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一 西方哲学之理事分离论
吾人上来先分论九境，更综论九境之开合及尽性立命境之通达余九境，更论生命存在心灵之主体升降中之理性运用。此皆通九境为说，以使人能总持其义。然凡此中所论之理性皆为一具体之理性，亦即通贯于普遍与特殊、一与多、同与异等，一切相对者之绝对理性。此具体之理性所通贯者，是种种理，亦是种种主观客观或超主客之事。如人之升天、成佛，为圣为贤，亦是一事。所谓耶稣为人赎罪，佛为一大事因缘出世，天生仲尼，破万古之长夜，皆事也。此一切事之所以成，其中即有通贯此一切事，使一切事得相续，成为可能之理在。则此理皆只所以说事，亦在事中行，其超越已有之事之意义，亦见于其成以后之事。基督教所谓道成肉身，佛教所谓佛之依法身，而有报身应身，朱子之谓圣人为赤骨立的天理，皆理在事中行之义也。然此理在事中行，以通贯事为义，虽为了义，人仍可如自立于此事理二者之外，将此事与理二者对观，而可以依事疑理，依理疑事，成种种根本上之疑惑，而出种种之玄谈。故今更继以此章，以祛疑难，而说明此理在事中行，何以即为了义之义。
此人之自立于事理之外，将事理对观，而依事疑理，或依理疑事，乃一东西哲学思想自始有之二型。此乃原于事理是二名，二名即有二义。二义对观，此理之名，必有事之名所无之义；此事之名，亦必有理之名所无之义。人即可以依事为实，以观理，而谓理不合事，而为虚；亦可依理为实，以观事，而谓事不合理，而为虚。吾人即说，理在事中行，事皆有理，事所实现者即理；然问者仍可谓事除其中之理之外，总尚有一多余之成分，为事之所以成事，或能实现此理者。如柏拉图、亚里士多德之原始物质，佛家所谓四大种，皆依于见事之所以成事，或理之实现于事，必于理之外，尚有一成分，方能有此理之实现于事，使事成事也。然此事中除理外之多余之成分，既在“理”之义外，即不可理解，不能加以理性化。复次，人若观宇宙间事与事之相续，而自其前事之别于后事观，则皆可见得此前后事之理，无论如何相同，人皆不能由前事之有，以推后事之必有。此后事之有，自可以另一形上因说。如事有因，亦可依理性而立此形上因。如吾人在功能序运境中所说。然即设此形上因，以说后事之生有其理；而自此后事之为一事而观，毕竟不可说其在此因中已先在。若已先在，则不须更生故。既非先在，则自其为新生之事言，即为自无生有。此有，在其先之事中，与其所以生之理中，皆无有，即不可由此其先之事之有，与所以生之理之涵义中，推出此“事之生”之一义。此事之生，即仍不可理解。吾人只能就事之生而观其为事之生，而再不能，亦不须，更以理性的思想，加以说明。所谓事实，皆顽梗的事实是也。自事实皆顽梗的事实，其为事实不容疑以观，则理之义，只能应合于事中之理，而不能与事之义，完全应合，而理即不合事。至于人之重理者，则亦可反而就此事之有一顽梗性，如山石之不化，而理则通达一切同类事，如流水之行，而以事为不合理之义，不合理之所以为理之标准者。更谓事在根柢上，即不合理。今人之生命存在之心灵，既知有事，又知有理，更知此事之不合理，理之不合事，而此心灵于见其所知之二者之不相合之时，即可感二者，如相分裂，亦分裂其心灵之统一。此心灵欲维持其统一，必求通理与事，而见其合。然此心灵之求此通、求此合，又似与事理之义之原有不合之处，互不相通，互不相合。此即哲人之所以彷徨，而苦思深虑之所以不容自已者也。
对此一问题，凡依西方哲学之理性主义与经验主义之路数，而本一般形式逻辑，以思维者，必无解决之途。理性主义恒偏执理，经验主义恒偏执事。顺理之所以为理之意义，只能依形式逻辑，而知理之有。顺事之所以为事之意义，只能依形式逻辑而知事之有。则事理之鸿沟，亦永无跨越之可能。依西方近代之理想主义之传统，固可依理性，以说明经验事之所以成，而善言理在事中，在事中之理为具体之理，亦人之具体的理性思想所能理解者。然西方近代理想主义发展至黑格尔哲学，而由绝对理性之外在化其自身之“反”，以言自然界之事物之生，则在根本上不可理解。上帝可为一切事物之理之根源，然事之义则不在上帝之涵义之内。依上帝只为一切事物之理之根源之义，亦不能推出上帝之必有自无中创造事物之一事。在西方现代哲学家怀特海，更深有契于理皆在事中行之义，亦言一切事物之理之根源在上帝；然却不说上帝自身能自无中创事物；而以现实事物，皆一现实存在，或现实情境，自始即与上帝相依而有。此即较能去除黑格尔与宗教家之说之困难。怀氏以上帝为一切事物之理型或永相之原，亦一切事物有理，而可加以理性的理解之原。然于上帝自身，又谓为一根本之非理性（Irrationality）。此是自上帝自身之存在，更无理由说。