生之愿望而往，以有之思想；而是将此性情，直接连于其所着所对之现实存在事物，而循另一思想之进向，而将此二者分之为上下层，或内外层之关系，而先视为俱在俱有，初互不相生者。则此光明不能生无明，上帝亦不造此罪恶之世界，人之能成圣成佛之心性，亦不直接生此人之凡心。人于此即只直下见得一圣凡、善恶、无明与明之相对之世界。然此又非必须归于二元论。因无明自有可去之理，罪恶世界自有由上帝加以救赎之道，凡人自有成圣成佛之道。此理此道，即世界中之凡人心或众生心之属下层与外层者，与此至善之光明之本原，或绝对真实之为属上层与内层者间之一通路与桥梁。自此理，此道，连于此绝对真实一面说，则此道此理与其能超化世界之用，固亦全在此绝对真实之自体中。然自此理此道之连于世界，与凡人众生心一面说，则又见其为世界、凡人、众生心之自身所具之一真理，所可行往、将行往之一道，一垂示于其前之一当然、一命令；而此道体、理体，亦如未尽其用，与其当有之用为二，乃虽实现于事或气之流行或现实之世界，而未全实现，以半实半虚者。人于比直感此理此道之半实半虚之时，即有一愤悱之性情，以使其虚者成全实，而化除此世界与凡心众生心中之不合理之实，使之成全虚，如前所说。而人之透过此性情，以思此命令此理之根源，而见其全在上帝之心或神圣心体、佛心佛性；则有似此思想之经过此通道与桥梁，而由外彻内，由下彻上，以直往，而唯见一绝对形上真实之事，如前所说。则此世界与上帝之相对，人心、众生心与神圣心体之相对，又须销掉。此上之绝对观与相对观之二种思想，其本身亦在上下层，或内外层间，互相过渡，而亦相依而起者；故在人类思想世界皆永不可灭，而亦正当永恒的相依而起，而后世界之超升，与一切超凡入圣之事，乃成为真实可能也。
此二种思想之所以必当相依而起，在人之性情之着于现实事物，而感其有不合理者，而不善者，更恶此不合理之不善，而好合理者善者，以有其理想；而见此合理者善者，初为未全实现之当然之理或当行之道，为半虚半实；然后人有顺此理此道，以使当然者成实然，化此中之半虚为为全实之事。然人亦必须依此性情而生一愿望，顺此愿望，以思想此世界中之一切不合理者，其本身之必可无、必可虚，而其自性是虚，以信有一形而上之至善之光明之原，为一绝对真实，方能赖此信心之力为助，以更有其化一切不合理者为合理之事。此信心之初，似只成就一形上学或宗教信仰者，其本身亦是人之实现其理想，而顺上述之理之道而行之一事。于此，若吾人有此信心，便更不以信心为成其行事之助力，则依此信心之归止于一绝对之形上真实，唯见其放大光明，至神至圣，而更以种种玄远之名，如无限、永恒、至真、至善、至美，加以赞颂，而即安住于此，而更不见世界之不合理之事实，亦更不面对之动好善恶恶、愤悱、恻隐之情；则此只安住于此形上真实之信心，亦即无异忘其所自发之性情上之根源，而亦斩断其与此根源之关系。于是此信心之信形上真实之事，即此信心堕落，为观照此形上真实之事；终将见其所观照者，唯是种种玄远之抽象的意义，更将由其不得感觉生活之证实，而视之为虚幻，以入于虚无主义之途矣。故人之有此信心者，必须还自知其根源在上述之性情，亦必须还化之为人之依其性情，而有之化不合理为合理之行事之助；然后此信心，乃可由连接于此情与行事，而由此性情此行事之存在，以保持其存在而不堕。故一切形上学与宗教信仰，皆终不可孤立的单陈。孤立单陈，必归于自毁。不孤立单陈，则人于见一切世间罪恶苦痛等不合理之事时，仍可本此形上学与宗教信仰，言其毕竟虚幻无实，而只见一光明神圣之绝对真实，普照河山。然此绝对真实，则又只在此愤悱恻怛之性情与由之而有之去不合理而求合理之行事中，忐忑昭露。故当其求合理之行事得成，而道行，则直下证实其所信于此行事之成中。当其行事败而道不行，唯见不合理之事物之陈于前时，则以此信心升于其上，而加以涵盖，更信此不合理之事物，毕竟不实，以自宁其意。