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者之不同于以前。则此以前之一切罪孽执障，皆不能为有情之继起善行，以至有佛圣行之碍。唯识宗言种子，乃所以说明事之所以生。凡有其事，即可说有其种子。然未有其事，又不能断后之必无其事，则不能断其必无种子；即亦不能由今之有情众生之无成佛事，即谓其必无佛圣行之种子。依佛圣之大悲心，必愿一切有情众生，同成佛圣。吾人若顺此佛之悲愿而思，即亦不容有一有情众生必不成佛圣之念之生起。此如前文所已辨。然今即不论此义，只依上文之说，一切有情生命之有罪者，必受苦报，其受苦报，即所以开其知罪悔罪之几，悔罪即可有善行为继而言；亦可见此罪事之受苦，即所以开此知罪悔罪之几，更启其善行，为其理，而必终于善行。善行相继不已，即必终于佛圣行，于是一切罪事即以开佛圣行为其理。既有此佛圣行，则不能说其无种子。至于此罪事之所以必受苦报，而开知罪悔罪之几者，则以在罪事中，人必有我执与法执俱起。所执者不得，即为苦报。由此所执者不得，而其执由强而弱，即开一去执之几，与知罪之几。故此受苦报，即有助于其去执知罪，以及悔罪等事。然自另一面观，则亦可如前文所论，谓凡能受苦之生命存在，亦皆有一义之罪。凡受苦皆依于其生命存在之只愿欲此，而不能愿欲彼。其愿欲必限于此，即其执障所在。今无论此愿欲，为其所自觉与否，其愿欲之必限于此，及其不得所欲而受苦，即见其于此有执障。此即其罪。由此而一切能受苦之生命存在，无不有此义之罪。其受苦，亦皆其此一罪之罚；此罚，亦皆所以开其自知罪悔罪之几，而自继以善行，以至佛圣行者。则此现见一切人之受种种苦，与人外一切有情众生之受苦，皆是依执障当破、罪当罚，罪当知当悔之理，而受苦，亦依其当有善行，当成佛圣之理，而受苦。其受苦，亦皆所以使之有此“成佛圣之行为”者。则此受苦之事，即皆逼迫有情众生，同行佛道之事，使之毕竟得普度之事也。依此以言，则对芸芸众生之受苦，如横观之而面对之，固当起悲悯心。众生受苦之事无尽，悲悯亦无尽。然纵观之而溯其原因，则当知此亦业报之不可挽，而起庄严心，此庄严心亦无尽。顺观而望其后，则当起赞叹心，以知一切有情众生，皆在成佛之道上行，皆是未来之佛，为世所当赞叹歌颂，而对之顶礼者也。
依此后一赞叹心，即可于一切有情众生，皆作未来之佛想，更于佛，知其为过去之有情众生，而通观佛界与众生界，则众生即佛之因，佛即众生之果。众生心开其执障，即佛；而执障原为可去可开，亦原有此可去可开之理。此理即众生原有之成佛之理，亦即其性。众生心依佛性，去执障，其心即佛心。于此人若通因果而观，则亦可说众生心，原是佛心，唯以执障未去而为碍，乃非佛心。则谓众生心为因，佛心为果，亦同于谓：众生心之原是佛心，为执障所覆，今即以此佛心之翻此覆之者为因，而自顺其佛心，以成其佛果。此如翻之手即覆之手。由覆手而翻手，即此手之自翻其覆，以成翻手也。
于此众生界与佛界当通之而观，在中国佛学恒约之为佛界众生界之相即相入之说。如天台宗言四圣六凡之十界，每界皆性具余九界，心法、众生法、佛法亦互具。此即重众生界与佛界之相即者。华严宗更重通因果，以言众生界与佛界之相即而相入，以互为缘起，则皆不出一法界性起心。此实为究极之理之所必至。只顺此究极之理而观，则佛界众生界，即一如而平等。然此平等理，亦不碍佛界众生界之事相之差别，不碍一一事相，皆有其所依以起之一一差别之理。就一一事相所依以起之一一差别之理说，则一一事相不坏，其一一差别之理亦不坏。众生自有执障，此执障自有其所以起之理；如依无明遍计而有执障，即其理也。有执障而当受苦报，当知破之，亦执障之理。一一执障，亦各有一一之破法，为一一之理。事无穷，事之如何成，如何相继，而转变，皆有其理。其事其法不坏，其理其法亦不坏。众生无穷，任一众生皆能成佛。然众生界中，则常有众生，依其所以有执障之理，而有执障，更由知其可破之理，或破之之法，而破之。故众生界与佛界常在，而皆不能空。佛尽遍知一切善恶染净之事之理之法，亦不能坏此众生界也。然佛不能坏之，佛仍自作化度一一众生之事，众生仍一一自行于成佛之道上，以一一成佛。如通都闹市之大街，虽时时有人行于道上，然亦时时有人经此道，而至于其家，不能以此道上之恒有行人，谓无人到达其家也。至于问若佛尽知善恶染净法，是否其性中亦自有恶，或唯是净等，则亦非严重之问题。盖知染如其染，恶如其恶，固亦是净是善，则佛性无恶。而既知有染有恶，则自有能知此染恶之性。此知亦彻于染恶之中。此则皆可说者也。
五 中国思想之言理不以有无生灭为第一之理，而以隐显始终为第一义之理与儒家人间世界之大缘起中之超生死义
