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一 生命存在与心灵之主体之超越于其“相”义
吾人前文论述吾人之生命存在与心灵，皆连其感通于种种境界中之种种活动而说。此活动，乃此生命存在与心灵之作用或用，此用有种种相貌性质可说，亦如其所对之境中之物，有感动人之生命存在与心灵之作用，与种种之相貌性质。故皆可对之有种种之复杂之论述，而非吾人上文之所能尽。此中，吾人于此生命存在与心灵，乃谓其为一具此种种活动之主体；而在尽性立命之境，此主体，即为一通客观之天道，其性德即天德之一超越而内在的主体，而不同于一般之以特定经验规定之一经验的我，或经验的主体者。此主体，专自其为一心灵言，吾人或称之一生的灵觉或自觉的心灵，乃具能生之性，而能尽之、能知命而立之，以成就吾人之生命存在者。自此心之尽性立命，可使人至圣境神境说，吾人又名此心灵之自体为神圣心体，而加以论述。则人似可问：毕竟此生命存在之主体、心灵之主体为何物?又一切主体在究竟义上，或在成圣而同神体时，其体为一为多?此诸问，前文虽或附带答及，但未能尽义，当加以详答，以助人之更真知前文所言之义。关于此生命存在心灵之主体之自身，吾人前文未尝离其活动之用与相，及所对之境之作用与相，孤立而论其自身之为何物，则人自可问毕竟其自身为何物。然复须知，吾人之所以于此主体，不孤立而论，乃由其本不可孤立而论。即吾人本不能离其相用，以知体为何物，问此主体自身之为何物，亦即问其相如何、用如何。故人若问此生命存在心灵之主体自身为何物，即必还须就其活动之用、相与所对境物之用、相而说。说此等等，即所以答此问。然人之所以可有此主体自身毕竟为何物之问，其问之生起，正原自人之见此主体之有种种活动之用与相，及其活动所对境物之用与相，而不见有此主体之自身。人即可疑此所谓主体本来无有，而只有其诸活动之用与相，对境物之用与相，而如是如是现，此主体即其诸用相之集合所成之一名，而实另无所谓主体。依此而人之问主体之自身为何物，其问之目标，即在问此主体如何可说是一存在之物，何以于主体之用相之外，必须更说有体。则此问亦可问，今亦当答。
此答是若就人之所知而言，人所知于其生命存在及心灵者，固唯是其活动之用与相，而人对此主体活动之用与相，若真可视作一集合体，而思之，则吾人亦可说只有此用相之集合体，而另无所谓有统一意义之主体。然实则吾人对此主体之活动之用与相，并不能视为一集合体而思之。其所以不能视为一集合体而思之之故，在此生命存在心灵之活动之用与其相，乃依先后次序，更迭轮替出现，既现而又隐，既来而又往，既伸而又屈者。简言之，即既有而又无者。于此吾人若一一顺其既有而无以思之，则不能只就其一一之有，总为一集合体；而当顺其一一之自有而无，而思此集合体中之一一之有，无不归于此一一之无。此集合体，即亦为自有而无者，便更无此集合体之可说。若自吾人之可本此一一之有，以形成一集合体之观念，以谓此主体之自身，即为如此之一集合体，或谓当此集合体由有而无时，仍为一潜隐之集合体，亦为悖理者。其悖理处，在当吾人之思此一一之有，以成一集合体时，吾人乃将此一一之有并在而观，故成一集合体。然当此一一之有未形，或归于潜隐之时，则吾人不能更将此一一之有并在而观，则此集合体之观念，即无据而立。而吾人之谓在此一一之有未形，或归于潜隐之时，此集合体已先在，或尚在，唯是吾人之就此一一之有，既并在而观，以形成集合体之后，更即执此集合体之观念，以观一一之有未形，或已归潜隐时之状之一执著之见。此一执著之见，则亦正为将随吾人之知在此一一之有未形，或已归潜隐之后，此见之更无据处，而自知其当化除者也。