然其愤悱恻怛之性情，则仍未尝不存于其自心。故此行事可成可败，亦可有可无，此愤悱恻怛之性情则常在。孔子之仁心，即有此性情之心。佛之慈悲心，耶稣之爱心，在根柢上，亦为此物事。然慈悲与爱，皆自此心之性情显处说，而于此心之性情之为一由隐之显，由形上以彻形下，由内以彻外之义，犹未能尽达。此则不如儒家之用恻隐、愤悱、恻怛、肫肫之言，说此性情时，能兼表此诸义也。人之此性情之心，充满洋溢，以与上述之形上学与宗教之坚固信仰相结，以至成圣人之心，则无论其一切行事之成败有无，其心皆为一充塞宇宙，悠久无疆，至诚如神之心。斯可真承担现实世界毁灭之大勇，而亦能救世，以使之免于毁灭矣。
一〇 不同形态哲学之永存及性情之形上学之二型
吾在上文，已将本书所立根与归宗之义，全幅披露。此立根处，在吾人当下生活中之性情。此性，即顺理而行之理性；依理性而与境相感通，则必有理性的好恶之情。依此情而有理想，信理想之当实现，必实现，而有信心。充量之理想，为一切人皆成圣，一切有情生命无不普度，使世界得救。充量之信心，为信此理想之必实现。此信心之内容，为形上学与宗教的信仰，亦为人之依性情而有理想，以如理而思者，所必当归止，而无可逃之信仰，而可由人之依性情而实现其理想之行事，所可步步当下证实其为真之信仰。故人须自觉此信仰之根，在此人之性情行事，而此信心亦所以助成此行事，而不与此性情相离，以恒内在于此性情。一切形上学之思维之助成此信心，而内在于信心之建立历程之中，亦须内在于一充塞宇宙之性情。则吾人之所论，一切始于性情，终于性情。然始终之间，则可以一切形上学之思想，为开展照明此全幅性情，而成此性情之流行之用。此形上学即哲学之归止。故一切哲学亦皆摄在此性情之流行中，而吾亦不以为世间之一切哲学，有必不可相通之处。“神何由降，明何由出?圣有所生，王有所成，皆原于一。”则人于此可问，如世界一切哲学，皆可摄在吾之所论之中，是否此外更无哲学，人只奉行吾之所论而已足，此问亦当答。
吾之答是谓：此外原无哲学，亦不可说。因若此外无哲学，则吾之哲学，即将毁灭世界哲学，而吾之哲学成大不仁。吾说哲学在性情之流行中，人皆有其性情之流行，自亦皆当有其哲学。吾说一切哲学必可相通。此相通，亦在一思想之流行历程中次序通，则亦许有一时之不相为通，而吾之谓其可通，亦许人之一时谓其必不可通。此人之哲学之必有不相为通之故，吾今亦可略说之，而通其所以不相为通之故。此人之哲学，所以不相为通之故，在人之必不免有数基本形态之哲学，必须由不相为通，而后可更迭为用。此基本形态之哲学之分野，亦正在人之性情之对境，其思想有不同之基本方向。如人性情之对境，先有一以主观向客观，而相对为内外之方向。在此方向中，人之依其性情之感境而惧有之思想之明，皆向外照射，以求如实知其所对境，而视为现实境。于此即产生客观主义、现实主义、唯物主义、自然主义一型之哲学。人于此现实境中，乃观一一现实事物之个体而辨其类，明其因果，形成种种史地自然科学、社会科学之知识。此种知识与哲学，皆人之原始之思想之明，或心灵之光辉之向外照射，必然有的表现与成果。人不有此一原始之思想之明与心灵光辉之如此照射，无人能更有其他方向之思想与知识。在哲学中，亦永有客观主义、自然主义、现实主义一型之哲学之存在，无任何哲学能加以毁灭者。然人之思想，自另有一方向，即当其性情之感境，而觉性情之所望，与现实境之所是，互相违反之时，人即自觉其主观目的，而折回其心灵光辉之外照，而反观其自身之主观感情与主观感觉、想像、思想等，知其主观经验世界之真实，而有经验主义。更由其于主观想像思想之世界中，能发现种种合理性之普遍的意义，并求与主观之感觉感情相连的主观目的之理性化，而形成一理性化的目的，是为理想。人于有理想时，即见有一当然之理想与实然之现实世界之相对。于此即可有观照此想像思想世界中之普遍意义，而视之为实之超越的实在论，现象主义、观照主义，与理性主义及一般之主观的道德主义之哲学，亦有纯粹之数学几何学逻辑文学艺术等之哲学。依此人主观的目的理想之求实现而未能，又可形成为种种心物三元、灵肉二元、心身二元论形态之哲学。人若未尝有求实现主观目的理想，而未能之时，则无二元论。然人皆有求实现主观之目的理想而未能之时，而人即无不可在一时为二元论者。一切哲学中之二元论思想，亦以此之故，而永不能绝。