亦是自“上帝之理型之次第实现于事物之创生历程”之大事，更为无理由说。故其哲学，在根柢上，仍为一事之哲学，如吾人于第二部所辨；仍非对理与事有一究竟之安顿之哲学也。现代西哲能正视此一问题者，为柏拉得来。彼意于宇宙之真实，当以感摄Feeling为说。怀氏言感摄以成事，亦承其说而来。然人以理性的思想，求理解此感摄之真实，则必分裂此真实为这That与如何What之两面。由此分裂，而无论吾人以任何之“如何”思想此“这”，皆必导致矛盾之诡论。人欲去除此中之矛盾诡论，则唯赖思想自去其由分“这”与“如何”而致之分裂，以还原至感摄之真实。此即待于思想之超越其自身。唯有此思想之超越其自身，然后思想乃能达于一无矛盾，而融贯之真实。故人之哲学思想，必自杀，乃完成哲学之求知此一无矛盾而融贯之真实之目标。此即成“哲学之理性的思想，必自杀，方完成此理性的思想之目标”之一诡论。其诡论，实原自人之本理性的思想，以思此感摄所成之事之流行，原有一不能应合之处，则此思想唯有舍命，以归此流行，方能达其合一之目标。故此诡论，乃不能免之一诡论。亦即此目标之实现，不能不历之一诡论也。然此诡论之言，其自身，终为一矛盾。而人亦可问：哲学之目标既在其自杀，又何以不自始不生，以枉历此一大轮回，仍归于此一诡论。而依此诡论以言理性的思想之舍命归流，虽可成一真实之感摄之事，便仍是有事无理，未能达于事理之圆融也。
二 佛家之如法言理、如事言理义
人类之思想，能达事理圆融之境者，盖唯东方佛道儒三教之说。此儒佛道三教之言事与理关系之共同特色，皆初不自一类经验事物，所抽象出之普遍性相等，为第一义之理，亦不以抽象之普遍范畴，如一多、有无等可遍用于一切类事物，而其自身无特定类之事物意义者，为第一义之理。依前类之理，以观具体事物，则事物除具此理外，应有物质为剩余；则事多于理，而外于理。理可遍用于一类事物，其用亦超于任何具体事物之外，则理大于事，外于事有理。依后一类之理，如一多、有无等，以观事物，则一理之用，不只超一具体事物，且超任何类之事物，而理更大于事。而此一多有无等，不以任何类事物之内容为其内容者，其理又为最贫乏空洞之理，而任何类事物之内容，皆可远多于其理，而外于其理。由前说，理由事抽出，乃以事为主，而理为宾，而宾之义，不能尽主之义；如宾客之不能尽得主人之欢，而主将离宾。由后说，理可先于事，以为心灵认识之范畴，则此心此理为主，而事为宾。宾自以类相接，则主之义，不能尽宾之义；如主人不能竭宾客之情，而宾将去主。此前者乃西方经验主义之穷途，后者则西方理性主义、理想主义者之穷途，其皆不能使理事互为主宾，而使之得互相应合，以无欠无余，则一也。
在东方之佛教，即显然不以此上之二类之理，为第一义之理。此二类之理，前者为唯识宗所谓众同分，后者如同异，一多之类，皆唯识宗所谓不相应行法也。此中之理，恒与其事有范围大小多少之不同，而互有余欠，即不相应合也。此佛家第一义之理，乃如法而言理，亦如事而言理。如法言理者，则法法不相乱，法法不相知，法如其法，即是理；事亦是法，如事言理，则事如其事，即理。所谓事如其事者，个体事物如其个体事物；一类事物如其一类事物，此即第一义之理也。于此若说事物之性相，则性相如其性相，即理。若说抽象范畴之法，则一如其一，多如其多，有如其有，无如其无，即理。若以抽象范畴说事物，则其一如其一，其多如其多，其有如其有，其无如其无，皆是理。此理亦只是一法如其法，而法法不相乱之理。此所谓事物如其一而一，如其多而多，如其有而有，如其无而无，非谓事物定一定有，而不能多不能无也。事物固无常，则一非常一，多非常多，有非常有，无非常无。事物固皆原可有可无，可一可多也。然兼说事物可有与可无，可一与可多，二念可相消而归于无所说、无可说。有所说，有可说者，唯是如其有而说有，如其无而说无。此说，乃生于如有、如无之后，而不在其先；故此说不判断事物自身之定有定无，惟顺事物之如有而说有，顺事物之如无而说无，说毕，而此说于事物无所增，于心亦无所得。不更说之，事物亦无所减，于心亦无所失。说一、说多，说一切，皆如是。所说之如是之如是，即理；而依如是之如是，以成之一切说，即皆依一理，而有之一切如是说也。此一理，只是任何法之自如之理，任何事之自如之理。然此自如自是理，而非事。事固自如，则事固依自如之理，以成其事。此自如之理，亦即在事之中，而不在事之外，以互相应合。事无论如何复杂；复杂之事，总自如其复杂，亦总依此自如之理，以成其事，而此自如之理，亦遍在此复杂之事之中，以互相应合，而彼此无欠无余，而后可言事理一如也。
