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。于此，凡吾人集若干性相，以成一观念或一名，而本之以形成一判断或命题，而所感之某客观事物之内容或意义，同于此观念或名之内容或意义时，吾人即可一方说一判断为真，一方说所感之某事物为有，如吾人前所已及。此有亦可说为存在。又人在如此说事物为存在时，亦可有“不存在”、“非存在”之名，与之相对。所谓不存在者，即由人对事物，本一观念或一名，作一判断或命题后，又见事物之内容或意义，异于此观念之内容或意义，或无客观事物具此内容意义，人即谓此观念或名之内容或意义，为不存在者，或为一不存在之内容、不存在之意义。人若以龟毛兔角为一观念、或一名、或一描述词，形成一判断命题，而无事物具此龟毛兔角之观念或名之意义内容，人即谓此龟毛兔角为不存在者。然人于此若只有此龟毛兔角之一观念或一名，更不用以形成一判断命题，而此龟毛兔角之观念，总有一意义内容，则此意义内容，即可只说为非存在者，而不须说为不存在者。此非存在之名，乃对客观事物之存在者而说。若自人心中之思及此非存在者而说，此非存在者，既被思及，自是存于人心。人心思及此非存在者，而形成概念，更用以判断，而无相应之客观事物，以证其为真，以见此非存在者之存在于客观事物中；此非存在即显为不存在于客观事物者，以还于其心，而只存于心。至其“感此非存在者之不存在于客观事物中”之一感，则由其初之判断，乃联系于主观之心与客观事物之两面者；而此所感得之“不存在于客观事物”一意义，仍必先存在于此感之中，以为人之所思，然后吾人方可更说其为不存在者。要之，此中总有一非存在或不存在之意义之发现，人亦有其“不存在”于客观事物之一感，而后可说人之心灵与生命存在，与此“非存在者”或“不存在者”相遭遇，有此“非存在者”“不存在者”之存在于其自身，以为其自身之一命运。此一命运，即又为其求其自身之存在，成为充实之存在时，所不甘受者。然人于此若自此“非存在者”“不存在者”之存于其自身处，能回头一想，则见其不存于外者，皆存于内，而实无非存在者，或不存在者。唯人在对事物续有所感，亦续有所判断时，则仍将续见有对此所感为非存在或不存在者。故人于此，即唯有一方使其判断皆合乎事物之内容，而得真知识，以使其判断中之观念内容，皆为有客观存在之意义者。否则必求往改变客观事物，使其内容，皆与人所望其有之内容————此内容初只为一非存在之理想的意义————相合，以见此非存在之理想意义，成为存在之事物之所表现者。此点若能做到，则于其余之非存在者，人即觉其只存在于心，亦未尝不可。故人只须其所遇之事物，皆合其理想，或其凡有一理想，皆能实现，人即可觉其生命心灵之成为一充实的存在，而不见有非存在或不存在。此使其生命心灵之存在，成为此充实存在，即为人生之究极之目的之所在。
于此，吾人须注意者，是吾人对存在一名之意义之理解，初乃直指客观事物之存在，次乃指客观事物合于吾人之判断者为存在，而以吾人用以判断之观念，其内容无相应之事物者，为非存在而不存在。在吾人以存在直指客观事物之存在时，此存在对客观事物之性相，似有所增加。然吾人在说一事物合于吾人之判断时，此存在，对事物之内容，却无所增加。此“存在”，只为表示事物之内容，能证实吾人之判断，或与判断中之观念内容，有一致之关系之词。于此情形下，则若吾人无判断，对事物无观念，则亦无所谓事物之存在，只有事物之如是如是之性相呈现于人之直观之中。由是而此“存在”“不存在”之宾词，即为人由其判断之得证实与否，而外加于事物者。人无对事物之概念，无判断，则事物亦无所谓存在。存在乃人以概念理解事物，而判断之之后，加于所直观之事物之上之辞。说事物存在，亦即说事物存在于此理解与判断之真者之中。此即入于唯心论之道路。如康德之谓存在不存在，只是人之形成判断之理解中之范畴，于事物内容，无所增是也。然若此存在不存在，乃人所外加于所直观事物之词，则此二词，亦可废弃，而人亦可只直观世界，而不说世界存在，或人之心灵生命之存在矣。