凡此上述之思想，皆非本书之所尊尚，而以为人之顺理而思，以成其哲学者，所必当越之而过之。然亦人必先有此诸思想，然后可越之而过。故此类之思想，亦原当有，故吾亦不绝之。然为此类之说者，滔滔者天下皆是，必当自知其说之属于哲学中之下乘之境。吾亦必贬之，以使其不得阻人之思想之上达之机。不绝之，仁也；贬之，义也。皆理当如是，吾不能有私意也。
吾所尊尚之哲学，乃顺人既有其理想而求实现，望其实现，而更求贯通理想界与现实界之道德学兼形上学之理想主义之哲学。依此哲学言，人有理想求实现而望其实现，必求证明其能实现，而人在生活中，亦尝多少证明其理想之恒为能实现者，由此而理想主义者，必信此理想连于一实现之之宇宙人生中一不可见之形上的真实存在。此中，以人之理想有异同，有大小高低，则其所见之此形上之真实存在，其内涵亦有异同，有大小高低。故人于此形上之真实存在，若重其为人之理想的知识之原，则视为一全知者；若重其为理想之功业之原，则重其为全能者；若重其为理想之感情之原，则重其为全爱者；若重其使人自成圣成佛，则重在内在于人之生命，以为人之本心、本性、佛心、佛性。若重在使客观宇宙存在而有一秩序，则视为创造世界而定万物之分别目的之上帝。以人之理想，必有种种异同、大小、高低，而此种种形上学思想，与对之之宗教信仰，及所成之宗教生活，亦永有其不同，而亦永不能加以泯灭。在人之形上学之思想，又有本质上之二型之分。即以形上真实包涵现实世界之绝对论，与以形上真实与现实世界相对之相对论之分。然在后者中，其以形上实在与现实世界相对者，乃以形上真实为主，现实世界为从此主而转者。此形上真实，即为规定现实世界之运转之道之理者，或对现实世界垂示一道，一理者，而应说此道此理即为形上之真实。
此二型之形上学，皆人类最高智慧之产物，同为本书之所尊尚。亦东西之哲学史中，恒更迭出现之哲学之大宗。无论为任一型之哲学者，皆可出于其生命之至诚，亦皆可以用尽其理性的思想之能，以为之证。此二型之形上学，又皆可由各有见于另一型之形上学之弊，而可互为生死之争。此二型之形上学，吾以为亦应可贯通，如前文所说。然吾虽以为其可贯通，吾亦不能绝此二型之形上学之永将更迭出现，吾且将谓其永当更迭出现，而使真知此吾之贯通之论之密意者，即以此二型之形上学更迭为用，以兴教。此为一哲学世界中之大吊诡。兹说其义如下。
于此一型形上学，吾以为可贯通，而仍以为永将更迭出现者，在吾之所谓贯通，乃视之为不同进向之思想，而使之相辅为用，以成此贯通。吾视之为不同进向之思想，即许有人之只顺一进向而行。吾欲使之相辅为用，即须于吾个人思想历程中，更迭用之。此思想历程，乃属于一个人之一思想史。在一个人之思想史中，当有此更迭用之之思想历程，则在人类思想史中，此二型之思想，亦当更迭出现也。
此不同进向之思想之根源，在吾人有上述之由先感一当然之理想与实然世界之相对，而有好善恶恶之恻怛性情之表现，更顺此性情而生之愿望，以形成之形上学与宗教信仰之后；则人又必须化除此相对，以归于见一为一切至善之光明之原之绝对真实，更不见有其他；而此世界之一切不善者，即只为此绝对真实之一时之表现，而其本身为虚幻无实者。此即归于绝对论。大率人之智慧之上达高明者，而能对世界原始要终以观者，无不趣向在此绝对论。然依人之同一之好善恶恶之恻怛性情，而观此性情之所着，为一当下实然之世界之事物，而此世界事物，乃不合其当然之理想，与人愿望之所愿者言，则吾人又只能言此实然世界，有一可合当然之理之道。