此上吾人略依佛家之义，言事理一如之旨。佛家固言出世法，其教不限于人之今生今世，亦不限于人道。故必言今生以后之来世，善恶因果不断，与有情众生之普度。吾亦以为其义，皆当立而能立，故代为说明，以祛唯物主义、自然主义之限其心智于此一世界之局促，而开拓人心灵之量。生命存在之久，不可限也；世界之大，不可测也；善恶因果与一切有情众生之未来，皆不可以一般思议尽也。此皆可依理而说，如理而信者也。然依佛家天台华严之义，至于言佛界众生界之相即相入，禅宗之言即心即佛，则佛境即在入境，佛不高而人亦不卑。至中土之儒道之所以于此六合之外，存而不论，于鬼神之事不多说，亦不依善恶因果设教，更不言人外之众生成圣，亦另有其胜义。除前在尽性立命境与其后之章中，已述及者外。其关于理事之问题者，今当补述于下文。
于未说此中土儒道之理事之论之先，当说此中土儒道之言宇宙人生，别于原出自印度之佛教与西方哲人之说之一大端，即不以有无，或空有、生灭等，为第一义上之言宇宙人生之概念，而以隐显、生化、幽明、乾坤等，为第一义上之言宇宙人生之概念。此西方与印度之以有无等为第一义上之概念，吾疑其初出于其文法之严分主宾词，与肯定否定之系辞。然此文法，亦其思想形态之表现。则其文法与宗教、哲学之如是，皆依于其思想形态之如是。以其思想形态如是，故西方哲学自依里亚学派即言“有”，柏拉图对话以帕门尼德斯篇，为最有玄思，亦盘旋于“一”之“有”之一问题。中古思想，以全有释上帝。近世康德以实有与虚无，为第一对之理解范畴。黑格尔逻辑亦以有与无为始。现代存在主义亦以真实存有之问题为本。印度思想，则更重对无之观念之分析。故数学中零之观念，亦由印度始。佛家之般若瑜伽二宗，皆以心境空有之对扬为说。佛学入中国，而取道家之言有无，以助成其言空有之义。昔张横渠言：“大易不言有无，言有无者，诸子之陋也。”实则诸子中，唯道家较多言及有无。道家之言有无，则老子为多。然老子首言有名无名，庄子言有言无言，亦非泛指存在事物之有无为说。老子之义，重在人之专气致柔，以知常，而常有欲，常无欲；庄子重在言人之逍遥齐物，皆非只重在言客观事物之有无也。张横渠唯以不满佛家之盛谈有无，故溯其原于诸子之言有无之陋。然张横渠之谓“大易不言有无”，只依中庸与易之教，转而求通此隐显、神化、幽明，则正为承中土思想之正传也。
此中土思想之不以有无等为第一义上之概念，而以隐显、幽明、生化、刚柔、阴阳、乾坤等，为第一义上之概念，故于生死之事，视为始终之事，而不视之为生灭之事。易传言：“原始返终，故知死生之说。”死即断灭无有，印度西方之自然主义有之，中国如王充范缜之言中，亦偶有类其说者。然儒家道家之徒，多于此只存而不论。孔子言“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”，亦非谓不可事鬼神，更非谓死必无知，而为无所有也。若依易传及中庸之隐显、幽明、始终之义言之，则死自是由明而幽，由显而隐，由始而终。然始终相成，终则有始，固无死即断灭无有之论也。溯此人之谓死即断灭无有之论所以出，唯由人之执生为有，则不见其生，遂谓其无。然人若自始不执生方为有，则死后亦非无。然死后虽非无，要非人之所见。故谓之入于幽，入于隐，而为一生之事之终。此人生之事与世间之一切事之流行，有此隐显、幽明、始终之更迭，乃为一实事，非人所能否定。此乃就人之所见所感者之如是，而如实说，非人之离其所见所感，而对此中之隐者、显者或入幽者，另作一越位之判断也。当人死或事物隐之时，自人之知见所及者观之，固当说此知见中，已无此人或事物。然此只是知见中事。说知见中，无此人或事物，亦固可说。如可说：人对此人或事物无知，亦不能更有名言说之，而唯可无言、无说是也。然由此知见中之无，遂谓其人其事物之自身为无，则为人之知之自出其位，以知中之无，为彼人与事物之无，而不可说者也。欲说之，则只能说其隐，而入于幽。其隐而入于幽，唯对我之知见，为隐而入于幽。非径依此知见中之无，作一越位之思，而对此隐者入于幽者之自身，作有无之判断也。此判断，唯依人之自执其知见中之无，为所知见者之无而起，即妄执也。此妄执固当破，则死者不可说为无，即可说其非无而有。谓之为隐，而入于幽，即谓其非无，为一幽隐中之有。此幽隐之名，即兼表“其自身为有”，与“对我之知见为无”之二义。对知见为无，则非有；其自身只隐而入幽，即非无。非有即无，非无即有，故亦有亦无。然此非有非无，亦有亦无，乃兼通主客二端而说，于主说非有而无，于客则说非无而有。则不同于佛家之言非有非无，亦有亦无者，皆对为客之境而说。今在主上，说死者非有，乃对为主者之当前知见上，作如实说，以成其当前之知者也。在客上，说死者非无，则对为主者之尝见为客者之有，能回忆此为客者之有，而作如实说也。此回忆之所对不无，则当前知见上之无，不能为此所对之无之根据；而当依此回忆之所对为有，而顺说其有。故说其隐而入于幽，乃兼涵此当前知见中与回忆中之主客二端之情形说也。
