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一 存在之名义
吾人于上章论事与理，乃就东西哲学之传统中之事与理之一问题而客观地论之，最后言此理之义，当连于此心灵生命存在之主体，及其生活等而观之。此即谓吾人须见及此理之为隐具而能实显于吾人主观之生命存在之主体及生活中之真理。于此真理之有此隐显之情形，吾人尚不可只客观的论述之，而须自于主观之生命存在之主体与生命中，加以体验，而如实观之，方可尽此中之义。故今再别为一章，重在专就此真理之隐显于吾人之生命存在，或是否能为存在的真理之情形而说，亦借此对照西方现代之存在哲学之若干观念，以见吾人之意。
此一存在之问题，乃连于一切人之生命及生活者。因人皆求其生命生活之能存在，人亦自视为存在于世界万物之种种存在之中者。此一存在之名与观念，人乃无时不用者。人对话时用是Yes,恒即表示对一说及之存在情形之接受。一句话中之用是或is之字，亦恒表示一所是之存在情形之肯认。而西方哲学中所谓Being、Existencé、Reality,与中国哲学中之所谓真、信、诚、实等，皆表示存在或真实存在之义。孔子言“祭如在，祭神如神在”。中庸言“鬼神之为德，洋洋乎如在其上，如在其左右”。孟子言“存心养性”、“操则存”。易传言“成生存存，道义之门”。宋明儒喜言存养。此中之在与存，皆有深义。今用存在以译Existence,存有以译Being，实在以译Reality，其各具之深义，亦未必较孔子、中庸、孟子、易传之言存与在之所具深义为更深。故此存在之名，虽为新名，其义则中国哲学中所固有者也。
克就中国之存在二字，而分别之，则“存”初多指主观之保存于心，“在”初指一客观之在。“存”可只存于隐，“在”则隐而亦显。然自引申义上言，则客观一物之在另一客观之物者，亦存于其中；如人在室，则存于室中；一主观之物之存于主观之心者，亦在此心中；如人存想鬼神，则鬼神在心。又显在之物，其继续在，即见其初之在之内有所存而未显者。而一隐存之物能显，即见其能为显在。存、在二字之引申义相涵，故存在可合为一名。其合为一名，亦仍具此主客隐显二义，亦具可由主之客、由客之主、由隐之显、由显之隐之贯通义。西方之Exist一字，如据海德格之溯其字之原于希腊，亦具ex与ist二义。合为“向外以是”之义，则亦有由主之客之义。Being为be之动名词，亦具“由隐之显，以继续是”之义。此二名皆不具“由外之显在，化为内之隐存”之义。即有由存而在之义，缺由在而存之义。故皆不如中国字中存在一名，乃合存与在成名，可容人由存而在去想，亦可由在而存去想，其义之圆足也。
今姑不就字原而论此存与在之义之别，吾人亦可于主客、隐显之存者或在者，皆称为存在。此存在之名，初不必与“无”相对之“有”之名同义。与“无”相对之“有”，恒是连于吾人之观念或判断而说。如以吾人之观念作判断，而得其客观所对，则吾人谓有此所对；不得，则谓无此所对。若离观念判断，则事物可无所谓有无，而只如其所如。然事物之如其所如，即可说如其所如，而自存自在。说人存于室、在于室，乃说室之物包涵人之物之一关系。说一事之存在于他事中，如说写字之事，存在于我之“觉有此事之觉”之事中，亦为一关系。此存与在，皆初可不连吾人之观念判断，而直接叙述一物与物间、事与事间之关系。此存或在之关系，固亦可说为一有之关系，如人在室，即室中有人。此有，亦不同于连判断观念而说之有。此有，亦如人在室之在，乃叙述辞；叙述人在室之一事，亦即所以叙述人与室二物之如何结成一事者。此“有”或“在”，在此事中，而不在此事外。