吾人于此即虽信有上述之绝对真实，此绝对真实，亦只为此实然之世界，经此道此理，而向之升进者；而此道此理，亦即可视为此绝对真实，对实然世界所垂示之一道一理，而命此世界向之升进者。此二思想之根，皆在人之好善恶恶之恻怛性情。故此起彼亦可起，而亦皆可互救其说之弊，故永不能相绝。今若人只停于后一思想，而谓此绝对真实与现实世界永相对，则现实世界不得超升，此道此理，亦无用之道与理。然人若说现实世界得超升，则超升之极，便应无现实世界与绝对真实之相对，而唯有一绝对真实，而以此绝对真实观世界，则世界只为其表现，其本身便应为虚幻无实。然吾人思想停于此世界为虚幻无实之想，则又堕入观照境，而离于此信有绝对真实之根源所在之性情上之愿望。故此二思想，必须相辅为用，不能停于其一，亦必至极而转，此为吾人前此之所说。而自人类之思想史看，则西方希腊之哲学发展，至新柏拉图派而形上之实在之太一，即吞没世界，成一纯观照冥想之哲学，而旋即有摩尼教之二元论，为基督教之奥古斯丁之所承。奥古斯丁即由信一元之上帝，而又更开出上帝与世界之相对者也。基督教之神秘主义，皆趣向一绝对真实之观照；而一般基督教之以罪恶之世界与上帝相对者，则皆二元论也。在近世西方之哲学，斯宾诺萨之上帝，无所不包；来布尼兹，即必立上帝与所创世界之相悬，以上下支撑。康德终身不忘当然与实然世界之相悬，菲希特、黑格尔至以后之绝对唯心论者，则又皆趣向于唯一绝对真实之吞没世界之说者也。马克思之唯物主义、孔德之实证主义及后之实用主义之流，则重人所见之当然之实现于其所面对之实然世界，而后之实在论、逻辑经验论之流，则还重对此所面对之实然世界之知识者也。存在主义则多为能面对实然世界，而知其情之有所不安，而依其情之不安，以求转出其理想之一思想之流。此绝对唯心论以后之论，皆由人不欲只信一绝对真实而沉入对之之观照境，而次第引出之思想也。
自东方之哲学而言，则印度之吠陀奥义书之思想，发展至以梵天涵盖乾坤，人即只观照梵天而赞颂之，以成高级之沉醉；而佛教之正视世界之苦难之伦理的宗教起。佛教之小乘，一往趣向于寂灭，而大乘佛教之还观世间之教兴。大乘佛学中法相唯识之流，以无明无始，而面对世界之染污，般若宗则偏言世间之一切染污毕竟空者也。在中国之思想，则孔子之教至圆，孟子言本心与万物皆备于我，顺其义至中庸，而只见一诚道之流行于天地间，唯见此形上之道之真实者。至荀子，则偏重在面对世间之不善，而只言仁义有可知可能之理，顺其说而董仲舒有道之大原出于天，以垂示于人之宇宙观。佛学传入中国，印度之般若唯识之论，融为天台华严，皆趣向于依毕竟真实义，言心、佛、众生，三无差别；然唯识宗之转识成智，天台宗之由无明开显法性，则同为相对之论。而般若宗之大般若心，华严宗之法界性起心，则同为绝对之论；至禅宗而言当下即是，或不知修道之艰苦。然明以后之净土之盛，则又归在知此佛界与众生界之不同，而朴实修道者也。宋儒张横渠、程明道，皆归向在天人物我一体之道。然学者之自谓能从容于此道者，亦可只观玩一境界。伊川朱子，则能正视人之道德生活中，必有当然与实然之别，故重理气之分，天理人欲之相悬距。然学之者或以此而不能有以成其自信。陆象山遂唯言一宇宙即吾心之真实，以成此学者之自信。阳明之学，由朱转陆，而其徒王龙溪，则于此心之良知之至虚至实，而涵天盖地，最善言之者也。晚明学者救王学之弊，则皆重申朱子重理之义，以分当然实然，而不就形上之本有，以泛说当下现成完足之论者也。当今之世，如欧阳竟无先生之言佛学，必分体用，则根在唯识法相，而近朱子；熊先生之学则根在佛学儒学中之高明之论，而举一真实之体，以摄其用而无余者也。
一一 二型形上学之不通与通