此佛家之以法如其法，事如其事，为一根本义之理，似甚简单。然引绎其义，亦极丰富。以人之如法而观法，如事而观事，此本身即非一易事。依异法观一法，依异事观一事，则人所常有。然依异法以观一法而谓其同，即成非理。依异事以观一事，而谓其同，亦成非理。然如其非理而观为非理，则又是理。此亦依于一法之自如，一事之自如之理。依此一切法之自如、一切事之自如，以观一切理及一切非理，与一切非理所以为非理之理，此中已见有一无穷复杂之理之世界。此对任一法之自如，一事之自如，而于有说有，于无说无，乃人对一法一事最多之说。此中于一法一事之有说有，乃自一法一事自身说，而说一法一事之无，则非自其自身说；而是自另一法、另一事上，说此法此事之无，或在此法此事上，说另一法、另一事之无。则于有说有，于无说无，二者之义不同。于此，若于有说有、于无说无，虽皆是如理亦如事，而如实说；然于一法一事，唯依自观自，方可说有；依他以观自，方可说无。则一法一事之身，是否真有此有无，以及生灭，一多等，正是一问题。
依佛家大乘般若宗之说，则所谓有无、生灭、同异，一多等，在一法一事之自身上，于俗谛可说，于真谛上则不可说。因吾人之说一事（或一法）为无，唯依他事说。即于他事中求观此一事不得，遂谓之为无。则人若不于他事求观此一事，则无此无。二事相继而起，人若于后事，求观前事不得，知前事不有，即说其灭。然人若不于后事求观前事，亦无此灭之可说。人于一事自身观一事，而说其有，于当前事观当前事，亦说其有；而人观此当前事之有，乃继其更前之事而有，即说其生。今若不于一事自身观一事，不于当前事观当前事，则有不可说；若不自此当前事继更前事而观，则于其生不可说。今若要于有无生灭二者兼说，则当知凡于一事观一事时，所说之有，于其外之上天下地，或全法界中求之，皆不可得，便当说之为无，合此有无以观事，则事皆亦有亦无，而有无相矛盾，亦相消，则事皆非有非无。而有无即毕竟不可说。依有无说生灭，则合生灭以观事，事皆亦生亦灭，复不生不灭，生灭亦毕竟不可说。又人以此所有，观彼中亦有此所有，为同；以此所有，观彼中无此所有，而彼另有所有，为异。有无生灭毕竟不可说，则同异，亦毕竟不可说。同之统异为统一，所统之异各为一统一，而合则名多。同异不可说，而一多不可说。故三论宗之只言不一不异，以概此同异与一多之俱不可说。相续同，见一，是为常，相续异，见多，是为断。一异不可说，则常断亦不可说。盖此有无、生灭等，初唯是人对一事依其自以观自，或依他以观其自，而有之说。依自观，依他观，各为一偏观。然合此偏观为兼观，则自相矛盾而相消，而皆归于毕竟不可说，可说者皆依偏观而说。凡人由此偏观所成之说，又皆为非理，则唯观其非理为非理，方为如理而思；亦必说其非理，说其不可说，方为如理而说，是为真谛。如理而说，则任一事，只自如其事，更无此有无、生灭、同异、一多等之可说。世人之说有无等，皆唯是依自或依他之偏观而说。知其说有无等，乃对偏观而说，固亦为世间真理，即所谓俗谛。但对偏观而说者，不能离此偏观。于此，人若不自觉其依此偏观，而有此有无等，而直对一事，谓其事上实有此有无等，则为非理，以事之自身上，实无此有无等故。对事之自身，只可说此有无空，或无此有无，此有无等之不可说，方成为如理之说。于此如理之说中，说无此有无等，自亦用及无字，说不可说，亦是说。但此可不成矛盾。因说“无”有无之“无”，乃另一层位之无；“说”不可说之“说”，亦另一层位之说。此“无”、此“说”，乃用以对消世人于事上说有、说无之说。此“无”此“说”之义，尽于此对消。若世人于事上之不更“说”有此有无等，则此“无”此说之“说”，亦与之俱无，俱归于无说。此俱无俱归于无说之一说，亦自归于无说。……此中似有之矛盾，亦无不可依一更说其说之归于无说，以对消之也。
此般若宗之谓在真谛上，一般之有无、生灭、同异等，皆毕竟不可说。其旨在使人由偏观至兼观，由兼观而使偏观所观者，自相对销，是中观。以中观观真谛上无此有无生灭等，亦可还观：由偏观而有之有无生灭等，视之为俗谛，或世间真理。故依中观，亦能知此偏观中之世间真理。故此俗谛与真谛，亦不相违而不二。人即可以见此真俗之不二，为中观之所观。依俗以立一切法，依真以泯一切法。观真俗不二，以见立与泯之俱立而俱泯。此则成般若中观至天台三观之种种胜义。其中之曲折，不必一一说。然要之，此中，人之必由俗至真，而消除一般之于事于法，说有无生灭等，要在使人心与“事如其事、法如其法”之一真理，由不相应，至于相应，而如实知此“事如其事、法如其法”之真理。此有无生灭等，乃与事法不相应之不相应行法，必透过之而消泯之，人乃与事之自如、法之自如之真理，得相应也。