吾人既知吾人不能以上述之集合体之观念代主体，即可更知此主体之观念之所以必立之故。此必立之故，简言之，即在吾人之见此主体之活动与活动之相，乃动而愈出，相续不穷者。由此相续不穷，即见其泉源之不息，根本之常在。此泉源根本，即以喻此主体。何以由此活动相续不穷，即知此活动之有一主体之在?此非由此活动之相续不穷，即可直接推论此主体之在。而是人于直感其活动相续不穷之时，即同时直感一超越于其先所感之一切已有活动以外，尚有一由无而出之活动。人即于此活动由无而出之际，或由无至有之几上，感此活动出于吾人心灵或生命存在之主体，而为一不同于一切已有之活动，以只为此主体之所知者。故人若对此直感之义而有疑，而必欲求此主体存在之论证，即初只能是一反证。即人若谓无此主体，为此相续之活动之所自出；则已有之活动是多少，即是多少，不应更增，亦不应更相续生起。今既有增，有相续生起，即证无此主体之说之非。无此主体之说既非，则有此主体之说即是。至少此有此主体之说，不可非；即至少人之直感其心灵生命存在为一主体之感，不可非。今即在有此主体之说不可非之义下，吾人已可说有此生命存在或心灵之主体矣。
然人之问此生命存在心灵之主体是何物之问，除是问如何可说此主体是存在之外，更可尚有一义。此乃依于人之直感此主体之存在，为其一切活动之相续之原，而又超越于其已有之一切活动之外而起者。即此主体既超越于其已有活动之外，则此已有之一切活动之相貌，皆不能穷尽的说明此主体之所以为主体，因其尚为此后之相续活动之原故。然此后之相续活动，当其显出，而成已有之活动时，又同不能用以说明此主体，以皆只是已有之活动故。由此而人即欲知此超越于一切可能之活动之外之上之主体自身，为何物，其相貌如何。此亦为人所宜有之问。然对此问题之答，则初不外即以此“超越于一切可能之活动之外之上”，以说其相貌。此即“超越一切活动与其相貌”而“无此一切活动之一切相貌”之“相”，即“无此一切相”之“相”。此似为人之往思想此生命存在或心灵主体自身之相貌，所必至亦唯一可至之论。此中，人对此主体之无相之相之意义，有种种说之不同，乃以人对于此主体视为能超越何种活动、何种相貌，而定吾人所谓此主体为无相之相之意义。故先设定吾人有多少种活动，诸活动有多少种相貌，此主体之无相之相，即有多少意义。若此先设定之活动相貌无穷，此主体之无相之相，其意义亦无穷。然此无穷之无相之相之意义之差别，乃依其所无之“相”之差别说，亦自其能“无”此相之差别上说。则此一切意义，又平等无差别。此即可引致种种之玄思，而亦皆一一可由人之实证契入。
此种种玄思之浅者，是当吾人直以吾人所经验于此主体之诸活动，说此主体，或界定此主体之所以为主体时，首即见其无法说，而无法界定。如此主体有喜怒哀乐，视听言动等活动。然吾人不能说此主体之自身，即是喜，而以喜界定之；因其亦能怒，即见其自身非必喜，而可无喜故。依同理，亦不能说其自身是怒，或哀、或乐，因其亦可无怒哀乐，而只有喜故。复不能说此主体同时是此四者之集合体，以四者可相异相反，而相矛盾故。又不能说其自身即是此四者之轮替，因四者之轮替，乃其活动之表现上之事，在其未有此活动之表现时之自体，亦无四者之轮替可说故。由此主体有此轮替之表现，至多只能说其超越的包涵此所轮替的表现之能。然此主体既包涵而超越此四者，则仍不可只以此喜怒哀乐之四者加以界定。依同理，亦不能以视听言动等界定。因其亦可有视等，亦可无视等，而谓其同时是四者之集合，或四者之轮替，亦同为其活动之表现中事，不可以之界定其自体故。此外，无论吾人本任何关于此主体之活动之经验，以说此主体自身，同不可作一定说。因其有此活动，而亦可无；则皆不能定说其是有此活动者，亦可说其为无此活动者故。
此中之玄思之稍深者，为思及：凡此主体在其理性的思想中，用以说一切可能经验之活动，与可能存在之境物之最普遍抽象之范畴概念，皆不能用以说此思想所自发之心灵生命存在之主体自身。此最普遍抽象之范畴概念，如有与无，同与异，相似与不相似，全体与部分，一与多，量与质，必然与偶然，因与果，现象与本质，如西方哲学自柏拉图、帕门尼德斯对话，至康德、黑格尔等所论之有关存在，或知识思想之范畴概念，皆为用以说一切可能经验之活动，与可能存在之境物，之最普遍抽象之范畴，而亦无处不可应用者。然人若以之说此生命存在心灵之自身，皆不特不能切合，亦无不可导致矛盾。