若吾人对此室中有人之事，先存一观念，作一判断，则此判断，初在事外。人有此判断，恒更望见得一事之内容，与此判断中观念内容相同者，以证其真。于既见此一事，即谓此事为有；不见此一事，即谓此事为无。此所谓有无，乃依吾人之判断中观念之内容，与所见者之内容之同异而立者。此中之有，即与室中有人之有，只就室之在空间上，包涵人于其中之“有”，不同其义。此依观念作判断而有之“有”“无”，乃人若无此判断，则此“有”“无”即无，而此“有”“无”之名，即可超越者。然此直接描述事物存在关系之有之名，则不因此而无，亦不因此而可超越。因吾人于此可只体验得此有而说其有，而未尝先存一判断故。吾人先体验室，更于此体验中，体验人，同时体验此室之包涵人，即体验及此室中有人。故人即在主观想像中，先想像一室，更想像室中之人，亦可说其想像之室，其中有人。人在只有此想像之后，可更不作判断，亦不知其判断之真否，此即见此想像之“室中有人”之“有”，只是一叙述词，而不同于依判断之真否，而有之“有、无”之“有”者也。
此上说为叙述词之“有”，乃同于“存”与“在”之为叙述词者。此为叙述词之“存”或“在”或“有”，根柢上初是叙述事与事、物与物间之包涵关系。物可包涵物，事可包涵事，被包涵者在包涵之者之中，包涵之者即保存、存具，或具有此被包涵者。依此而人说在必有所在、说存必有能存。如人在室，室为其所在，室为“能保存具有此人”之“能存”。吾人最初之思想存在，则恒视一事物之所在，乃大于此事物者。能存其他事物者，亦大于能存于其中者。如人存于室，室存于地，地存于空，而空大于地，地大于室，室大于人。顺人对存在之思索，人即由一物之存于其所在，其所在之更存于所在，……以思及更大之所在，亦即由较小之能存者，以思及更大之能存者。人对其生命之存在，初恒感其即存于此身体之中，或其生命存在即等于其身体之存在。然人之思其身体之存在，则初恒思其为存在于其身体以外、与其他人身体，及其他之物所合在之一空间的世界中。人之感其生命身体之存在，乃于其生命身体之活动之相续中，感其活动之动而愈出，如止之而不能止时，感此活动之存在、发此活动之身体生命之存在。人之感其他之物之存在，亦由感其活动之相续及于我者之动而愈出，如止之而不能止，而感其存在。此初皆不由于理性之思维。人乃于感其他物，或其自己生命身体之存在时，即自然爆发出“是”或“有”、“存”或“在”之字。此字，只是一对其所感之一回应。此回应，只描述其所感者之存于其能感之中。然人相续有所感，即相续对一一所感者，说之为存在。人有所感，更还观其所感，则此所感者，又存于其主观之还观之中。人即知此所感者为一主观的存在。然人有所感，而更有所感，以扩大其所感时，更可见其先之所感者，存于其后一扩大之所感中；则人可只说其先之所感，存于一扩大之所感中。如先感此人之存在，更感此室之存在，人可只说此人存于此室。人于其生命之行程中，不断前有所感，恒不暇还观其所感，更不暇还观：其所感者之存于此主观之还观中；而人即只见其所感者之存于一更大更多之所感之范围中，亦只见其所感之此事物，存在于另一事物中，或存在于此事物与另一事物所合成之全体中。由是而人可只见一事物之存于一无尽增多其中之事物之客观外在的世界全体中。此世界之全体，亦存在于不断扩大之全体之中。此即人之日常生活中，对于世界之存在之次第发现，而感受之之一般的情形。
二 人对存在之次第发现感受中，求其生命存在之正道与魔道