此佛家之要人消泯此有无生灭等，以知事或法之自如，即要翻过西方哲学所最重视之一套理解、理性的思想范畴，亦要透过西方哲学连于感觉性之时空范畴。此中时间之范畴，初恒连于有无生灭、同异，亦连于事相之一多，因果之相继者。时间有过去、现在、未来。人唯于当前事中，观已知已有之先前事而不得，方说过去，或说过去事，已由有而无，而已灭。又观可有而非前已知已有之以后事而不得，方说未来或说未来事，将由无而有，而方生。又于当前事中，观当前事，则说其正有，或说其将过去，而将由有而无；或说其尝是未来，先曾由无而有。然此中，若人自始不在当前事中，求观以前、以后事，亦不见当前事中之有此当前事，则无过去、现在、未来之时间相可见，亦无时间之可思可说；而当前事，自如其当前事，以前事自如其以前事，以后事自如其以后事。世俗之人之谓有时间，唯由其“偏于在当前事中，观此事之有，又观其前事后事之无”之“观”中，方谓有时间。此有时间，亦自是依此偏观而有之一俗谛真理。然人于此偏观之外，更以于此三世事，益以另一观其自如之观，则当知此时间之非有，方为真谛之真理矣。
依真谛真理，当说时间非真有，则空间亦非真有。以所谓空间原与时间不离，时间三相与空间三相亦不离，前在感觉互摄境中已详说。佛家于此所论，不如吾人所论之详。然谓空间非真有，则可自简易处说。因吾人所谓事物在空间，唯自吾人于一时见一事物之后，更求观此事物于其外，亦即欲在时间上继续于其外，求见此事物，而不得，方谓其外有空间。人若不在时间上继续求观一事物于其外，则不见外有空间，亦无事物之存在于空间可说。唯吾人恒求一事物于其外，于一切事物，皆求观其存于其外，方谓一切事物皆在空间中，而彼此互外，以相往来。今若吾人不如此求一事物于其外，而只自事物之自如而观，则亦无所谓事物之外之空间，或事物存于空间，而彼此互外，以相往来之可说。则此空间之有，唯依世俗之人“偏于事物之外求观事物”之偏观而立。知其依此立，则亦见一世俗之真理或俗谛之真理。然于有此偏观后兼往观事物之如其事物，则当说空间非真实，而事物在空间中之来去，亦非真实。此方为真谛之真理。故中论于言不生不灭，不一不异、不常不断外，兼言不来不去也。
上文吾人谓若直对一事，说事如其事即理，则理不外此如，事不外此如。事理亦一如。然人在生活中，依一对当前事之观念，以观此当前事之相中，同此观念之内容之相，则人亦即可说，此当前事中有其内容之相，同于此观念之内容者，而见此二内容之同一，即说此当前事实为一存在而有之事。于此，若吾人知此有，乃依此观念而说，亦不更离之而说，则依唯识宗义，此说有之事，乃依他起，而非不可说。唯人于此更依此观念之普遍性，而继续存之于心，更欲望此事之亦如此观念之继续，而常在，或由此“望”之得其相当之满足，即谓此事之常在为真；遂更一方执此常在，为客观实有，而有即成定有；一方增益此欲望其常在之欲望，以望有此定有。二者相互为增上，人心即更着于此所执为常在之客观实有或定有之中，亦次第沉落于其中。此即世间之一切执著之事所以起。法相唯识宗，所谓遍计所执性是也。
于此世间之执著之所以起，而如实观其所以起，亦是知一世间之真理。世间之执著是执著，是由依观念之普遍计度而成，亦是世间之真理也。然人若于执著之所以为执著，不能如实观，则不见此一真理，而唯有此一世俗之执著。此即所谓世俗而非谛。 [3] 非谛，即非知此真理，而实无此世俗谛也。人在有此世俗之执著时，即于当前事，只执其为常在之实有或定有；然此执，又必归于自见其所执者之为无常，而自见其执之为妄，此执即称为妄执。其所以为妄执者，以事之有，原皆非常有、定有，故执事为有此“有”，亦只依观念而起，在事之自身，只自如，亦原无此有之可说故。于此，人若自觉是依观念而说有，即自觉此说有之为依他起，此是世间真理，非妄执。唯既说有，而不自觉此说有，乃依观念起，而意谓事上有此有，其有为常有定有，则是妄执。此妄执，与事之无常相遇，即无不可自见其妄。此事之无常，由于一事之后之有另一事，代之而起，亦即依于一事之外，有他事之起。凡依一事之后之外，以观此一事之有，皆不可得，而见此事为无，为空。故一事之有，乃无常而非常有定有。凡于当前事可以有说者，皆可于其后其外，以无说之；而以此无之说，破其先之有之说，见其先之有之非常有、非定有。此即佛家之必先说此无常之义，为一根本义也。专说此无常，以破常有、定有者，原始之佛学也。