于此世界中之客观事物，吾人在直观之时，虽可不说其存在与否，然吾人直观吾人自己之生命心灵之活动，却未必可不用存在之一名。如吾人可由直观吾人所记忆、所想像者，存于记忆想像之所向之中，以及一活动之存于另一活动之所向之中，如吾人往回忆或思想以前之感觉活动，此感觉活动之存于此回忆思想之所向之中等。此所谓存在，乃描述此生命心灵之一内部关系。此关系，可视为上下层之包涵的关系。感觉包涵所感觉者，而位于其上。回忆思想其感觉时，此回忆思想亦包涵此感觉与所感觉，而更位于其上。能包涵者中存有所包涵者，所包涵者，则“在”此能包涵者，其包涵活动之所向之范围之中。于此，只须此心灵生命有此能包涵者，与所包涵者之上下二层，即可说有存在。纵一般所谓客观事物完全不存在，此心灵生命活动中，亦自有所存者。此所存者在此活动中，而此活动即存之而在之之活动，亦使所存在者得所在之活动。此活动，对其所存者，即存之而在之之活动。此活动即存之、在之，而为成就此中之一切存在之活动。
然人于此可问：若此活动即成就存在之活动，此活动自身，即位于存在之上一层，此活动自身，又存在于何处?于此当说：此活动，存在于对此活动之自觉的心灵中。然此自觉的心灵之自觉，亦是一活动，人似可更问：此自觉的活动，又存在于何处?若此自觉的活动，须再存在于一自觉此自觉活动之活动中，则成无穷。若谓此自觉的活动，存于一超自觉之心，如赖耶识或上帝；则此赖耶识、上帝，又存在于何处?亦成一无穷。此中，若有一最后之成就此一切存在者，其本身即似不可说为存在，因更无存之在之者故。
对于此问题，若欲有一善答，当说：所谓一切生命心灵之活动存在于自觉的心灵中，此自觉的心灵之自觉之活动，初非一外加之活动。若是外加，方可有上说之疑。今当说：此所谓心灵之自觉之活动之实义，只是其活动之互相透明之别名。在此互相透明处，诸活动即有互贯通，而互存互在之意义。此中之存在之一名，只表示其活动之互贯通，而互存互在之关系。此关系，在诸活动中；此存在，即在此诸活动中。此诸活动，为诸生命心灵之活动，此存在，即诸生命心灵活动之互存互在。于此互存互在，视作事而观，即存在之事实；作一意义而观，即此诸心灵生命活动之内部之理。吾人说诸心灵生命活动，当互存互在，而或未互存互在，则见此理之只为一当然之理。心灵生命之循理而行时，此理即当然之道。然要之，此中之存在之一名，非自外加于生命心灵之上之一宾词，而只是直就此生命心灵之内部之诸活动之关系，而描述其实况之一词也。
欲知上来之义，可以一最浅之自觉之事为例。如吾人有一感觉活动已过去，而重反省之，即是自觉其先已有之感觉活动与其内容。此反省，即一般所谓记忆回想。于此，若人不能记忆回想，即不能有此自觉。然所谓记忆回想，唯是求重现已过去之感觉与其内容于现在之别名。此重现，即此感觉活动与其内容，贯通于我现在之生命心灵之其他活动，而与之如互相透明之别名。此所谓当前之回想，即自觉。自觉，即觉自先已有之活动。觉自先已有之活动，即使此活动贯通至现在之其他活动，而如相透明，此外别无其他。至于说人之理性的思想之为自觉的，即指此思想历程中，前提与结论之贯通，而如相透明。