吾人于上文总观东西思想中二型之思想之起伏，即见此二型思想之永未尝绝。然吾则固谓其中，非无通路。盖顺此人之性情之大愿大望，至乎其极而思，则宇宙人生应唯有一至善光明之绝对真实之神圣心体，其无边大用，皆属此体，而此体外亦无道无理，此体即道即理。此世界中之一切不合此理之事物，皆暂实而终不实。吾人亦可于当下如其不实而观之，则世界顿尔光明灿烂，外此亦更无一事。然吾仍须谓克就此性情之对境而观，则当然界与实然界之相对，决不可泯。此神圣心体，只垂示一道一理，而未为人与一切有情众生之所行，亦非世界之所实现，则此形上之绝对真实之神圣心体，尚有其未尽之用，而此现实世界与此形上世界，即有一相对相，以开列为二界。于此，人必先知其为二，乃能信其究竟为一；既信其究竟为一，还须存此信于心，以观此情所对境与此所信者之相对为二。……则此二思想，可相互为用。然其相互为用，即更迭为用，而非俱时出现。若俱时出现，则二者亦相矛盾，而相毁。故人之为此二不同之哲学者，如并生于一时一地，即有不两立之势。然其更迭出现，则在一人之思想与人类思想史中，皆不相矛盾。人亦唯有使之更迭出现，然后可见其相反相成之大用。吾人之贯通之功，亦唯是使之更迭出现，以使之相互为用，此外，亦非人力之所能为。其更迭出现，即此隐彼显，此显彼隐，以互为阴阳，互为乾坤。其未出现而当出现，亦即见其是思想中之一当然之道，其出现即实现此当然之道。其未出现而能出现，即见其未出现时，未尝不存于吾人之能思想之本心中，自此本心中观此道、此相反相成之二思想，亦当说其为形而上的先在，不以其出现与否而增减，亦无任何矛盾之可说。自此二思想之由本心而出现说，则只能更迭出现，以成一思想之流行。在此思想流行中，人必当于一时，开列形上真实与现实世界为二，又必于继一时，知其为一。然如此去讲，仍是只说一“当然之道与理”，与“此道与理先在一形而上之本心”之二思想之更迭出现。故二哲人如对此二思想，各持一边以相辩论时，亦必先告对方，子当如此思想，子之思想之当然之道如此。然继亦可告对方：子亦能如此思想，以顺此思想之道而行，此即见子之能思想之本心中，已先有此道。则其辩论之目标，亦只是使对方之思想中，实显其本心中之此道，而无他物可互相给予。故此中人之本心中之有此道，乃辩论之始，人即互信其已先在者。然辩论之事，则又不只有此互信为止，更在使此人之本心中此道实显。当求实显而未显之时，则此显即只为当然，非吾人一般之实然。此中即仍有一未实现之当然之道。此道之在本心中虽实，然其在一般所现实界尚虚，而此道为半实半虚。循此以观，则此二型之思想，即永不能由辩论而以一之是，绝弃其二，以辩论之事中即先已预设此二者故。今吾人若放眼以观人之见任何道理，谓其当知当行，皆有道此理，为一当然，而尚非一般之实然，而与实然相对，以见此道此理之为一自上而下，以垂示于人，如悬于霄壤，而命人知之行之之一道一理。人谓此道此理可知可行，又必谓人能知能行，其未知未行之先，已有一形上之知之能之之本心本性等之先在，而自包涵此道此理。则此人之知之行之，只是此本心本性实现之别名。在此本心本性实现之时，人所见得者，亦只是此道此理之内在于其知其行，亦内在于当下之心，而知此知此行之事，只是本心本性之自实现其自身，或依其自体呈用之事。故克对此道此理而说，此道此理，在人之知行之事中，初必与一般之实然事物相对，而只显当然相、一超越相；继必显为一内在于形上之本心本性之一形而上的实然相与内在相。而此形而上之本心本性，初未实现时，亦对一般之实然事物，显一当然相，超越相；而于其实现时，显一贯彻于一般之实然事物，而内在于其中之实然相、内在相。由是而此道此理，与此形上之实在，即永为相继的显其当然相，与形上的或一般实然事物中之实然相者。吾人之哲学的思想，于此亦只能顺其如此相继的显当然相与实然相，而思之，以成一思想目身之周行而不息，亦于此证此形上之实在之为一实然的周行不息之体，并证一般所谓现实事物之世界，亦为一周行不息，以实现此形上之实在者；而此道此理，亦为一周行不息之道，吾人个人之哲学思想与人类之哲学思想，亦恒依之而如是周行不息者。