此吾人于当前事之说其无常，或非常有、非定有，乃自此事之后之外，观此事之说。然人之见一当前事为有时，亦可依其外之一切事与全法界事，皆于此当前事之内，无之，而谓其外之全法界事，当下是无、是空。则此当前事，虽至微小，亦可更对之而说此外之全法界事，无不空。此当前事之有之用，可消尽其外之一切有，使之成空。今只依此外一切有，皆可对当前事之有而为空以说，则人亦不能依此外之一切有，以说此当前事，为无常、为空。因此外一切有，已依当前事之有，而说之为空，即不能更据之以说当前事为无常，为空故。然于此，人之思想，则有二途可走。一是由人视此外之一切有皆空，遂唯知此当前之有是有，而谓唯此当前之有，能有此有，而是有，以余者皆空，即不能有此有，而非是有故。此谓唯当前有是有，此有即成定有、常有。而此余有是空之想，即又为增重此当前有为定有、常有之执著。此是下坠之途。而另一途，则人于此唯以此当前有之有，消除此外之一切有，使之空，说此当前有之为有之用，亦只在此消除，亦尽于此消除。消除之后，余有不有，此有亦不有。而唯存此事之自如其事，而显此事之自如之一真理。则此一当前事之自如，即当下充塞全法界，全法界不外于此当前事之自如，因外此当前事之一切，无不已空，更无于其外限制此当前事者，则此当前事，即有限而亦无限故。依此，人可于一当前事中，直证真如，见一真法界全体在此。此是一由下坠拔起之途。禅宗之消除一切杂想，归于现前一念，以现前一念中，即有一真法界之全体显现，一花一叶，即如来法身之所在，而言当下即是，其义盖正在此。
三 事事无碍而遍法界义
然此于当前一念中，见事之自如之真理，当下即是，固有此理。然人求当下即是此“当下即是”，未必能即是此“当下即是”。因人实并不易真安住于此现前一念中，以见事之自如；而恒思前想后，以有其外之意念，而念及他事。念及他事，即离于此事，使此事不得现前，而使他事现前；亦恒于他事中，见他事之有或生，更见此事之无或灭。此心即迭荡于有无生灭之中。而此迭荡，则初原于上说之妄执。此妄执，恒与人之念及一事之有俱起。既俱起，而执之为能定有常有于前后之时者，即必使人思前想后，以有其外之想念，而念及他事；更于他事中，见其有及生、及此事之无或灭。人于此，若自知其心之不能免于迭荡于有无生灭中，即见其实未能离于此谓有为定有常有之妄执。人之妄执，深植人之生命存在，与心灵之根。此生命存在与心灵，与事物接，而知之，而欲望其常在，即必执之为能定有常有。此执，不待思维而至，其起亦非先知其所以起而起。此无知，即一无明。必执起，而更知其所执者之不可执，说为定有常有者之不可说为定有常有，然后知其执之虚妄，方有智慧。以后有之智慧，观其初之无此智慧，即是无知或无明。由此而可说人之生命存在心灵，乃初依无明而有此执。人之妄执有为定有常有，即与其欲望相连，故此执为一知上事，亦是一情上事。对一事，执为定有，人之生命存在与心灵，即托于此定有，以有此所托，成其生命存在心灵之有。今人若见其所托无常，而失其所托，其生命存在心灵，即若不存在，而生大空虚感，生忧悲，生苦恼。于此即见人对其存在，亦有一求其定有之我执。此中，以人有我执，而更执我外之事物，以成法执；亦由此于我外之事物之有法执，更成其我执。二者辗转增上，亦相依为命，同生共死。故法执不除，我执不灭；我执不除，法执不灭。此则不只赖于智慧以破对事物之法执，亦赖于我之生命存在心灵之生活行为，足以破其我执。由此即形成佛家之般若智慧，与求解脱之行为，相辅为用之种种教理。此一切教理之归根处，亦只在破吾人于思想上，生活上，于吾人之生命心灵自身，与所对事物，执为常有定有之执而已。吾人生命心灵之本身之事，亦为事。故统而言之，即只是破事物之常有定有之执而已。
此破事物常有定有之执，并非必须兼说一依他起之有为无。人依对一事之观念，更见此事之内容，同此观念之内容，遂思其有，而说其有，此思与说，亦依他起。则谓一事为有，亦非不可说。上文已及。然人于此若可说有，则当知一事中亦无无。依华严宗义，更当由任一事之自身之无无，而充其量以说：其有之义，亦为无穷无尽，为无所不在，亦无无常，而为常。此若先一浅例喻之，则如吾人之执当前者为有，则于以前者，皆见其无。然此以前者，唯于当前者中无，其自身则亦固无此无。依此，故人可回忆，而于此当前中，有此以前者。此回忆之事，极平常，然义亦极深远。此回忆之事，乃当前事；而所回忆者，乃以前事。一般说回忆，即是以前之有而已无者之重有于当前，此中若无当前之回忆，此重有即不成。然若已无者，即只是无，而有此无；则此重有之事，即不可能。此重有之所以可能，正以此已无者之已无，乃唯自当前者观以前者，方可说者。此已无者之自身，未尝有此无，此无不属其自身，其自身中无此无，故人能于回忆中，重见其有。此以前者之可于回忆中，重见其有，亦可于由现在至未来之无尽之回忆之事中，重见其有。即见其自身之毕竟无无之可说，亦不能只以当前者之有为标准，以说其无。以此为标准，说其无，固亦是一世俗之真理。然依其自身之无此无，而可重有于无尽之回忆之事中，则是一“依其无此无，而有”之一超世俗之真理。一切以往之事，即皆可依此真理，而为一可重见其有，于由现在至未来无尽之回忆中者。则其有即不能只说在过去，而亦当依其可重有，而说其“对无尽之未来世，皆可重见，或重显其为有”之一真理矣。