在此人对于世界之存在之次第发现，而次第感受之一般情形中看，吾人不能先说有一世界事物之存在；只能说吾人之次第感有世界事物之存在，即次第形成对世界事物之存在之认知与言说。吾人之次第感有世界事物之存在，即世界事物之次第存在于吾人生命心灵之感通之中。此吾人所感之世界事物，存于吾人生命心灵之感通之中，亦如人之在于室而存于室。人入室者愈多，则室中之空间愈小。至室中全是人，则室非室，只是一室之人之集结，而室不存在。故人愈感世界事物之存在，则人之生命心灵之空间愈小。至人之生命心灵中充满世界事物之存在时，则此心灵生命，无灵通之生气，此心灵生命，即只是世界事物之集结而物化，而此心灵生命，即日趋于不存在。由此而吾人可说：人之生命心灵，愈感此世界事物之存在，即愈增加此生命心灵自身之存在之负担。此负担之重压，则可导致此生命心灵自身之存在之毁灭。此为人之生命心灵之感此世界事物之存在时，所导致之一根本问题。
此根本问题，乃无人能避免，而亦为古今东西之一切道德宗教哲学中之根本问题。此一根本问题之所以为根本，在其非任意制造出的。此问题，乃出自吾人之生命心灵之存在之自身。此生命心灵若不感此世界事物之存在，则其自身似空无所有。然若不断往感此世界事物之存在，而加重此能感者之负担，又可使其毁灭，而亦成空无所有。此即为此生命与心灵之进退之两难。至于此生命心灵之求逃出此两难，即有种种之道。在其种种之道中，亦恒再遇种种进退之两难，以成一“正道高一尺、魔道高一丈”之并行之局面。然亦唯有人之能正视此两难、正视此正道魔道之并行者，乃可望逃出两难，以正道胜魔道。兹可略述此中人之进退之两难，与人之存在意识相连之诸大关节如下。
于此吾首当说者，是人之欲求其生命心灵一方感世界事物之存在，而又不失其自身之存在之一道，即在：将其所感之事物之存在，不断感之，亦不断推出于其所感之外，而外在化之、客观化之，更以其心灵之光辉虚涵之、观照之，再求定其在时空之位，而知其因果，辨其类，分其个体，以形成吾人对之有种种客观知识之世界，以包括住此客观外在之世界于其下。此一人之有所感，而能将其所感，推出于其所感之外，更外在化之、客观化之，以成吾人之客观的知识，乃人之生命心灵之一内在之能。依此一能，而人可将其现在之所感，皆化之为过去之所感，以外在于现在之能感之能之外。化之为过去，即化之为已成，亦即客观化之为似外在于吾人当下之生命与心灵者。化之为已成、为客观外在，更以生命心灵之光辉，虚涵之、观照之，即知此客观外在者，为吾人所感时，所呈现之性相等意义；而可更形成对此性相等之观念，以判断此被视为客观外在者，人即可有一初步之真知识。如吾人感一红，更形成一红之观念，即以之判断此红，即为一初步之真知识。人若将其一一所感，一一客观化之后，顺之以形成一一观念，而皆即还以判断一一所感，人皆可形成一全部不误之真知识之系统。由此真知识系统之形成，以一方见其一一所感者之客观化，而不为其生命心灵之负担，一方见其生命心灵之存于此虚涵观照之活动中，而赤存于此所感之一切世界事物之上，一层位。此即此生命心灵于此阶段中，求自己存在于其感世界事物，与所感世界事物之事之上之正道也。
然此正道，则恒非人所能行，另有使人不得行于正道之魔道。此魔道，亦始于吾人由所感而知得意义。此意义在其被知之时，即显为一具普遍性的意义，而人可由之以形成一普遍的概念。人有普遍的概念后，此概念，即可普遍的运用，而不必只用于其初所自出之“感”之中。故人可以一普遍概念，用于其任何有所感之处，而成判断，而此判断，则有真亦有妄。此妄，为一判断之妄。此妄，乃由所判断者与所感者之不一致，或相矛盾而见。此不一致，相矛盾之本身，又可为人所感。