吾人前文言人之能回忆之事，虽似至小，而其涵义则至深，并尝本华严宗义说一事之有之义，乃无穷无尽。中国儒者言鬼神，本于生者之不忘死者，即本于死者之回忆追念也。然只由此回忆追念，以谓死者之事，皆一有而永有，以为其后有之事之缘，尚不能尽此人之对死者之回忆追念之义也。此人对死者之回忆追念，非只知其一有者而永有，以为其自身之转入他生之事之缘而已。此中，人必更继之以对此所回忆追念之人之事，更有情感上行为上之回应。如儒家之继志述事等，然后能尽此回忆追念之义。而佛家则未能真知此义也。
于此，若依儒家义说，则死者之事，自亦是一有而永有。此一有而永有，即由人之能回忆追念之所展示，而为人所铭刻于心，或见之文字，以成其历史之记载者。东西文化民族，固未有如中国民族之重历史者也。重历史，即重人之回忆追念，与人对此所回忆追念者之一切继志述事之回应也。佛家能言前生后生之事，互为缘起，及佛与众生之事互为缘起矣。然未知当今之生人，对死者之继志述事，即人间世界之大缘起也。此人间世界之大缘起，乃依人所历之实事之回忆追念；而不同于佛家所言之前生后生之事，与佛及众生之事，互为缘起，乃多依于想像与推理者。故前者为阳道，而居实；后者为阴道，而居虚。若人之生者对其所知之死者，尚不能继志述事，感奋兴发，则于普度众生之情，更何有哉。此生者对死者之继志述事，乃谓死者实有其志其事。此可依上陈华严宗之义，以说其一有而永有者也。死者之志，不足继，事不可述，自亦为一有永有。然于不可继者，即不继，不可述者，即不述，则所以隐其恶而扬其善。若法界之一切事，皆互为缘起，此后死者对先死者之“隐其恶扬其善”之起，即所以阻其恶，而成其善，其感应亦不可思议。而死者果有罪，则不待其自知罪悔罪，而此后死者之隐其恶扬其善，即已是代之悔罪，为之赎罪。若先死者之果有其来生，则其来生之罪行，必减轻，善行必增盛，可预断矣。依此对死者之回忆追念，与继志述事，以言死者之鬼神，则死者之志之事，既一有永有，即永可使念之者，有对之之回应。此亦原为人间之一实事。故千载之后，“闻伯夷之风者，顽夫廉，儒夫有立志。闻柳下惠之风者，薄夫宽，鄙夫敦。”人之不忘其先圣先贤，若祖若宗，若父若母，若师若友之遗事遗德者，其所引起之感奋兴发，皆可永无已时也。然若只依佛家一般轮回之论，谓此死者皆轮转于六道，以一一分别得度成佛，则此历史世界之人物，今皆不知向何方去也?此则大害事，而乱人伦。于此唯有将华严宗事事无碍之义，引而进之，可救其说之弊。盖事事无碍，事皆一有而永有，此即可与人之回忆追念之情中谓之有者，如实相应；而一切先圣先贤，若祖若宗，若师若友之遗事遗德，莫非一有而永有矣。昔有问程伊川者，谓：“尧舜至今几千年，其心自今在，何谓也。”伊川曰：“此是心之理，今则昭昭在面前。”程明道亦谓：“尧舜事业，何异浮云过太空。”伊川只说尧舜之心之理在，意在使人直由其心之理，以知尧舜之心。明道说其事业如浮云，乃意在言事业乃其迹，其心更有超于事业者。此皆可说。然谓其事业如浮云，其事业即不在，其心已不在，只其理重现于我之心，则非究竟之谈也。实则尧舜之心理，即见其事业。其心之理在，其心亦在，其事业亦在，以一有者皆永有故也。谓今不见其事业，此求昔之有于今之言，非就其昔之有，而观其有之义也。谓其心不在，只理在吾人之心，尤不可说。吾人之心，固有知尧舜之心之事业之理，亦有能知其在即永在之理，则尽此吾人之心之理，亦当说尧舜之心之事业，至今仍在也。若其不在，则后人又焉能于尧舜之心之事业，有所感奋兴起乎哉。于此必须通千百世之上下之心之事之理，以谓其皆无所谓不在，方为究竟了义。陆象山能言千百世之圣贤心同理同，而无古无今；然未言此古今之事之有之义，皆一有永有，而亦无古无今。其言皆未至究竟义。此究竟义之如此，非姑为之说，乃本来如是。谓之为姑为之说者，则其心仍只是执当前者为有，而当依今兹之论，以破其执者也。