说人之行为之为自觉的，即指此行为之理想与行为之贯通，而如相透明。一切自觉的心灵生命活动，异于不自觉之心灵生命活动，即在前者中有此前后之活动之相通而相明，而后者则无之。无此前后之相通而相明，则前中无后，后中无前，以互为不存在。反之，有此前后相通相明，则前中有后，后中有前，而互为存在。此可仍以回想之事为例。回想之自觉，即使所回想者重现于现在而为存在，无此回想之自觉，则过去者只是已逝，而为对现在之不存在。故此回想之自觉之活动，即使已不存在者重存之而在之之活动。除此重存之、在之之外，亦无此中之回想自觉之活动。自另一面看，则此已逝者自己重呈现，以存在于此现在之心灵，亦即同于此心灵之自觉之，而使此已逝者成为所自觉。故说此自觉为人之前后之活动，自相通贯，如自相透明，与说此自觉活动，为“对所自觉者存之在之之活动，以使所自觉者自呈现以存在于现在之心灵”，二者只为一事之自不同方面说。此自觉之原则，即存在之贯通透明之原则，以使所自觉者见其存在之原则。由此而吾人可说一切世间之存在，凡尚未能自觉者，其生命活动对吾人为存在者，皆对其自身，为已逝即不回者。其活动即皆非真前后互相贯通透明，亦无由此贯通透明而见之存在意义者。人在未有自觉之活动时，其所历之活动之一逝不回者，亦为由存在，以向于不存在，而无此一存在意义者。唯在人有自觉之活动，人方有其心灵与生命之存在，而此生命心灵之存在，与其自觉，即同义语。故唯有一自觉的心灵生命之存在，方为真实义之存在。
于此，人可生之一问题，即如何说明对此自觉之自觉?若人无自觉之自觉，则人不能说有自觉；然若人能说有自觉之自觉，则似必更有自觉此自觉之自觉……以成为无穷；而自觉若只存于自觉之自觉中，亦成一无穷之上翻；则人对此自觉之自身，毕竟存在于何处，即亦可生疑。于此，吾不说此自觉之自觉，无一直上翻之可能。因若无此可能，则人不能思其有自觉。于此当先问在何情形下，方有此所谓自觉之自觉?此当说是在：人之已有一上所论之自觉回想之后，再失此自觉回想时，人即可再自觉回想：其前之有此自觉回想之时，以有此上翻。如人之回想过去一事，可更不回想；其后又再回想。此回想即自觉，上文已说。然人在第一次之回想时，只有一自觉，在此回想之事已逝，而人再提起一回想时，人即一面重回想前所回想之事，一面更回想及其前之有此一回想，即其前之有此自觉。此处即有一回想之事之再回想，已自觉之事之再被自觉。若此后一回想之回想之事去后，人以后亦可再回想：此回想之回想之事，此即可继续上翻，其前程为无穷。此其一一之上翻，亦皆为实事，非虚构。此亦如人之自然数系列之形成，可由继续加一，以至无穷。此应加以肯定者。
然于此吾人复当知此上翻之无穷，只为人之自觉之事之断而复续。人于一回想之后，再继以另一回想，仍只是重回到初所回想之事，其目标亦只在使其事重现。人之回想其回想，亦只使此回想重呈现。此任一重呈现，皆只重呈现于现在之心灵，而与现在心灵之其他活动，相贯通透明。此贯通透明，亦皆只见于现在之心灵，与其所回想者互相贯通之一道上。此中，只有一贯通照明之道，为此中之存在之原理。故依此贯通照明，以说自觉，亦只有一自觉，而无上述之无穷上翻之自觉也。