吾人若知由任何事物之自如而无无，依无无而其有可重见于异时，亦即当知其有之可重见于异地或异空。吾人若说一事物是有，则亦不能只以吾人知其有之时，见其所在之空间为标准，而谓其只有此于一定之时空之地位中。更当依其有之可见于异时异地，以言其有之义中，无此时空之定限，其有之义中，即具“于异时异地，见其有”之义。此有之义，即超出一切时空之定限，而于一切时空中，无所不在。人之所以可由感觉，以知远地之物之有，由回忆以知以前之物之有，由想像推理以知未来之物之有，皆由其其物之有之义，原无此时空之定限之故。此人之感觉、回忆、想像等，即皆为彰显此事物之有之义者。此有之义，即事物之理。人之能有感觉、回忆、想像等等，亦皆依此事物之有之义，或事物之此理，而有者。于是此感觉等事之有，即皆为证实此理为真理而有之事，依此真理而有之事，亦表现此理之事，而见此理之存于此事中者也。
至于人若问事物之“有”之义，原不受时空之限定，故可见其“有”于人感觉回忆等，何以事物又有非人之感觉回忆所及者?则此自更当说其故。此故，不在事物自身之无此“见其有于感觉回忆”之理，而唯在人之心之“另有所感觉回忆，而更执其所感觉回忆”，以造成种种之隔碍。如人注念于当前所感觉，则不能回忆，是感觉为回忆之隔碍也。感官之构造之粗重，对微细之声光等，拒而不受，此拒而不受，即正为此声光等之感觉之形成之隔碍也。又如人注念于近事之回忆，则不能有远事之回忆，则由近事之回忆，为远事之回忆之隔碍也。远事与当前事之间，不知历几许事，则由当前事以至远事，须透过此一切隔碍。此则人或能为，或不能为，唯依此为隔碍者之多少，与人对此为隔碍者之执著之强度为定。此即人之所以于远事之或能忆，或不能忆也。然就其能忆者而言，则此能忆者，虽依一般说，乃人之前后不同时所历，然又皆环绕于当前之能忆心之旁，而一忆则能忆之。故人于十年前事之能忆者，亦如昨日事，或方才事，同可显其有于当前之忆之之心。是即见之此十年前事，与昨日事、方才事之有之义，未尝不平等的环绕于当前心之旁，而未尝为人之经验其有之时，所限定也。又在人之感觉之事中，若非因感官之粗重，于微细声光等之拒而不受，近物为远物之阻隔，则远物与近物，固可同时为人所顿见，而初不知其远近之异也。则人在感觉方起之时，此一切可见之远近之物之环绕于其旁，亦如人之回忆之事方起之事，一切可忆之远近之事之环绕于其旁也。然当人之感觉，既着于一物，则他物皆不见而若无，亦正若人之回忆着于一已往之事，则他事即皆不在回忆中，而若无。此则由感觉既有所着，回忆既有所着，则所着者即可成隔碍，以使此感觉回忆，不能更着于他，而于他，即见之为无矣。
上文述人之于可见之事物，见之为无之故，在此心之由有所执著，而成之隔碍。此即人之见事物为无之理。此理自亦为一世俗真理，亦即世俗之人所以于其心之所着之外者，皆见为无，说为无，所依之真理。然离此心之有所着，所成之隔碍，则于此无，毕竟不可说。离此隔碍，事物固可显其有于此当前之感觉、回忆，而其有之义中，固无此无，而可依此以见其“得有于当前之感觉回忆，以至无尽之感觉回忆之事中之‘理’”。则人能去此隔碍，以离此隔碍，更不连此隔碍而说此事物之理，即当说此事物即以“无此无，而恒能由无隔碍之有，以重见其有”，为其理。此为事物之隔碍者，原不在事物中。依此不在，则隔碍即原有一可去可离之理。人即可依其可去，而去隔碍，以使事物之有，皆得呈于前。此则非上文世俗真理之另一真谛之真理也。
此事物之有之义，原不定限于时空，故其有能显于任何时空之人之感觉回忆等心中。唯识法相宗，即于此言任何事物皆初为一能显其有之功能或种子。过去未来与远近之任何事物，其未显于当前之心者，皆是一能显其有之功能种子。华严宗即依此言，一切事一切法之原无定在，而以无所不在为此事法之理。依此理以观一切事法，即皆交遍互摄，亦依此交通互摄，以更相依相涵而起。如人之感觉事之依所感觉事而起，记忆事之依先前之感觉事而起，想像事、理解事等，依感觉记忆之事而起，以至去除人心之种种执著之事，依其原有之种种执著之事而起，求成佛之事，依其为众生之事而起。此事之可依事而起，即见一事之有之义，不定限于其初见之一时空，故可更见其有于其他事之中，为他事所依之而起，亦即成他事之所依、所涵之有。由此而有重重交遍互摄之事与事、相依相涵而起。此事与事相依相涵而起，即其互不相碍。事与事之所以不相碍，以相依相涵而起，则由事之有之义，原不定限于初见之时空故。人之初见一事，乃由一事之在一定限之时空呈现，其心遂或着于其呈现而执之，谓唯其呈现时为有，其有时，余事皆无；余事有时，此事亦无。