人之一时偏于专思“此道此理之为当然，而有未尽之用，只此道此理为真实”之形上学，与偏思“此道此理属于一本心本性形上实在之体，其未尽之用，自始已全在此体”之二形上学，如相对立而观，即永不能相绝。若意在求胜，则人之思想言说，皆可由再进一步，以超于对方所已思已说，以相望而成一无尽之“是亦一无穷，非亦一无穷”之环流。然若不意在求胜，则此二型之思想，各有当机之用。如在人之只见有一般现实事物之世界，则初只能示之以当然之道与理之所在，使人只顺此道此理而行，以成人之如理作意，或理性的思想。在人疑此当然者之虚悬在上至无实之时，则当示以此当然自寄在一形上之实在。此即由理性之思想，而超理性的思想，以唯信此形上之实在，而与之相默契。然人由默契此形上之实在，而绝尘不返之时，则又当示以此形上之实在，必对一般之现实世界，垂示一当然之道与理，人当求顺此道此理而行。……则此二型之思想，对在不同阶段之人，即各有当机之用，以使人不致停滞于其所属之阶段。当一时代一地域之人之思想，共停滞于某一阶段，则二型思想之一，即可最为世之所需，而为某型之思想者，即应世而出；为另一型之思想者，则只之有待时而用。此二型思想唯当机以成其用，则皆为人类思想中之至尊至贵，以导人向光明之途，日进不已者也。
此上所说，是吾人之贯通此二型之思想之大旨。然吾人之贯通之论，亦只是在思想之次序历程中，加以通贯。吾亦不能将此二型之思想，先相对并立，而另立一说于其上，加以贯通。亦即只是顺此二说之本来贯通，而顺其贯通之路，以见其贯通。于此吾人之思其贯通之思想，在其次序历程中，一时亦只能思其一，而说其一，如一时兼思兼说，则二者互相矛盾。若对人一时兼说，则无当机之用，而不必说。故人若真知此中之贯通之义者，其对人对世之当机之言说，仍只能说及二者中之一偏。亦唯只说一偏，可矫世人之另一偏之执，而得昭显此中之义之全，以导人向光明之途，日进不已。故人真识得此中贯通之义，亦可只存此义而不用，其为世人立言兴教，仍在一时间有所偏，而可自觉存其所知之另一偏而不用，以方便专说一偏，以有此以偏成全之用。由此而佛家有密意说法。依密意，而于一切一偏之言，无不可用，此则如大医于大寒大热之药，无不可用。人若能于任何一偏之言，皆随机善用而意在成教，此则为哲学者之极境，而至于一心以教化为事之圣境矣。
一二 哲学言说之目标与所对
吾人上之所说者，仍限于吾人如何讲哲学。讲哲学，必以为世兴教为目标，然后吾人讲哲学之事，乃出于吾人之道德理性，而可成就吾人之道德生活。否则吾人之讲哲学，即止于吾人前所说观照境中。即吾人所讲者，是道德宗教之哲学与形上学，亦仍在观照境中。在此观照境中讲哲学，只是以语言提起吾人之所观照得之种种意义，以语言之互相排列，而互相撑住，以撑住吾人所见之多方面之义理，以成一规模、一架构，而不至忘失。此亦自是为哲学者之所必需。然此只是为成就吾一人之安住于对哲学义理之观照。此未能使讲哲学者之生命入道德境界。欲入道德境界，则其讲哲学，必兼是自悟求他悟，自觉求觉他，以说法利生、兴教救世之事，其立言皆是其立德，而希贤希圣中一事。为哲学者，于此则更复须知：讲哲学固为说法利生、兴教救世，以立德而希贤希圣之事；而讲其他之学，与其他之教，亦能利生救世，而人之立德希贤希圣之行为，实为无量。讲哲学亦如人之为其他之事，皆依于种种高下不同之心境讲。若其所依之心境卑下，则讲哲学亦未必高于讲其他之学，与为其他之事者。此亦吾人欲以哲学救世者，所不可不知，而不可不勉者也。