此所感者，即一方是人之判断中之世界，与感觉中之世界之相分裂，一方是此判断活动，与感觉活动之所向者之相分裂，再一方是有此二活动之吾人之生命心灵自身之存在之分裂。于此分裂处看，吾人之生命心灵之存在中，即有一罅漏、一空虚。此生命心灵一日未能填满此罅漏空虚，即见吾人之生命心灵，一日未能为一充满而全部真实存在。故吾人于此之不能得知识中之真理，即使吾人之生命心灵，不能为全部真实之存在，而亦未实现其求全部真实存在的真理，而此一真理亦未存于此生命心灵之中。于此，须知：凡判断知识上之真妄，无不关涉于生命心灵之为真实存在与否。故人若发现其知识对所感之世界为虚妄，其生命心灵，亦即破碎，而成为不真实之生命心灵。然因人能本普遍概念而形成判断，以判断此概念之所自生之原始之感以外之事物，人即无不有虚妄之判断与知识，以使其生命心灵破碎，而成非真实存在者。此即为能有知识、知求知识之生命心灵中之魔。此魔，亦内在于能形成普遍概念，以作判断之生命心灵自身之理性之能之中，而初不在其外者也。
然人于此，亦可只用其理性，以形成对意义之观照与理解，而不用之于对所感事物之判断，则可免于此判断之妄。此即如吾人于观照凌虚境所说者。人在数学、几何学、逻辑、文学、艺术之活动中，人可对所感事物，不作任何判断；而只观照、理解此种种普遍意义之自身之关系。人之纯逻辑思想，则为由人之一般判断之事，升至观照境中之事。在一般判断中，其判断为所感事物，所证实或否证，则有真有妄。但在纯逻辑思想中，人可避免作任何实际判断，或实际命题，只转而思想：此人之判断命题之可真可妄、其可有真妄二值之为必真，以为逻辑思想之始；亦可转而思想：一命题之或真或妄，或一命题在不用以判断时，此命题非真非妄，为逻辑思想之始。然无论如何开始，此逻辑思想所依者，皆为必真之逻辑真理。人之思想若专思此逻辑真理，使此真理存于此思想之中，则此思想中，即只有真理而无妄，亦无其自己与自己之分裂，此思想即可相续存在；则有此思想而存于此思想之生命心灵，即得其相续存在之真理，而体现一存在之真理。于是此人之逻辑思想、与一切合逻辑之思想或理性的思想，即亦使人之生命心灵，得体现其求存在之真理，而得直感其生命心灵之存在者。是即为此生命心灵之自求存在之一道。除逻辑思想与逻辑性或理性之思想之外，凡吾人在观照凌虚境所说，人于文学艺术哲学等活动中，对具普遍性之任何意义之观照，即皆自然合乎理性之所要求，而人之存在于此观照之活动，亦同可使其直感其生命心灵之存在，而亦使之体现存在之真理。故亦皆为此生命心灵之求存在之道之所寄者也。
然此上所述者中，亦有魔道，与此正道并行之情形。如人本其逻辑思想，而对世界不作判断或判断性之命题，而只于任一命题，说其或真或假，或说：“若其真，则其假为假”等必真之逻辑命题，而只思想此命题，以成其逻辑思想之时；人即由避免此对世界事物之判断，而使其生命心灵与世界事物，有一隔离与截断，亦与其对世界事物之感摄之生活，有一隔离与截断。顺此一态度，人即可只生活于其逻辑思想，或逻辑性的理性思想之世界中。于此，人可保留其对世界事物之任何判断。人可只顺一“若果————则”之线索而思想。无论任何问题出现时，人皆只须说：“若如此，则如何；若不如此，则又如何”。此“若”中之“若此”，可自由加以改变，以成“若彼”，而吾人可说：若P，亦可说若Q，吾人可说：P或Q，又可说：～P或～Q……吾人可将PQ之正反之可能，皆加以列出，以成一永不会错之析取命题。然后再说于此诸可能，若否定其一，剩下者为若干可能，此又成一逻辑命题，亦为永不会错者。然此时人之逻辑思想之永不会错，乃因其只对思想自身负责，而不对思想以外之世界负责；亦由于其思想与所感摄之世界，先有一割断而来。