于此，吾人若自此现在心灵之自觉，贯通于其所自觉者，只是一贯通上看，则当说此自觉只是一去贯通之功能，而非一一贯通之事。而一一贯通之事上，固可有自觉其自觉之事……，以上翻成无穷。然自此贯通之能上看，则对无穷事物之自觉，以成无穷之事，只是一同一之贯通之能，亦即同一之自觉之能。此能，即于所自觉者存之，在之，使之为存在之功能。此功能，则为一纯一不已之功能，而亦具纯一之“使所自觉之一切事物存在之存在原理”之一功能，亦可直名之为具此存在原理之心灵自身，或此生命自身之功能。此人之自觉之功能，在只自觉其所已经验者，以成记忆、想像、意义之观照等时，人由自觉而使之再呈现而存在者，只为先已存在于心者。人由此意义之观照，以形成一自觉的理想，而以行为加以实现时；则此自觉的理想，更能使尚未存在之行为，与其他客观事物，得存在，而见此自觉的理想之存在，之创生继起存在之意义。
吾人上说此人之自觉之能，只是一贯通其前后之生命心灵活动之能。然此贯通之能，则可说在其一切已有之生命心灵活动之上一层位，而将其已有之前后活动，加以顺贯者。但亦可说只内在于其前后之相对而互外诸活动，与之居一层位，加以横贯者；又可说其初潜隐于诸活动之下，而如居下层位，而更自下翻上，加以纵贯者。此自觉之能，既表现于使诸活动相贯，以互存互在，则此诸活动间之阻隔得破除，而自相往来，以互存于他，互在于他，亦即显出此自觉之能。此阻隔未破除，而当破除、能破除，是理。由当破除，而当互存互在、能互存互在，以有此自觉之能之显，亦是理。其实破除，实互存互在，实有自觉之能之显，则为此理之实现。此理之实现，即显此原具之能，亦唯以其原具此能，此能原为一形上之真实，而后有此理之实现。此实现，亦即此真实之显之别名；而此显亦只阻隔破除之别名。故此实现，对形上之真实自身之内容，无所增加，增加者只是阻隔之破除之一事；而于此事中，见此真实。故人于此，若专自此形上真实而观，亦可说其始终如一，其中原无一切阻隔，亦无阻隔待破除。自吾人之一一活动之原自形上实在者而观，其中亦原无不贯通透明，而于此贯通透明中，见其互存互在，亦见其通体只是一自觉心，或前所谓神圣心体。则一切现成，亦不待修为，已完全具足。此即成种种之宗教信仰与形上学。然吾人又不能只专自此形上真实，而观其中之原无不贯通透明。因吾人现有之生命心灵活动，实有不相贯通，而相阻隔处，此不相贯通阻隔处，为吾人现所直感其有者故。则人信有此形上实在之贯通之后，还须化其现所直感之不贯通，成贯通，以彻上彻下，而贯通“此形上之贯通”与“现有之不贯通”，以存在于此“形上之贯通”之贯通于“现有之不贯通”之一历程中。此亦即求其现有之存在之生命心灵，成全幅真实之存在，而实现此真实存在之理，或循理以行；以使此理，成其生命心灵存在之道、为贤为圣之工夫之所在也。
四 结论：感而能通，与生命存在之德性
总上文所论，重在说吾人对存在之名与概念之意义，应有不同层次之理解。在日常生活中，人之理解一事物之存在，唯是由于其感摄之活动，于事物有所感摄，而直觉的理解事物之存在于感摄中。此存在之名，初是一描述表示此事物之“存”于其感摄中之表示描述字，而可附于此中之事物之上，为其形容词者。故此存在之一名，所表之义，即一方连于客观事物，一方连于主观之感摄，而非专属主或客者。此中，存在之一词，有普遍的意义，亦可有程度不同之差别意义，而人亦未自觉的加以分别者。又此时人感有存在，即说存在；否则不说存在，或对人之说存在时，更说一不字；但无所谓“非存在者”或“不存在者”。然在人对客观事物之性相等，有一概念，而或更以之作判断，人即发现有非存在者、不存在者。此时所谓“存在”，即“判断中之概念之内容，更有事物之内容与之应合”之名。而一切有此应合之内容之判断概念，即对事物为有存在意义，而事物即亦可被称为存在者。然此所谓存在，初唯是谓：吾人之概念之内容，必有其外指之事物，此内容方有存在意义；若无外指意义，则为非存在；外指而不得，则为不存在。