此则由不知此缘起义，而谓事，实有此“有无”，而其有为定有，其无则为断灭。然人若去其执见，则知事之现而有时，固非定有，而人之说其无，乃依后事之现，而说其无。在此前事之呈现而有之自身上看，固无此无；故能重见其有于后事，如感觉回忆等事中，以为此后事所自生起之缘，亦后事所依所涵之有。人能真知：唯有此缘起之理，乃有事与事之相依相涵，以相续生起，而更不见一般之定有定无，亦即不见后事之有，能碍前事有，使前事无，或前事之有，能碍后事有，以使后事无。此即华严宗之依事之“无无，而其有之义不定限于时空”之理，以言事之依此理，以成事与理之无碍，及事与事之生起之相续无碍之思路，或所谓法界缘起说之思路也。于事与事之生起之相续处，见事之自如其事，而事事如如；于其无碍处。见事相之空寂，而无自性性。此皆法界缘起之说所涵之义，为今所不拟多说者也。
四 依事理一如、法界缘起，说三世善恶因果与有情普度义
对此华严之事理一如，法界缘起之种种理论，如四法界、六相、十玄等，吾人不拟详说。此类之法数之安排，唯所以便人之总持而记识。此中之要点，在人能有一次第契入其思路之途，如上所述。今更循上述之途，以论佛家之诸超越的信仰，如生命心灵不以一生而断，善恶因果，一切有情毕竟能成圣，圣心即一即多、非一非多等，如何皆可依此事理一如，法界缘起之义而说。盖依上述华严之义，以谓一事之有之义，不定限于时空，则若说一事为有，其有即为依其有而相续有之无穷无尽之事之缘；即亦不见其有为无常，而于其有，亦即可说之为无无常之常，循此以观此当前事之有，更充其有之义而观，即皆为无穷无尽。然此无无常之常，初不同于西方印度之哲学宗教之所立之抽象挂空之常，如概念之常，或一自我之常、神我之常。此皆与具体之当前事对立之常。凡人之谓有此与具体之当前事对立之常，无不可为经验主义之只认事者之所破。此无无常之常，必须先直接建立于当前事之中，亦即直接建立于经验主义者所亦许有之当前事之中，而与之先无诤。此即非经验主义之所能破。于此无无常之常，必须归于如上所说，由此当前事之自身，其有之义，不定限于时空，其有为依其有而相续有之无穷无尽之事之缘，而见得。由此以观后事之以前事为缘，而承之以有，即亦不须如唯识法相宗之说：必此前事先灭，乃有后事生；而可说此前事与后事相继而有，相缘而生，以至无穷，皆只是有有相承，喻如一波涌于一波之上，以成重重之海波；而不须如唯识宗之喻如波波在海中之起伏。一波涌于一波之上，波波皆是现实事，其中亦无须更说一由前事之灭而留存之功能种子，以为后起之同类事再生起或重现实之一根据。由此以论吾人生命存在与心灵之不朽，则初只是吾人生命存在与心灵所历之一切事，如一颦、一笑，一言、一动之事，皆为一无无常之常，即皆为一有而永有。人之所以不见其为无无常，不见其有为永有者，唯以人于后起事中，求其前事而不得，遂谓前事无；而更偏执此无，以成之妄执为碍而已。然此妄执，以“可破”为其理，如前文所说。故亦终不能为此事之无无常、无朽坏之理之碍也。
此上说吾人若谓一事为有，则其有之义，无穷无尽。故今若谓吾人之生命心灵所历之事，一一皆有，其有即皆为无穷无尽，而万劫常存之有。此非谓此前事之已有者，即固执不化，更无相续之后事，继之而起。因吾人说事之有，其有之义无穷无尽，万劫常存，乃正是由此前事之有，可为无穷无尽相续无碍之后事之有之缘而说故。由此，而吾人即不可说吾人之一生之事尽时，更无以此一生之事为缘，而起之后生之事，亦不可说以我一生之事，皆苦恼，皆染污，则后生之事亦然。此后生之事，所自起之缘，可更包括此一生之事之前生之事为其缘，亦可包括我之生之事之外，其他存在之事，为其缘，如人之学他人之行善之事，即以他人之行善之事为缘，人之见色闻声之事，即以其他人物之发色发声为缘是也。故人之后生之事，自可不同于今生之事。然后生之事之主要因缘，要为今生之事。此后生今生，仍有一相续义。则小乘之业识不断义，唯识宗之赖耶持种义，仍可保存于此一法界缘起之义中，以成此人之心灵与生命存在，不以一生而断之一超越的信仰也。