由此一割断而成之思想之永不会错，乃依其自始未尝求其思想对世界之事物为真，而不求有其思想与世界事物之相合之真理，亦不求其生命中之思想活动之所对，与所感事物之活动之贯通统一，即不求其生命心灵之兼存在于此二者与其贯通统一之中而致。于是人之纯在逻辑思想，或逻辑的理性之思想中之生活中者，即一永远逃避对事物作判断，亦逃避其生命心灵之兼存在于此思想及感摄事物二活动，而不求其生命心灵之更充实的存在之人。此一种逃避，即其生命存在之向内退缩，如物质之凝固而自结晶。在一结晶体中，其各部分皆彼此照明，亦彼此一致，不相矛盾。然此结晶体，其内部愈不矛盾，愈自己一致，即愈远于生命，而成顽物。而此结晶体之向自身之缩进，则终将形成一结晶体自身之爆炸。此乃由人之逃避退缩，亦须用力量。人原有感摄之活动，人必以一力量撑住此感摄之活动，方能自退缩逃避于纯逻辑理性的思想中之世界。当此力量用竭之时，则其退缩逃避之事，亦不能再进行，以获持此结晶体之存在。此结晶体即必爆炸而失其存在性。此中，人之由逃避退缩，至于爆炸，则为一此人之欲由纯逻辑理性思想，以求其生命存在于此思想中之一魔道。此一逃避之魔道，亦可存于人之一切纯观照性的文学艺术哲学之活动中。思之可知。
至于人由上述之魔道转出之正道，则为自此纯观照的态度中超出，而再正视其对世界事物之感觉活动，而求其感觉活动及其中之事物，与其理性思想活动所观照之意义之贯通，以形成其对事物之知识上，行为上之理想，而求实现此理想。此即为人之道德理想，而于此理想之实现历程中，建立其生命与心灵之存在，体现此生命心灵之自求存在之理。此为道德生活中之正道。
然此正道之旁，又有魔道。此魔道，首由于人之自觉其道德理想、道德生活所形成之道德人格之存在于不道德、非道德或无道德之人间世界与自然世界中，而与之为对立。由此对立，人即可自觉其形成道德人格之生命与心灵，凸出于其外之世界之上。此一凸出之感，初步为一道德之尊严感，第二步即一方可化为一道德上之矜持傲慢感。此矜持傲慢感，依于一凌驾于人之上之居德、居功，以胜人之心，而可下降于功利主义之途者。此为道德生活之一方面之魔道。在另一方，人由其道德上之尊严感，而同时见其外之世界为非道德、不道德时，即觉其道德生活、道德心灵之“不存在”于其外之世界。其觉此“不存在”，即感一其外之世界之空虚，与其自己之生命心灵之孤高无侣与寂寞。由此寂寞感，此心灵生命，即可转而厌弃其自身道德，所致之生命心灵之凸出于其外之世界之上，而更转求自凹下此凸出之部分，以与其外之世界，得相适应而存在。此则为此道德生活之另一面之魔道。
于此，人之由魔道而再拔出之道，则为如何化除由其道德生活人格而致之凸出，使其与其外之世界之对立，能被消除，而放平，亦不下坠，而只求与其外之世界之相适应。则此时人唯一之正道，即为将其外之世界，加以超升，使之亦成一道德世界，以与其自身之道德生活人格相平齐。人之道德生活人格，即必然归向于求成己兼成物；然后人之心灵生活乃能兼存在于其自身之内与外，而免于上述之空虚之感，以使其心灵生命成一无此空虚之感之充实的真实存在。人在有此兼成己成物之道德理想时，由此理想之继续生起，而存于其心，更次第实现于其行为，人即可知此理想及实现此理想之能，其表现于其心灵生命之中，有其不竭之泉源。此泉源，为一内在而超越之形上的泉源。人更可本此心之理性，而知其为遍在一切人心，与一切生命存在中之形上的泉源，以使其心灵与生命存在，咸得次第超升者。由此而人之道德生活人格，无论如何崇高，然当其还望此泉源之时，皆可自感其有限，而平抑其傲慢。人于此即可更视此形上之泉源，为天、为神灵，或如来藏心等，而有种种名、种种说，如吾人前所论。于此形上泉源，吾人前亦尝论：当视之为一能使一切人皆成圣，一切有情生命皆得普度之一真实不虚之存在。此不须重述。人能知其道德生活、道德人格之有此形上泉源，而更有种种对一切人之成圣，一切有情生命之得度，有超越的信仰者，则又为人之最高之正道之所存也。