吾人今之必说先圣先贤，若祖若宗，若父若母，若师若友之遗事遗德，皆一有永有者，乃所以对治佛家只言轮回之说之偏。依轮回之说，谓此历史中人物，皆不知何方去也。此乃我所不可忍。吾固亦不忍谓此人物之事，即断于其当生。故吾亦信一切死者之生命存在，应有他生以成其生命存在之升进，以至一一成圣而后已。然只依后义以说轮回，又与前义相违。吾为此问题，亘塞于心数十年，不能决。终乃悟此二义可并存，乃更见其亦合于华严之义。然华严之义，尚有未足，以其不知上述之继志述事，为一大缘起，亦不知郑重于历史中人物之遗事遗德也。吾今将华严之义引而进之，以观此人间世，则此一切古今人物，自当有其后生，以升进其生命存在。然其在先之事之心之理，与缘之而有之一切其后之事之心之理，不相为碍，皆一有永有，皆万劫常存，以资人间世之后世之人之感奋兴起。人于此若必设问：焉知此我所谓其行事足资感奋兴起之人，其来生不堕落?则我将答，此固亦可有。然此亦如今世之人可堕落也。然此无伤于吾之即行事，以观其所以有行事之理之心，而感奋兴起之论也。吾之此论，更在不离行事，以言心与理。堕落之行事，自是堕落之行事，而善行自是善行。人之有恩德于我者，不以其后对我无恩德，而忘其恩德；则人纵由圣贤而堕于禽兽，其有圣贤之行事时之心之理，亦犹是圣贤也。此所谓可堕落者，设想之辞也。其堕落与其升进，固皆可设想者也。然二者相销，则人即可皆不存之于怀。故伯夷仍永是伯夷，伊尹仍永是伊尹，不能更念其后世之可不为伯夷，不为伊尹，更到何方去，而唯当如其为伯夷伊尹，以感奋兴起也。由此而人之若祖若宗，若父若母，若师若友之遗事遗德之足念足怀者，即皆当念之怀之而不忘；而即于此见其鬼神之洋洋乎如在其上，如在其左右；而不以轮回之说，成其歧想。则未来世之事，吾固不断其必无，一切有情众生之成圣，吾皆信其应有。然此皆寄于想像与推理所成之超越的信仰。而一切所谓过去之人之遗事遗德之一有而永有，则非已为无有，而只为有。人于此唯当以内在的真诚，加以感通，以成生者对死者之继志述事，与祭祀之仪等者，而非只寄于想像与推理之一超越的信仰者也。
六 事之隐显始终中之理性意义
吾人上来之说，乃顺上所陈之佛家义，而言儒家之隐显幽明之义，亦有死而不亡，一有而永有，更有生者对死者之继志述事中之大缘起之义，以见一历史中人物之遗事遗德与其鬼神，皆真实不虚。然此历史中之人物之遗事遗德，与鬼神，自其非当前所见者言，仍属于幽隐之世界。怀念往昔，祭先吊古，则生人之事，而向在死者，以使死入于生；仍为生人之阴道，而非其阳道。其阳道，则仍在承先而启后，彰往而察来，唯以生生死，不以死死生。此则必面对当前之世界，而依理加以裁成变化，以日进于美善。而人之心灵之感通，亦必当直向有心之他人，以成其感通，而鸟兽固不可同群。人尚未能一一至于圣贤，又何暇虚言一切众生成佛?依佛义，人我有情众生，亦当转入人道，方易入于佛道。则度人，即度人外之有情众生。人外之有情众生，自当次第转入人道中，以得度。则顺佛义，亦当归于儒者以人为本之义。故人之尽性立命，即究竟义之所归，此皆前所已及。此中，纯就人之成其人道之理性运用，以言理与事之关系，则其义亦有进于佛者。兹更论之于下：
此儒者之言理与事之关系，亦同于佛家之向于理事之合一。然非向于理事一如，而向在“行于事之流行中，为事所依之以成之理”、其说根本之理，亦不先通过有无之概念而说，而是通过隐显、幽明、始终、往来、乾坤等为说。人之有死，固是隐而入于幽，一切事物之往，皆是隐。而入于幽，其来则皆由幽而入于明，以由隐而显，如一切人之次第生，皆显其生以入于明之事也。此世界中，一切人与事物，自是往来不穷，以由隐而显，由显而隐，由幽而明，由明而幽；其前无始，其后无终，而此终彼始，此始彼终。此即一天地之大理，万人万物同行之大道。人若必通有无以说隐显，则上文已谓隐者自是有，其无乃自知见言，则隐者即无中之有；而显者，初由隐来，则亦非只是一有，而是依无中之有，自无中出之有，则隐显，乃以无有之义相摄而成之概念。有无之义，原于肯定否定。肯定否定必互斥，则有无之义，亦原为互斥，互斥而说亦有亦无，则成矛盾。而只能以非有非无，去此有无之互斥。此即佛家之所向。然依隐显以观有无，则有无，无互斥义，亦不须说非有非无。隐是内有而外无；显是由内有而外有，更无此外无，如藏此无于内。二者皆兼具有无义。此中之“有”“无”，有居内、居外之义之不同，则隐与显，即不自相矛盾。隐者之成显，乃隐中之有，成显中之有。此二者不相矛盾。当隐之时，其外为无；于显之时，即无此外之无，如藏此无于内。二者亦不相矛盾。此隐中之有，何以能由居内而居外；隐中之无，何以能由居外而居内，以成此有无之进退?则似不可解。然此似不可解，则唯由人之执居外之无，应常居外，居内之有，应常居内之故。若然，则隐者应常隐，显者应常显，而隐显亦不可解。然此人之执居外者应常居外，居内者应常居内，显者应常显，隐者应常显，其本身只是一妄执。此妄执乃由人初所见之一切事物之由隐而显，由显而隐之一整个之事实，抽出其片面而执之所造成。由此妄执而有上述之矛盾。今在隐显互为其根之事变之流中看，则初无此矛盾。唯人不肯直下就事变之流中，隐显之互为其根之整个事实，如实而观，直下于此中识得此隐显互为其根之理，方成此矛盾。固非此事实中，原有此矛盾，亦非此事实中之理，为一自相矛盾之理，如黑格尔之说也。