吾人前论九境中之第一境，为万物散殊境。在此万物散殊境中，吾人可只求我之个体之异于他人而存在。故一切为哲学者，可只求其哲学之别于人，以寄托其生命之个体性，此即荀子所谓“苟以分异于人为高”者也。又在吾人前所说之依类成化境中，人可只求自持其生活所习之类为事，而人之为哲学者，亦可只以护持其成见，而以逻辑的理性思维求其成见之一贯，则此为哲学者，亦即只在自持其生活所习之类中生活者也。至于人之有思辨言说之才者，必骋其才辩于思想义理中之险途，而持一难持之言、难立之论，以致不惜为诡辩，以成其说，此则意在见其思想言说之有功而能胜。此为哲学者，即吾人于功能序运境中之一功利主义者。又若为哲学者之只顺应时代潮流中所尚之思想言说，与之随和，于世人之所言者，入乎耳，即出乎口，此则属吾前于人与我之感觉互摄境中，所百之乡愿之徒。凡人之为哲学，以及为任何学科，如为文学艺术科学，而不免于此上述之心境者，皆不能与其心中所对之意义直接相应。如是以为哲学者，亦不能于随哲学义理之世界之展现，而心与之俱往，其言说亦非真意在以言说提起其所观照之义理，以使其心寄托于义理者也。
然人能位于观照境中，见哲学义理之世界，而其心与此境相应之后，更有上文所说之升至道德境界，而说法兴教之境。过此以往，亦可说人之为哲学之事，亦可连于吾人所论之归向一神境、我法二空境，尽性立命境，诸绝对境界者，此亦当略说。
此为哲学之事之连于归向一神境者，即其思想言说非只在利生救世，而是面对上帝宇宙而思想而言说。此时人之思想言说，无一定之听者在心，亦忘其自己之为一说者。如克果之著书，皆述其求面对上帝之经验，而如直对上帝说。其书皆不用自己之真名字，各书所用之别名皆不同，即所以表其写书时，不欲人知其为谁，亦欲自忘其我。而奥古斯丁忏悔录，则为一时时呼上主，而对之言说其哲学与宗教思想之经过者。庄子之书，亦为一面对天地精神之独语。此种哲学之独语，与人在宗教生活中对神灵之祈祷，乃为一型态。人在此种对天地精神或神灵之独语与祈祷中，恒是自忘其我，而只有一此语言所表之思想意义，悬于上天下地之间，而此语言即其义理，即道。故基督教之道即Word。人于见此语言与其所表现之道或义理之不可分，而悬于上天下地之时，亦可以此语言为永恒的常在者。如印度思想之弥曼差之宗教性哲学中有声常住之论。此中语言即道，语言亦有实作用，以开我心之门，以上接天光。由此转进而出之一思想，则为视此语言不只开我心之门，亦可开一切有情生命存在之门，以感动天地者。故中国纬书言仓颉造字，天雨粟、鬼夜哭之言，而一切宗教中之有祈祷与咒语，即由信此语言中之道，可开一切存在之门，使之感动生变化而来。佛家则时言佛说法时，大地震动。华严经更言佛说法时，十方世界无不闻，十方世界之佛，无不同时说法，其圆昔重重无尽，以成其唱和。此即由视语言为对一神或天地精神而说，而更视之为对一切法界中之有情生命存在与诸佛而说者。此即进至吾人前所说由我法二空，而对法界说法之佛家境界。依吾人前此之所论，则吾亦以为于此人之思想言说，真视为之悬于上天下地中之事，而不视之为自我出时，此思想言说，亦不应视为属于我，而当视为属于全法界。此亦如广播之声之由电台而发出，则声波次第震动，遍及于上下四方，而能收其声者，无不闻；不能收其声者，则或有碍之，然其声亦未尝不到，而有一使其所到处之物，发生一不可见之振动之作用。此人之对法界言说之有义理，而连于思想者，此思想义理，与此言说之声，亦同时俱运，以遍及上下四方，以开能知此思想义理之有情生命存在之门。然其所开者之多少，则当视阻碍者之多少而定。则此人之独语祈祷之声之效，亦为相对。然谓其必无效，则犹是以此声、此言说之连于思想义理，乃只属于初发之个体之人，而未知其发出后之悬于上天下地之中，而属全法界之义者也。