此非存在、不存在与存在，即说此中之概念之“能指”、“无指”与“不能指”之名。若有外指的意义，即为有存在意义，而此存在意义，即为指示的，乃属于人之用以指之概念，或名言，而非属客观事物，亦非描述人在感摄活动中所感摄者之存于此感摄之事实者。又凡心中之概念，皆属主观，而一切有外指之意义之概念，在其有所外指一点上，为同类，故此中“存在”之意义，亦为相同，而为一普遍的存在概念，无所谓程度之差别者。至当吾人在自觉的反省所记忆想像者之存于记忆想像中，或反省一概念观念，及其意义之存在于观照之心灵中，则此“存在”之名，亦是描述表示一心灵自身对意义等之有一观照。谓此意义之存在于此观照之中，此存在之名，仍是描述表示之名。至于吾人由意义之观照，而形成一理想，有一行为，加以实现，使未存在之行为及其他事物，成为存在，而创生继起存在时；人又可于此发现：吾人之心灵生命之存在于此创生之事之活动中，亦即发现：其原有心灵生命之存在，与其所创生之继起存在，为一互存互在，而相互贯通者。于此创生之活动，如反观其根源，则又可见一其内、其上之有一形上之实在或存在。人说此本理想而有所创生之活动自身之为存在，即不只表示此活动之存在，与其所创生者之存在，且启示出一超越于其自身，而在其上其内之一形上的存在者；亦同时表示其存在之兼依于此其上其内之形上存在，而亦与之互贯通，以互存互在，以成为一具更充实丰富之内涵的存在。而此中之互存互在之道之理，亦当说为具更充实丰富之内涵之一道一理。
于此，人再可有之问题，是吾人之生命心灵之活动，与其活动所创生者之相互贯通，以互存互在，是否有一最后之完成，以启示出一自身完成之形上实在之存在。人在通常恒自吾人之记忆、想像、思想、行为之活动之如此而不如彼，通此则不通彼，而谓此最后之完成乃不可能者，今之存在主义者如雅士培（Jaspers）沙特（Sartre）等，尤重言此义，则亦不能说有一形上实在其自身为完成者。但吾今将说，若自此生命心灵之特定活动所通者看，则有所通，必有所不通，固似无最后之完成。然若自此生命心灵贯通于各特定活动之能上看，则人之生命心灵自身，应可达于无不能通之境。人之达于此无不能通之境，其关键，唯在人有所通时，不滞于所通以成执障。此不滞于所通，以成执障，固为人之所能。人果无此“滞于所通，以成执障”之事，则凡有所感，无论为对外在事物之感，与对内心事物之感，皆能应之以当然之道，而人之生命心灵之行于此当然之道，即无阻隔之者。此之谓感而遂通。感而遂通者，即“感而能通，而只顺当然之道而应，中无阻隔”之别名。顺当然之道而应，即依理而应，亦即其生活上之应无不合理，即前所谓生活之全幅理性化、性情化，此乃人之所能，前已论之，不须更赘。
今文之所拟稍益于前文所及之义者，唯在言此生活之理性化、性情化，感而能顺当然之道，以应其所感而能通；人即有其心灵生命之真实存在，亦见其所感所通者，皆为真实之存在。盖人之感而不能顺当然之道而应，中有阻隔，则所感者不能真实存在于内，而人之应之之情意与行为等，亦不能通达于外，以见其为存在。此亦如房屋之门窗俱闭，则光不能存在于房内，而人亦不能出外，而存于房外。此通，乃一以虚成实之事。此中之虚不极，则实亦不极。故人之特定活动之有所不通而成之执障必破，然后能感能应。其感使外通于内，其应使内通于外，以成往来不穷之通。此中即见内外之事物之往来不穷之实，同时见此生命心灵之全体之实也。此感而通，乃人之只具有限之“生命心灵活动与其所对者”之所能。因生命心灵活动虽有限，然此通，只由其不滞于诸活动与其所对者而见，故只须人对其一切活动中皆无滞，到可达于内外通达之境。