按黑格尔之哲学，亦未尝不知显隐之义，其所谓由Implicit化为Explicit，皆由隐而显也。然彼必以：显者所藏之隐者之异于显，即藏内在矛盾于其中；而其隐者之显，即矛盾之破裂。依其说，则显无而隐有，此有无即互为矛盾。实则显无而隐有，乃一居内、一居外，原无所谓矛盾。当其外无无，而内有成外有，亦不相矛盾。如翻手背在下，覆手背在上，固不相矛盾也。人谓此为矛盾者，乃先执翻即翻而不能覆，覆即覆而不能翻；执隐者外无，即常无常隐；然后可说事物之显其内所隐之有，成外有，为矛盾。是不知此事物之有隐显，实事物之所以为事物之共同之大理。此大理，亦人之思想之求避免矛盾者，所不能外。思想欲避免矛盾，故谓A恒是A，而非非A。此思想自身之依理而行之事也。此事之理，即于是A者，恒思其是A，说其是A；而思其非非A，说其非非A。此思想律，即思想之事中之理也。然此理分而观之，亦自有二面。其于A思为A者，其阳；于A思为非非A者，其阴。于A思A，则A显；于A思非非A，则非A被非而隐。此即一显一隐之相俱而有也。先思A非非A之事毕，继思A之是A，即以“A之非非A”之隐，成“A之是A”之显也。先思“A之是A”之事毕，而继思“A之非非A”，则是以“A之是A”之思之隐，成“A之非非A”之显也。此A之是A，即同时非非A，则此二理，亦可说一理。一理有此二面，亦可说是二理。然思想之依此一理，或二理而行，则不能无次序。故人或先思A是A，后思A非非A；或先思A非非A，后思A是A，皆有其次序。则思想之依理而行，即不能无隐显之互为其根。亦唯以其可互为其根，方可说此二理，即是一理，而同时为真也。然若此隐显，不互为其根，则人思A是A，即常思A是A，则虽千万劫，亦不能转至A非非A。其所以可转至者，以A之是A，原以非非A为根，以非A之隐为根故也。A非非A，非A隐，而A是A显，此不相矛盾也。A是A隐，而A非非A显，亦不相矛盾也。盖正以此二者，此隐彼现，互为其根，方见此二理为一理，而相涵蕴以互成也。则此有隐显，乃逻辑思想之事之所不能外，一切逻辑推论，皆使所涵蕴而初为隐者，更显之事。离此隐显互为其根之大理，一切逻辑思想，皆不可能矣。
人之逻辑思想，自其依此隐显互为其根，而有此思想之转运言，则其体未尝不圆。然人当一思想既生而着于物，而谓之A，恒不免于执其物之是A者，长是A。此执非逻辑思想也。依逻辑思想以思物，唯可说：若其是A，则是A，而非非A也。其于物之是否常为A，可不问，亦不执也。则依此逻辑思想，固于事物之显隐，亦无执。事物自可由隐而显，由显而隐，逻辑思想对之，皆无所问，无所执，而唯可说：若其显则为显，若其隐则为隐而已。于显隐不问，则于其有无不问，唯可说若其有则有，若其无则无而已。于显隐有无不问，则亦无“显常显，隐常隐，有常有，无常无”之执也。然单纯之逻辑思想，虽可不执。人之思想之及于物，而思其是A，更依逻辑上之“若是A，则A是A”以望其常是A，则成执。为破此执，而说是A者可非A之辩证法生焉。说“是A者可非A”，亦固与一般逻辑思想，只说“若是A，则是A”者，初不相悖。然人说“是A者可非A”，则于说是A时，只见A有；于说非A时，A成无。此中之思想之活动，才出A，又去A，其一伸一屈之方向，相反而相逆。则只思事物是A而执其常是A者，于思及是A者可非A时，即不能无思想内部之内在矛盾冲突之感。此黑格尔之内在矛盾之义所由立也。依纯逻辑思想，固可谓：我只说若是A则是A。然人非只有逻辑思想。其逻辑思想，固与其对事物之思其如何之思想，常相运也。人对事物之思其如何，固常执其如何，则当其思及事物之不如其所执者，即必不能无矛盾冲突之感。则吾人之如何去此矛盾冲突之感，而不如黑格尔之由此以说此矛盾之自身为事物之大理，固当另求其道矣。
此另求之道，在知事物之由是A而非A者，即A之由有而无，亦唯是A之由显而隐。而人之由思其是A，而思其非A，亦即此思A之思想之一伸一屈。其伸，乃A之显于思想之前，其屈，即A之隐于思想之后。于此A无论自事物而观，自思想而观，皆只有隐显，而无所谓有无。若说有无，则有无必相矛盾。今说隐显，则显者是有，隐者亦是有。显隐乃对心之知见言。言显隐，亦同于言知见之有无。然对所知见者之自身言，则显隐同是有，无所谓无。其由隐而显，皆破无而显其有。其由显而隐，只对知见为无，而隐其有。显隐皆是有，则由隐而显，即依有生有，此非矛盾。若说其隐时，知见中无，则其由隐而显，即是破此知见中之无。破无即非无，而其显即是以“有”非此“无”，亦依逻辑之理而行。则逻辑之理，非只思想中有之。一切由隐而显之事，皆此逻辑之理之行。逻辑之理，即思想之理。而思想之事，固亦为存在之事，逻辑之理，固亦只能存于存在之事中。然说逻辑之理行于一切由隐而显之事中，则是以此由隐而显之自身为大理，而言此大理之行于天地间，其中即有逻辑上之有非无，是非非之理，存于其中。