至于吾人若将此人哲学宗教性之言说，与一切言说，连于尽性立命境而说。则此百说亦有绝对之意义，以立于天地之间，然亦同时是“对当下之境之呼召命令之一回答”之一具体情境中之言说。则此言说，兼有对人、对物、对己，亦对天地、对上帝、对全法界之意义。于此具体情境中之言说，吾可感此言说与其意义思想，是否为人之所纳，或己之所纳，即实感此言说之有无此人与我之回答。若有回答，则实感此言说与其义理思想，存在于人与我之心灵生命。若无回答，则此言说还归于天地与全法界，于幽冥中，自求其所遇合。而人无论是感此言说之有无回答，皆使此言说思想义理，化为一具体之存在。若其为人己所纳，其化为具体之存在，其理易知。至于其不为人己所纳，而仍能化为具体的存在者，则人可感其不为人己所纳时，人对此言说，更有一反缘反照，而更加以任持把握之事，便使之成一具体之存在。今若无其不为人己所纳之感，则此反缘反照，不能有。此言说与其思想义理，即只向天地与全法界而放散，则虽具普遍性，而不具特殊性，即不能为一具体之存在。故宗教家之只对天地法界或上帝而言说者，必须再化为兼对人、己之尽性立命境中之言说，亦即具对人或对我而兴教之言说，方至于言说之道之极致。而为哲学者之言说之心境，亦当归于是，方为至极，亦如在哲学以外与言说之事之外，其余人生之一切生心动念、身体力行之一切行事，同必历九境，成为尽性立命境中之事，方为至极也。人之以其言说行事，共向于此极之道，即世界由得救而超升之道，亦形上实在，实现于世间之道。唯彼大意之人，知此道于无始以来，即已实现，更求其相续实现，至于不息不已，而见此不息不已，于其恻怛之情之恒充塞于宇宙，则吾之一生，亦唯有数度之经验，略相类似而已。然昔人言“自从一见桃花后，直到如今更不疑”。吾亦不敢欺世，而妄臆之以为说。然数十年来吾之为学，实只做得为吾少年时之此数度之经验之说明与注脚之事，而年来更时有朱子晚年常引韩愈语“聪明不及于前时，道德远负于初心”之感。然为斩伐此中思想义理上之葛藤，吾后之数十年之功，亦不可少。今世果有人能信吾之所说，于少年即先历此思想中之葛藤，并专以观照此中义理之必然与当然者为事，以成其进德之功；则亦不须如吾之多历枉用之心思，而早入于希贤希圣之途，以成其旋乾转坤之德业。吾于数年前，以目疾之故，念吾之所以斩伐此思想葛藤之道，将无写出之时。唯念此思想义理与当有之言说，长存于霄壤，及其自运于法界之义，以自宁其心。今幸天假以数年之明，得将所怀者，大体写出。如再有余年，亦当勉求进德，不负初心，以报父母生我之恩，亦不枉生人世一场。世人果能知此书之意，亦当求心契之而入于无言，与由言起行之境。吾亦将自视其所言，皆如浮云之过太虚，更不以之自累其心。则前此所谓使言说思想义理成具体的存在，在哲学中为了义者，在生活与生命中，仍非了义，实亦如生命之流中之冰块，而终将融释于生命存在之流行中者。然不先结冰块，亦无此冰块之融释。若无此世界，亦无世界之超升，无凡亦无圣，无思想上之葛藤，亦无斩伐之功。此皆同是一理一道。然此亦皆见此人之心灵与生命存在之庄严与神奇，而可使人于此心灵与生命存在之事，悲叹无尽，而亦赞叹无极者也。
己酉九月
一九七七年三月一日君毅附志：此书于去年付印，同时将十年前于京都所写病里乾坤，于鹅湖月刊络续发表；而吾于去岁竟又以恶疾入医院。此书初校乃于去岁在医院动手术之前一日即九月八日，赶校完毕，二三校则近数月之所为也。书此以当纪念。
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[1] 西方哲学自柏拉图即有“神之能慷慨的施予，为其所以创生万物而赋予其德之根源”之观念。此为一极深之形上学的智慧，为中古之思想所承，而成神之充量的创造不同类之万物之理由。此西哲洛夫举Lovejoy在其《Great Chain of Being》一书中论之甚备。然在西方思想，终未发展至神将其全部所有，施予人之观念。盖意若如此，则神同于无有。不知此中之施予，对神之爱而言，乃愈施而愈有，全施即全有，不能全施，亦不能全有也。
[2] The Summa Theologica,p.266 Power of God,Fourth Article.
[3] 窥基法苑义林。