其故在此诸范畴，乃人心灵之思想之所通过，以思想一切可能之经验中之活动与存在境物之范畴，亦即在思想自身之活动之流行中，所运用表现之范畴；而此主体则为此思想所自生之本原。此思想，乃由此本原而流出，此诸范畴，乃思想流出之后，而见其有者，则亦只属于此思想之流上事，亦思想之末上事，非其本原上事，即不能用之以倒说其本原。若用之以倒说其本原，则必导致矛盾。因此诸范畴皆两两相对，其义相反，而皆在思想之流行中见。若将此两两相对者，取其一，以说此本原，则必不备。兼取其二，以说此本原，则必矛盾。若轮替以二者说之，则此轮替亦是思想之表现或流行中事。而此本原自身之超越的包涵此二者，即亦不可以表现流行中事说之。由此而吾人若自此主体之能思一，而以一说此主体，则亦应可由此主体能思多，而以多说此主体。若自主体能思有，说主体是有，亦应可由此主体能思无，以说主体是无。而一与多或有与无，则皆互相对反，同时用以说此主体，即可导致矛盾之论。此外，由此主体之能思同与异，能思全体与部分、必然与偶然等，同不可转为以此同异因果等论说此主体之事。吾人以此等等，论说此主体，皆是以末观本，以流观原，而为本末颠倒，原流混杂之论。亦无不可由此诸范畴之为两两相对，而其义相对反，以导致矛盾之论。于此，人若只在流上观流，则虽亦同可见有此对反矛盾，然人可顺此对反矛盾而转，以自形成一思想之漩流，亦可开拓思想境界。如在柏拉图之帕门尼德斯，可由对“一”之概念范畴，更思此一之是与不是，而引人之思想，以至于对同异，相似不相似，全体部份等范畴之思想，而开拓思想境界。在黑格尔逻辑中，由对有之思想，而引至无，与变化之范畴之思想，再至对一与多，以及一切抽象普遍之范畴之思想，亦足使人由简至繁，以开拓思想境界是也。在柏拉图之帕门尼德斯中，吾人可由“一是”中之“一”异于“是”，即出异之范畴。由一同于一，是同于是，即出同之范畴。合观“一是”，是“全”，分观为“一”与“是”，各为此全之一“分”，则出“全”“分”之范畴。在黑格尔之逻辑中，吾人可由有之初为纯有，无特殊之规定，而无以异于无，人即可由思有之范畴而思及无之范畴。吾人又可由思由有至无，与由无至有，以思及变化之范畴。此种由一范畴之思想，引至另一范畴之思想，初学者似甚感困难。然既习其思路，实亦甚易。其由简引而出繁来，不可以为此乃犯前提不足推结论之误，以其本非一般之逻辑推论故；亦不可以为只是思想之魔术，而无中生有，以无中不能生有故。此种思想之由一范畴，可引致其他，而使思想亦由简至繁，唯由吾人之思想在其流行之历程中，原有次第流行之理路，此即为其所表现运用之范畴。此思想之自思想其自身之流行，即于原有之思想之流行之上，更增一思想之流行，而可有此流行之新理路、新范畴之出现。此思想之自思想其流行，即于流上加一流，而造成一思想之流之自流，以成一思想之漩流。漩上加漩，则似可极其复杂。然其中亦一一自有理路，故人可循其理路，而加以理解。然此种思想之漩流，以至漩上加漩，无论如何复杂，皆仍只是思想之流行以后事。此中之一切范畴之次第累叠而出，只原于此流行而有，亦皆不足以倒说此思想所自出之本原之心灵生命存在主体之自身。若以此倒说此主体之自身，仍必造成矛盾。由此矛盾之必不可免，而黑格尔遂谓此心灵生命存在之自身，原具内在矛盾。此乃一既将本末倒置，原流混杂，而无可逃于此矛盾之外，遂以此矛盾为固然之说。实则若此主体自始即具内在矛盾，即自始不能存在。人谓此思想之本原，即具内在矛盾，乃是由思想之流行以后，见其中恒有相对相反之范畴之出现，可成矛盾，遂本之以逆推此思想之本原，所成之说。于此，若只将本末原流，分别而观，则此思想流行中之相对相反范畴之出现，皆更迭出现，则初不必见有矛盾，而自此流行之原而观，则其所出之流中，虽有此相对相反之范畴之出现，此乃思想所用以思彼一般经验中之活动与境物者，而初非用以思想此思想自身所自出之原者。于此吾人只须不以流中更迭出现者，先并列而观，更倒说其原，则不致导致矛盾之论，亦无谓此原中即具有内在矛盾之必要。