但此有之非无，是之非非，又不足以尽此隐显之理。因此有之非无，是之非非，唯所以状有之由隐之显，乃依有之非无，是之非非而行。然显之隐，则依有之自藏于无，是之藏于非而行。此则一般逻辑思想中之理性无之。唯庄子与印度辩证逻辑之理性中有之。依辩证思想，有自必非无。然既非无，则无无可非，而有亦不有。是自非非，然既非非，则无非可非，而是亦无是。此即归于有无两忘，是非双谴。唯依此辩证逻辑，乃可说明一切由显而隐之事中之理性。合此隐之显与显之隐，乃为一切存在之大理。人之思想活动，既可依一般逻辑之理性，以有由隐之显，以成推论，而有是非；亦可依辩证逻辑中之理性，以由显之隐，以归于是非双谴。吾人之思想之活动之中，即亦有二种思想方式之互为隐显，而此二者亦不互为矛盾也。
然合此辩证逻辑，与一般逻辑中之理性之义，亦犹未尽此隐显互为其根之大理之义也。此隐显之互为其根，可不依理性说，而可直依事相说。一切事相之流行之自身，其呈于人之感觉、记忆、想像、意志、行为之前者，皆是此隐彼显，此显彼隐，而互为其根。人之感觉之观物，左显右隐，左隐右显，而前后上下，亦互为隐显。人之感觉之活动之视听嗅触，皆互为隐显。过去、现在、未来之呈于记忆想像者，亦互为隐显。意志行为之善恶、利害、得失、吉凶，为贤或不肖、行君子之道或小人之道，无不互为隐显。此一切事相之如是如是隐显，而互为其根，以成此事相之流行，即此事相自身所表现之理。前文所述及之理性，犹是必待思想之索隐，而后见得；则此理性之为理，犹是隐于此事相自身之如是隐显，互为其根之中。必此依理而成之事相之“流行”之呈于前者，表现之理，方为当下可见得之昭昭然在天地间，而奔赴人之心灵之前之事之理也。
今依此事相之流行，以说事之理，亦即是说：一切事相之流行，皆表现此互为隐显之理。此隐显义，直自事相说。于事相说隐显，说幽明，为同义。然事相皆连于功能或作用、活动。将隐显义连于功能作用、活动，则为升降，为进退，为出入，为屈伸，为往来，为开阖。升降连于上下之方向，进退连于前后之方向，出入连于内外之方向，屈伸泛自体质说，往来泛自活动说，所开所阖者，即屈伸往来之门户。此类相对之名甚多，然皆可统之于隐显，亦可统之于阴阳或乾坤。阴阳之理即乾坤也。
七 阴阳乾坤之理与性命之理
此阴阳乾坤之理，为中国先哲言一切事相之流行之有隐显幽明，而无所谓有无生灭，所统会而成之大理。于一切事相之流行，如统而观其隐显之互为其根，而泯此事相之分别以观，则中国先哲或称之为大化之行，或一气之流行。然此所谓气之流行，非如柏拉图、亚里士多德之说，将事物之形式部分，抽出以后所余者，即名之为气也。溯此气之一名，原由见云气之变化其形相而立。形相变化，即形相之由隐而显，由显而隐也。通事物之流行，而见其形相恒在一互为隐显之历程中，遂不依事相之差别，说此流行，而通之以气之概念。故气乃超越事相之分别之上层之概念，非由事相中抽去其形相之成分，所余之居事相概念之下之下层概念也。孟子言气为体之充，而以浩然之气，为充乎内而形于外，以塞乎天地之间者；庄子言“通天下一气耳”；皆以气为充塞贯通于一身，与天地或天下之物之上层概念。此概念之所以成，唯由事之流行，乃可显可隐。显固有别，而隐则无别，故可通为一气之流行而说耳。而所谓气有阴阳者，即依事之显隐往来而说。故阴阳亦事相之上层之概念，所以状事物之显隐者，亦非谓将事物之形相等抽去所余之阴气阳气也。言春至阳气生，即言草木之欣欣向荣，而显其花叶于人之前；言秋至阴气起，即言草木凋零，而隐其花叶也。言阴阳互为其根，以为一气，亦犹言事物之隐显，互为其根，以成一事之流行。所谓阴阳之理，合名太极之理，初亦只此事之隐显，互为其根，以成一事之流行之理。然只说事理，则事与事恒别，理为其通。言事之理后，必如佛家之即一一事之自如以为理，方能极成事理之一如。今以气通事之流行，以气代事，而言理气之不二，则理有通义，气亦有通义。斯乃可于气之流行见理之流行，而不须如佛家之归极于事之自如上说理，乃于事之似不自如而或隐或显，此隐彼显，彼隐此显之处，皆可说理。此理之义，则不只与事不二，亦与事之流行不二，而为行于事中，亦为事所依以成者矣。