此心灵生命之内外通达之境，固人所能至。然人之活动亦恒有所滞。积滞成习，更深藏于其自觉所不及之境。故自觉能通者，恒有自觉所不及之境中其生命之后壁之阻隔在。知有此后壁，而澄清此后壁，则亦大非易事。此则必由次第之工夫而致。唯由次第工夫之相续，然后能破其已往生命之历史，次第所积成之习。此次第积成之习之破，即此心灵生命之能通之能，由隐而次第显。此能通之能，为形而上之一真实；其显，为此形而上者之下彻于吾人现实之心灵生命中，亦可说为此现实之心灵生命之超化其现实以上升。故此生命心灵内外通达之境之形成，自其次第形成言，即为生命心灵之前后之通达；自其为形而上之能通之能之下彻，或现实生命心灵之自超化而上升言，则为上下之通达。然人对外境而求通，则为当下横通；反省今昔之所为，而悔其所不当，而更自信其所当，以续之于今后，则为前后之顺通；而念此心灵之能通之能未显，而存于隐，即以此念其存于隐，而显之于此念，亦显此能通之能，以下彻而上升，则为上下之纵通；则亦有三面之工夫之可说。至其义之相涵而不可分，则思之皆可知也。
大率人之自觉心之初现，乃现于对其今昔之生活中一切感觉、记忆、想像、思想、行为之事之反省，知其何者为合理，而能相贯通者，何者为不合理，而自相违者。合理者为善，为所欲。故孟子曰“可欲之谓善”，反是则不善也。实有此善，则善为真实诚信之善，孟子所谓“有诸己之谓信”也。信即诚，即善之真实化而兼为真也。求善与求信，即通先后序之事也。善充于内而与人交接，亦感而能通，以表现合理之行于其身体，以睟面盎背，即孟子之所谓“充实之谓美”也。以己之合理之行，感发他人之合理之行，使之生起，则此行之光辉之照及于人，孟子所谓“充实而有光辉之谓大”也。求美与求大，即通内外之事也。光辉既及人，而己与人之生命中之阻隔，一齐俱化，以成人我之心灵生命之全幅感通，即“大而化之之谓圣”。圣则人我间声入心通之名也，亦心契于人与我共同之形上实在之名也。心契此形上实在，其生命心灵中，有通而无不通，只见一生命心灵之能通之明，而不见有不通，则对此所通者既知之，而透过之，更无知可言，而此能通之明，变化无方，亦非一般之知之所知而不可测，则孟子所谓“圣而不可知之谓神”。此圣神之境，皆自上下通而言也。
人之对其今昔生活之反省，而知何者为合理、为善，何者不合理、为不善，而使其心灵生命活动，恒向善而前进。孔子所谓直也。反省其往昔之不善，而悔之改之，儒者谓之知耻。与外之人相接，以通人之情，谓之仁。自制其足以成人我之阻隔，以成其仁者，谓之义。以下承上谓之礼；礼之极为博厚，而卑法地。居上知下谓之智；智之极为高明，而崇效天。佛家言六波罗密，其精进近乎直，持戒近乎知耻，布施近乎仁，禅定自制近乎义，忍辱近乎礼，般若近乎智。基督教之信心直往近乎直，悔罪近乎知耻，博爱近乎仁，祈望本乎礼，然未有高明般若之智也。此诸德性之义，纵横相贯，不可备述。然要之，人之生命心灵，必向前能通，以直进；必向后能通，以成其反省；以义自制，而自开其心量；以仁接人，而大其心量；以礼卑法地，以智崇效天；而将此生命心灵之前后、内外、上下之三度，皆加以扩展，以六通而四辟；然后往昔与来今、人与己、上天下地，皆此生命心灵之能通之能，其运行之所在。由往至今以积学，由今至来以笃志；成己之极为内圣，成人之极为外王；由上而下，而神由此降；由下而上，而明由此出。往昔与来今、人我、天地，皆赖此生命心灵境界之六通四辟，而皆得其所在之虚位；此生命心灵，亦以存于此往昔、来今、人我、天地，而得为充实之存在。此则皆不出儒家所言尽性立命之义之外，吾今唯连于此“存在”之义，而更为之说耳。