人既倒说之而导致矛盾之论之后，正当由此以知此由流观原之思想方式，原非当有，以使此矛盾之论不得生，而唯以成此思想之顺流为事，方合于思想之理性化之要求。今欲使思想合于此理性化之要求，则于一切由思想之流行而显之理路与范畴，即当知其皆无一可用之于为此思想之主体之心灵生命存在；若其用之，此主体即皆可不受，而拒斥否定此范畴等之用之于上。故人于此若以一说此主体为一，当更说主体非一；若以多说此主体，亦当更说主体非多；以至非同非异，非全非分，非有非无，非必然非偶然等。人之用任何普遍范畴，以说此主体者，无不当更加一非字，以遮拨之，如吾人之以任何经验中之喜怒哀乐、视听言动等，说此主体者，无不可更说其非此一切。此主体自是能有此喜怒哀乐，视听言动之一般活动，亦如其在思想之活动中，能表现运用种种范畴。然凡此一切，皆此主体之活动中事，活动之流行中事，即此主体之用上事。此主体自为其用之原、用之本，此用只为其末其流。吾人即不可颠倒本末，混杂原流，以用中事说此主体；若说亦必更以加一非字，以更否定之。此即人对此生命存在心灵之主体，所以可有种种“说其如何如何，更说其非此如何如何”，以见此主体“不与此吾人所用以说之、思之万法为侣”之种种玄思之出现也。
二 主体之超越及内在于其“用”之积极与消极之二义，及其用之有限与无限，及境之顺逆与主体之升降
此上文之说此生命存在心灵主体之不可以其用中事说之，只可彰显此主体之独特的“超越其所表现之活动之用，亦超越此活动之用中出现之思想范畴，以及一切境物”之超越意义。然只说此超越意义，又毕竟不足。其所以不足，在此主体之超越意义，乃初由其所表现之活动之可更迭而见，则亦不能全离此更迭而说。如吾人上文说此主体，不能以喜说之，以其可无喜而怒、或哀、或乐故。此主体不能以视说之，以其可无视而听、或言、或动故。此主体不能以一说之，以其可不思一而思多故；亦不能以多说之，以其可不思多而思一故。然此中吾人之言其可无某活动，乃根据其有他活动。若其不能有他活动，则亦不能说其可无某活动。由此一一活动，此主体皆可无之，固可说此主体有超越任一活动之义。然其无此，乃以有彼，则此主体虽有超越任何活动之超越意义，而实无超越一切活动之超越意义。因其不能全无一切活动故。若其全无一切活动，则亦不能本一活动，以超越一活动，而亦无超越活动之超越意义可说矣。
由此主体之有超越意义，即在其本一活动，以超越另一活动，故此主体之超越意义，初即显于其活动之前后相继之中，亦即在其活动之前隐后显，前屈后伸，前退后进之中，而不在其上，或其下、其外。由此活动之显隐、伸屈、进退，见此主体之活动，亦见此主体之用。依此而可说此主体必不能离用。此所谓主体不能离用，非说其不能离任一特定之用，只是不能离一切用。此主体所显之用，恒可两两相对而观。对此相对者之二之任一，此主体皆可离，然离此恒有彼，或有相对者之另一。而此显隐、伸屈、进退之本身，即可说为此主体所具之相对之二用，或二活动。如任一经验活动之屈退而隐，便是此主体之一积极活动之用之屈退而隐。此屈退而隐，则可称为其消极之用，或消极之活动。若说前者是由体呈用之用，后者即是由用返体之用。既已返体，自不可说用；若体未呈用，亦不可说用，而只可说为一超越意义之体。然在体之呈用之呈处看，用之返体之返处看，仍可说用。若体不呈用，则无用之返体；无用之返体，亦不见有能超越其所呈之用，而具超越意义之体。故体之超越意义，必透过体之呈其积极意义与消极意义之二用之转易，而后见，亦即必透过此二用之前后继起之中间而显，而此体，即必须兼为内在于此二用之中之体。此非谓此体内在于此二用，便无超越意义。今只是说其超越意义，即内在于此二用而显，而同时有此内在之意义；亦见只说其具超越任一特定之用之超越意义，其义尚未完足而已。
吾人上说此主体所具之超越意义，即显于其用之前后相继之中，因而亦具内在意义；由此可更进而说，此体亦内在于其前前后后之一切用，一切活动之中。而此或前或后之任一用、任一活动中，无不见有此体之内在其中。此即于任何相对为前后之二用之一中，无不见有此体之在。如前进是此体之进，后退是此体之退；前伸是其伸，后屈是其屈，处处皆见一体用之浑合，而即用皆可见体。此亦是人思此体用之问题，必可归至之一义。如人之一颦一笑，皆可说为人之全体，在此颦中，在此笑中，如狮子搏兔，乃以全力搏兔。全体之狮在搏兔时，皆在搏兔之事中。海扬一波，即全海之体，皆在扬此波之用中也。