然此最高之道亦连于一最高之魔，如基督教之魔鬼，即原为天使中居第一位，而与上帝最相近者，所化成。此最高之魔，即出现于人由信仰此形上实在，而只有此形上实在之观想时。此即使人重落入宗教道德生活之下一层次之观照境。信一种教或佛教者及形上学家之重形而上真实之措思者，同恒易落入观照境。此即所谓光景也。人缘此观照境，而沉酣于种种想像、神话，又落入感觉互摄境；再以吾人当前生活为来生之手段，则降入功利主义以下之境；而此宗教信仰与形上学，皆成魔道。于此魔道求超升之正道，则是“存此宗教信仰与形上学于阴，而以当下生活中之尽性立命为阳”之大中至正之道，此如前文之所已说；然后于吾人之心灵与生命，乃得见其形上之泉源之无尽之广大深远，而其流则充满洋溢于当下之生活境界中，而其上下、内外、前后，无不为一真实之存在也。
三 存在之意义之次序的升进
此上所述，人之求其生命与心灵之存在之道，恒可入于魔道，即使人之生命存在，时有前文所述之进退两难之情形之故。然人又可由魔道而升，故人亦终可得其生命与心灵之真实存在。然对此中之“存在”之意义，亦须有一适当之理解。此适当之理解，亦须由一般所谓存在之意义之理解之转进而致。此转进之阶段，亦可述之于下。
人之对存在之意义之理解，有直觉的理解，与理性的理解二种。上文已说人在日常生活之本其能感之活动，有所感时，即可直说此所感者为存在。此人之所以能说此所感之存在，在人之内心方面说，即人必先直觉此所感者之存在于能感之活动中，即直觉的理解其存在，然后能说出存在或有之一字，以描述其所感者存在于能感者中之事。于此，人之直觉，为直觉一具体特殊之事物，然此理解其存在，则为理解其有“存在”之意义。此意义必兼有普遍性，然后人有一共同之存在之字，以表人所感者之存在。然人于此，是才直觉，即理解，而说此存在或有等字。则此存在之字，所表之意义，除普遍共同之意义外，亦可有具体特殊之意义。而人之说出存在之一字时，其声调之强弱、大小、久暂之不同，即可表其所感之存在事物，其存在性之强弱、大小、久暂之不同。故人在日常生活中，虽以同一之存在之字，说烟、云、花、草、山、石、大地皆为存在，然人亦同时可直感此诸物之为存在，有不同之程度分量。如大地之存在分量程度最重，山次之，花草又次之，烟云又次之。于一刹那之弱光与强光，人亦可觉后者之存在程度分量较重。然在继此而有之一理性的理解中，则人又可将此等事物之存在之程度分量之差别，皆归于吾人对此诸物所知之性相之多少，而谓其为存在乃同一者。如现代逻辑之以Ex表存在时，一切类之物之差别，皆以Ex后之括弧中说X之性质关系之诸符号表之；而Ex一符所表之存在意义，则无别。吾人即可说有如此之性相，而存在者，为此物；有如此之性相而兼如彼之性相，而存在者，为另一物。此另一物之多于前一物者，在于有如此性相之外，多有一如彼之性相，而不在其为存在。就为存在而言，一切存在者，只有同一之存在之意义。一切存在之物，无论主观的、客观的，其为存在之意义，皆可说为同一，而存在即为一最普遍，亦最抽象之一观念，或一名。于此，... -->>
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