依此理之义，与事之流行不二，即与气之流行不二；故宋明儒盛言理气。此理气之论，不同于佛家之以事之自如为理者，在：依佛家义，则凡不见此事之自如者，皆妄执，而一切生命存在与心灵之执有者，皆妄执；则一切世间之生命存在与心灵，即以妄执为本，亦以“起此妄执，而不知其妄之无明”为本。此依儒家义，自亦可谓生命存在与心灵，皆有妄执。然此妄执，则非其生命存在心灵之本；而人之生命存在与心灵之活动，尤非皆出于妄执。此吾人于尽性立命境中已论之。今连于此中之理气义而说；则关键在：凡生命存在或心灵之活动，能自隐自显处，皆见生命存在与心灵之气之自能拔执；而一切生命存在，与心灵之活动。固皆能自隐自显也。隐则以有藏于无，显则自无出有。有藏于无，是超拔于有之事；自无出有，则超拔于无之事。超拔于有，则不常，亦不生；超拔于无，则不断，亦不灭。生命存在与心灵之活动之相继，皆是更迭超拔于有无、断常、生灭之事；则皆一妙理、神理之流行于生命存在心灵之气之事也。于理谓之妙者，妙者少女未为母，而能为母，理则未成事而能成事，皆在有无间，而超有无，故妙也。神者，变化无方，生物不测之辞。然人于此恒不自觉其心灵与生命存在，乃依此妙理、神理而有之气之流行，而于其有一活动之时，往而不返，更以观念中之执见助之，则有佛家所谓我执法执之生，乃致虚妄，为罪恶本。至于人外之物，其生命之活动之范围狭，其所能隐显自如之活动亦狭，然要皆有其能隐亦能显之活动。凡其有能显兼能隐之活动处，亦皆有此非执之妙理、神理，行乎其中。亦如彼大恶之人，其恶行之忽此忽彼之处，仍有此妙理、神理之行乎其中。若离此妙理、神理，则大恶之人，亦只能为一恶行，而一切人与物有一活动者，皆不能有不同之活动，而亦皆不能为一统一不同活动之真实存在矣。
吾人若见得一切存在凡其活动之有隐显之更易处，皆有一不执之神理、妙理为其存在所依，则一切物与人，皆不可说以妄执无明为其生之本，当说皆以能超拔于妄执之性，为其生之本。一切妄执，只是生命之病痛。一切生命，凡未至圣贤者皆有病，亦皆有执障。然一切有病之生命，其自身毕竟不是病也。治病者，必依其生以治病；去执障者，必依其无执障处，以去执障。而欲见得生命之无执障处，则当由生命之活动之隐显更易处，见得一妙理、神理之行乎其中，为一切执障所不得而蔽者，然后方能破执障。而此妙理、神理，乃自活动之隐显更易处识得，即于气之流行，或事之流行中识得，而不能只于事之自如，以至一切法之自如中，识得也。任一事一法，自皆有自如之理，佛家所言，亦不可废也。然事事之互为隐显，亦自如其隐，自如其显。华严宗十玄有隐显俱成门，亦有此互为隐显之义。然彼唯自法界缘起，佛心之遍摄一切，而能自由隐显之处说，而初不自世间境说，亦初不自世间境之涵佛境说。今则自世间境，直说其当下即是处处有此互为隐显之理，行于一切生命存在之活动之中；乃可真见此世间境中，当下有此佛境矣。人能随处于事之流行、气之流行中，见得此理，即可立于无执障之地，以更修其超一切执障之行，而不须如佛家之先破执障，然后能修其德行；而可直承此超执障之理，知其即生命之性，而顺之、率之，以尽性立命，以成其顺修矣。此则如尽性立命境所已说，今皆不赘。
然此上所言之即事之流行、气之流行，以说其有隐显之互为其根之神理、妙理，行乎其中，乃儒者面对所知之自然事或人事，而直说之理。由此说到生命之性，而顺之率之，以尽性立命之时，则于此面对直说之理，必须收归之于内，而唯见其为能自命之当然之理，如仁以爱人，发情而显之；义以正我，制欲而隐之。人之隐显、行藏、进退之事，相与而无尽，故此人用以自命之当然之理，亦无尽也。此自命之理，固命人之有其尽性之事。然当人自命有其尽性之事时，乃事未生，而理已见。则此理，非只存于先行之事之中，而亦初超于后起之事之上，亦超于未生之气之上，而为此后起之事之气，其所自生之原。此方为儒者所言之尽性立命之事中之性命之理。此性命之理，初唯由隐而显于一自命中；此自命，是依性而有之自命，亦是所对境对我之命。当此理此性之显于此自命，与所对境之命我时，此理初只为一当然之理，而如在平昔之我，与今所对境之上一层面；只能由上观而见，不能由对观而见。此理以初未见于事与气，则唯见于心之灵，而此理之妙，即初唯见于心之灵而不昧，与其神运无方，以为吾人之“成其事，而行其心之气、身体生命存在之气，以及于物之气之变化”之所本，同时为其“此心此理，由对他人为隐，更由隐而显”之所本。于此，若人只自内观此理之存于心之灵中之义，即兼虚实二义。未成事故虚，已在心故实。虚而实，以居于平昔之我与所对境之上位，见此理之高度；依理求成当然之事，以通此二者，即见此理之横度；而实次第成此当然之事，由心中之事至身体上之事，至对物之事，则见理之顺序行于事中之顺度。理顺序行于事，以成一气之流行，则见此心此理之主宰乎事，主宰乎气。于此若自外观之，则此事、此气，皆依此心此理起，而事如其理。其事之未尽合理，亦有其所以未尽合理之故可知。如佛家所谓执障之未破，或习气之流行为碍是也。则凡事无不有理，皆事如其理。然此乃外观事之因果之理之言，非内观事之合不合当然之理之语。自内而观，则人于本此心此理，以成事而行气之时，其有不合当然之理者，必求其合此当然之理；不能以执障未破，为自恕之辞，亦不能用之以为说明其事所以不合理之理。以此执障本身，由不合当然之理而生。不合当然之理者，虽有因果之理，仍是不合当然之理，而人当求其合当然之理者也。于此求之未必能达，即有此心此理之所求，与其所实成之事间之一距离感之存在，亦即此心理与事间之不合一而为二之感之存在。然此不合一而为二之感，则正为其所成之事，得次第合于当然之理，所必经之一程。人亦唯经此一程，乃真知此心此理，及事与气之间，有一“上下贯彻，横通平昔之我与今所对境，以成其次第尽性立命之顺行”之一立体之事业，与具体的性情，或具体的理性之真实存在。然后可言高明、博厚、悠久之圣德之成，如吾人前之所论者也。