然此上之体用浑合之论，虽似极圆融，又实宜先有一分疏。因所谓即用可以见体，乃自用之显而能隐，进而能退，伸而后屈处，以见有具超越意义之体；而非只透过一用之显，或伸进之用，即可顺此用以见体。要说顺用见体，必先知有体，方可顺用见体。若人先未知有体，则以用观体，可不见体，而只见用。如见人之颦笑，亦可说除此人颦笑之事外，并无人之全体，在此颦笑。见狮子搏兔，亦可说除此狮子搏兔之事外，并无狮子之全体，在此搏兔。见海扬波，亦可说海只是波波之和，此外无大海为波之体。于此便须知：人实初并不能于一波见有大海为体，唯于：海既升波而波进，更见此波之降而退，而另一波再升而进之时，观此中之升降进退之际，方能知波以海为体。因以若无此海，则前波既降，后波不应起故；后波不同前波，不能以前波为因故。若前波即海，则前波降时，既无波，应亦无海，只有一片空无，而空无中不能更起一波故。无中生有，不可理解故。若无中可生有，则无中可生一切，不必只再生一波故。人唯缘此措思，见后波继前波起，方谓当后波未起，而前波沉之际，波底有海，为后波所自生之体。故人之谓此海体之有，初唯由其有超越于前波后波之为波之一超越意义，而被视为有。唯在既视为有之后，方可说前波后波，皆依海体有，而谓一波亦海体之全体显用。实则谓一波亦海体全体显用，乃缘人于前后之波之升降进退之际，见得海体之超越意义以后，而更有之第二义以下之义。以此例推一切体义之所以立，皆同当以于其前后之用中见得此体之超越意义，为先、为本，而不能以此体用浑合圆融之义为先为本也。
但人之知此体之超越意义，当为先为本者，又恒有一说，亦可导致偏见。此说乃有见于此体之表现特定之用，此用皆有限，而此体不限于此特定之用，而可超越其任何有限极之表现，即当称之为无限；人遂谓其所有之任何特定之表现，乃此本无限极之体之自降落，自局限，以成此有限极之特定表现。更谓其所以于一表现之后，而超越此表现，另有其他之表现，唯是其自降落之后，再求升起，以由局限拔出，而返本还原，回至其原来之无限。由此以说，人之生于世间，即降落至世间。其一颦，即降落入此颦，其一笑，即降落入此笑。以及一言一动一视一听，任何一人生之活动，皆是其主体自降落，自局限，以成此特定有限之活动，而与其自身原来之无限，相反相违。此即成一矛盾，而人即必求超越之，以返本还原。然欲致此超越，则又还须以另一活动为媒，如欲超越其颦，待于一笑。由此而人生之一一活动，即相续无已。然其目标，唯在超越此一切有限定之活动，以返本还原。则人若能直下于已有之活动加以超越，使之返本还原，不待继起之活动，方成其超越，应为更善，如息波入海，更不扬波。大约小乘之佛学之向慕，即在此。一切专务至虚守静之神秘主义，亦多向慕在此。宗教家之以人之存在，原自上帝，亦是以一无限之上帝为本，而视人为由此无限者之自局限其功能，所创出之有限物。而此有限物，亦恒欲返原，重归此无限者之怀，便是天堂所在，得人生究竟。凡此诸思路，皆出自一型。然此类之说，其起点皆在将人之生命存在，心灵主体之所已表现之活动之有限，与其所能表现者之无此限，加以对观，而视此后者为前者之反，方见二者有一矛盾，而有其后之说。然此人之生命存在心灵之主体之一表现之为有限，是否即可只视此主体之一自降落，自局限，而成之一反，亦大有问题。说其是降落，乃将此主体与其此活动，视作上下层而观。然此主体，初乃由于其前后活动之更迭之交之际所见得，而位于其中，则不能视此主体定在其活动之上层。此主体与其活动之关系，可说只是一内外之关系，而非一上下之关系。若说上下，则凡此主体所已表现之活动，皆可说在其下。然其未表现之活动，乃此主体之所欲表现，即其所向往，便亦可说在其上。