由此人今生后生之事有相续之义，而一人之事与他人之事及法界中之任何事，虽可互为缘起，一一人或一一有情之各自造业受报，其因果仍相续不乱。而依此法界缘起之义，以说此因果，更可显然无疑。如人以贪起而嗔恨他人，更杀害他人之心行，为一大恶，此必受报。其所以必受报者，乃以此心行与人我之依理而起之善心相违，依善心必罚此恶，是一必然之理。又此与他人之自求生存之愿欲相违，依此愿欲，必求报复，以伸冤屈，此亦是一必然之理。然世间人，唯于实见有法庭对罪恶之裁判，良心实有对罪恶之忏悔，或人实有报复等事，方见此中之理。若此等事未见，则不信依此中之理必有事，而不信此善恶因果。唯识法相宗于此则依善恶行之功能种子之现行，必引生苦乐报之异熟种子之现行为说。则此善恶因果，其原唯在一有情之心识种子之自相引生。此报应皆自作自受。此作者即其赖耶识之自身。于此，若不依此功能种子义说，而依法界缘起说，则事若为有，其有之义，即不只在其自身，而无所不在；而人之贪嗔杀害之心行，其不合理者，若其为有，其有亦无所不在。然其有，又与合理之心行之有，及受害者自求其存在之心行之有，具相违义。依此相违义，则当此贪嗔杀害之心行既起，便当说其立即与全法界一切合理之心行，无不相违，亦与受害者自无始以来自求其存在之心行，无不相违。于是其相感应之结果，此一不合理之贪嗔杀害之心行，即为一切合理之心行所共斥责，由此共斥责而有之行事，即共还向于此不合理之心行之所自发，使发此心行者，更受其罚。此有罪必罚，为一当然必然之理，如人之有罪当悔，为一当然必然之理也。
人有罪，固有在事实上不知悔者。此则唯由罪事之相续，或他事之继罪事起，为之碍。然当此碍既去，如人于清夜自思，则悔罪之事，即依此罪之当悔必悔之理而起；而以此悔罪中之苦恼，成其责罚。此苦恼不足以抵罪，则更为其他自受苦之事，以谋抵罪。此悔罪抵罪之事，皆依罪之有当悔、当罚之理而起者。唯以他事碍之，乃不知悔罪抵罪。此他事碍，即其所以不知悔罪抵罪之理。此是事如其理。然此为碍之他事，不能永相续，而自有已时，其事之有已时，即以事之不能永相续，为理。此亦是事如其理。当为碍事既已，而自悔罪抵罪之事，依罪之当悔当罚之理起，亦是事如其理。故人如有罪而不自知罪以自罚，而受一法界中一切合理之心行之共同斥责而罚之，即人所以自开其知罪、悔罪之心，而赖此罚以自抵其罪者。此人之犯罪而受苦报，即亦为当然必然之理。其犯罪而不即受报者，亦唯以他事碍其受报之故。如人之犯法者，可继之以逃走之行，而为法网所暂不能及。然此为碍之他事，不能永相续不已，则逃犯之逃行有已，而捕者之行继起。故人犯罪，虽可以其罪行之后继之他事，为之碍，而事若不依其当罚之理起。然实亦非事不依理起，以有碍之之事时，此事亦原无生起之理故。此事，唯依此为碍事之去时而起。此为碍之事去时，此犯罪之事，即必依其与一切合理之心行相违，而有当罚之理，而实继以受罚之事，以开人知罪悔罪之几也。
于此复当知：人之犯罪受罚，非能使罪自始不存在，知罪悔罪之事，亦不能使罪自始不存在。罪如说有，亦是永有，然非世俗之常有，以继罪事而起者，可非罪，而为受罚、知罪、侮罪之另一事故。罪受罚，而罪消，乃谓罪受罚，而不更受罚，非谓罪自始不有。若其不有，或其有之义，只限于一时，则犯罪者皆不当罚，世间法律，亦不当罚罪，人亦不当悔罪；以犯罪者可说，此罪唯有于犯罪之一时，今已非其时故。人谓犯罪当罚当悔，正以其有之义，不限一时，乃可于他时继以受罚之事，与知罪悔罪之事。此受罚事，知罪、悔罪事之有，乃承罪事而有，即以罪事为其缘，亦如一波承一波起也。然罪事后之受罚事起，可更无受罚事，以罪事之相续，已被阻故。人若更知罪、悔罪，罪更可不起，以承知罪悔罪而起者，即可是一无罪之善行故。自此罪事之为善行之缘，以观罪事，则罪事自永是罪事。然自其为即其后之善行之生之所依言，则罪事亦有此引生善行之理。此理，同时为其后之善行所依之理。则此罪事之永自如，以为罪事，与罪事之有此引生善行之理，为善行所依之理，与善行之永自如以为善行，三者互不相碍，与启此善行之知罪悔罪之事，及罚罪受报之事，亦不相碍。其事皆自如其事，而若说为有，皆为有而永有。然继罪事而有者为罚罪、知罪、悔罪与善行，则罪事之理，却非只是自为一罪事，而人自可超拔其罪事之外。果人之继以前之无量罪事而起者，唯是无量善行，更无罪事继此善行而生起，人即可超凡入圣。此在唯识宗则说为恶种尽绝，故更不现行。然今依华严之义说之，则亦可不自种子之绝处说，亦不须自罪事之永灭处说，而尽可说罪事之有即永有，但非世俗之常有；又此罪事之有即永有，虽是理，然此罪事亦自有引生善行之理。无量善行继无量罪事起，此无量善行，只自如其为无量善行，而非罪事。则罪事之法不坏，而人亦自可超凡入圣也。
依上所说，人之罪事，原有当罚当悔之理，如为碍之事既已，则必依理而有罚之悔之之事。一切以前之罪事，皆不能碍此罚罪悔罪之事，与继悔罪而有之善行之起。此即可成就一切有情，皆可成佛成圣之义。人之所以谓有情生命有不能成佛者，唯以见其罪孽执障深重，其当前所作之事，非同佛圣所作之事故。唯识宗则谓一阐提不成佛者，以无佛种故。此皆视在今以前者，能决定自今以后者之说。然无论在今以前者之如何，皆不碍其继起者之不同... -->>
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