至于吾人既由此内观，以知其心之性理之显于事与气之历程之如是；更以观所对之一切事之流行，气之流行，则亦即不当只谓其中有一与事或气俱流行之理；更当谓其中亦有同于我之尽性立命时之由隐而显之具体的理性，行乎其中，以成其隐而显。而其由显而隐，则如吾人之顺性命之理，而成事之时，其事之有段落以成其秩序，而其隐皆所以成其以后之显。此于吾人观他人之事之亦为自觉的尽性立命者，固可直证其依同一之具体的理性而有；即观彼非能自觉的尽性立命之存在之事，亦必谓其有其所尽之性命之理。上文固已说凡存在之能隐显其活动者，皆有超执障之妙理在。此超执障之妙理，即其性，而其由隐而显、由显而隐，即其自命之事，不必问其自命之为自觉的与否也。不自觉者，亦自有感、有知，亦非必无心，心之义亦不必限于自觉之心而说也。依此，则一切存在皆有性、有理自亦有心。至于自觉心，则限于人而说。如自觉心之至善，必限于圣而说。神心即圣心，即一切有情之本心。此圣心、神心、本心，皆无限量，遍法界而通彻宇宙，在究竟义上，皆不可以此心所发出之一多之概念倒说之，故非一非多，即一即多。此皆如前所论，不必更赘。
吾人若识得上文所谓具体的理性，必上有知当然之理之心，与其所横通之平昔之我与所对之境，及其次第贯彻于气所成之事业，则于此心对境中已成事物之知上说，自尚有种种对一一个别已成事物之性相之知，其所属之类与种之知，及其因果关系、时空关系地位之知，几何学数学之知，与对知识命题之真妄关系，而本以成推论之知等。然此皆全摄在此心对境中已成事物之知之中，其上仍有一知当然之理之心昭临，而依此知以起之行事。此行事则在此全部之知之后。此中，人所先知之事物之性相之同异、种类之一多，以及因果、时空、数量、形量，真妄关系，自皆各为一理，亦各有其所关联之理。然此一切理，皆只依心对境之横开之一度而立。心之知当然之理之一度，则永为居上之一度。其后之行事，则属于顺此知而行之又一度。此依心对境之横开之一度而立之一切理，只所以成其心之对境，横通时之种种通路桥梁，乃此心知觉之知之活动所发所经，而不能以之倒说此心之体，与此心所在之生命存在之自身者。此如前之所论。故吾人不能依此一切理之各有普遍性，而抽象的罗列之，以形成一柏拉图式之理型世界；复不能将其一一黏附于境中之事物之上。因此一切理皆是通路、桥梁，而两边挂搭者。若只将其黏附在一头，则桥断，而失其用矣。此则如本书各章所次第辨。今若知此一切理，皆只为心之横通于境之通路，内不可用以说心体与生命存在之自身，外不黏附于境中之物，上非能知当然之理之心，下非其顺当然之理之知而起之行事；则此一切理，又可说为挂搭在此四边之通路、桥梁，所以成此“知当然理、成当然之事之心之彻上彻下，而实现其具体的性情，或具体的理性之大理之用”之小理。然不积川流，无以成江海；无此小理，大理亦不能自行。则通大小而观之，亦无大小之可说。然必先分大小，而后能通其大小，以至无大无小，而只见一理平铺而顺展，以为事之所缘之以生起，而行于事中也。此则依儒家之具体理性之义，于一切境中之理，皆兼存之而不废；而不同于佛家之虑存之而成执，重在遮拨之论者也。然依儒家之言：事之由隐之显，由显之隐，即为大理；则于此一切小理，虽兼存之，而不必俱显之；而唯当对境中之物，而求知之之时，或隐之或显之，或伸之或屈之，或进之或退之，使理之为百炼钢者，皆化为绕指柔；而见此一切理，皆只随人之求知与思想之活动，而出入；而后理之有普遍意义者，不致助成人之妄执之生起，以为此心灵与生命存在之内成其德，而外成其事之碍。此则依儒者言具体的理性，以观人在万物散殊，依类成化等诸境中，所见得之小理，而一一摄之于此心之对境之思想、求知活动之中，而兼成之神用与妙用。此神用妙用，固亦只依于上述之隐显，互为其根之阴阳乾坤之一大理，为妙理、神理而有者也。此大理，即吾人于前所论之吾人生命存在心灵中之超越内在的神圣心体之更迭呈用、成相之“道”，而宇宙论地说之为阴阳乾坤之为理者。故读者仍须兼回至前于尽性立命境及尽性立命境之通达余境义，及生命存在心灵之主体中之理性运用诸章所论，以观此理之连于吾人之生命存在与心灵之切实义也。