实则此主体所已表现或未表现者，皆内在于此主体之次第表现于外者之中，则可不论上下，只说内外。此内之表现于外，便不可说是降落。此内之表现于外，以成一一特定活动，固一一皆有限。然此有限，唯自此诸特定活动之不同，其义有别，而互相限定处说。至此活动之自对其所向之境而进行，此境未必即有限，而可是无限。此是第一义。又此一一特定活动，分别而观，其积极意义，固皆有限。然自其消极意义而观，则一活动可遮拨此外之一切活动之生起，此消极意义亦是无限。此是第二义。依此二义，则此一一特定活动之相继生起，其以后继前，即以后之一有限，破前之一有限。合而观此一一特定活动之流行，如波波相继，即波波自破其有限，而人可不见此一一之波，而唯见一水之流行。此即喻：唯见此主体之显于其所表现之相继活动中，或相继之用中。则其所表现之一一特定之活动，初不为此主体之限，亦不能说其所有之此一一之表现，为此主体自身之一一局限。因在此一一局限之相继中，一一局限，皆相继自破故。若说此中前局限破，后局限生，如头出头没，此主体终落在其后之一局限中。此言自有一至理。但此主体之超越意义，乃在此前后之有局限之特定活动之交之际见；此主体之位，即在此前后之活动之交之际。则此主体，亦可通观此前后，而既以在后者破在前者之局限，亦以在前者破在后者之局限。如以笑忘颦，以颦忘笑，而知得此主体能颦能笑，亦非笑非颦，以为此颦笑之主体。则颦或笑之有其局限，固不足以限此主体之颦笑自如而无碍也。此中，人于颦笑中识主体，不须不颦不笑，以反本还原，而可即于颦笑之末之流中，见此能颦笑自如之主体，彻于此颦笑之活动或用之相对，而亦相消相泯之中。则此流中自见有原，此末中自见有本。此颦笑之各为有限，即表现此主体之为无此限之无限。此固非谓人皆实已如是识本体，然人固亦皆可能如是以识本体也。此是第三义。合此上之三义，则人固不可说人之生命存在心灵之主体，有其一一特定之活动，便是此主体之降落自局限；而亦不能说必一往超越此一一特定活动，而息波入海，方能超升，而破此局限，以反本归原也。
但吾人欲穷此中之义，亦复当承认此人之生命存在心灵之主体，有其特定之活动之表现时，此特定之活动，即一可依其自身之有限性，以化为吾人之主体之一局限，一束缚，一桎梏之可能。此可能，非一必然。因人可循上文所述之道，以使其一一特定活动，前后相消相泯，以使其局限互破，而不成局限故。然人之有一特定活动，亦可更忘其前其后之其他活动，而只顺此特定活动，而向前进行，以向于其境。当其境非一可开拓至无限之境，而为一特定有限之境，而此特定有限之境，又非能阻止此特定活动之一往进行之情形下；则此特定有限之活动，即向于一封闭之境。此活动之特定有限性，与此封闭之境之特定有限性，二者相互为用，则足形成此活动之自局限于此境之中，以转而局限发出此活动之生命存在心灵之主体之自身；亦将此主体之用，与此主体之自身，亦如封闭于此境此活动之中，而如加以一束缚、一桎梏，以至如一主体所不能自拔之一囚牢，一天罗地网，使此主体欲升起而不能。此即形成此主体之一真实之降落。此则正为吾人之日常生活之情形。凡非成圣之人，其生活中，亦皆不能无此一义之降落，而其生命存在与心灵，皆不免有其桎梏、束缚，亦皆在一大大小小之囚牢，或天罗地网中也。
此一主体之降落历程，其初只缘于人之有种种特定之感觉活动，而有所感觉之特定境之外在的经验，与对其此感觉活动之反观，而有之此活动为如何之内在的经验后，即更以此内在的经验所规定之生命存在心灵，为其个体自我，以此外在的经验中之特定境所规定者，为其世界。更依其次第经验，将此世界中之一一事物，亦各视为一个体事物，与此个体自我，相对并存于一万物散殊之世界。再依其生命存在心灵中，所发出之其他活动之所向与所求之类，对万物之类，加以取舍，以有其生活上之目的，而更以其他类之行为，与其他境物为手段，以达其目的。此中，人之自依类而取舍，即更导人之活动，以向于某类之境。凡一类之活动与境，皆可更分类以至无穷，而人之向于一类之境之一类之活动，即可自结成一系统。此系统自其内部而观，皆似可无限地增多其内容，若可开展至无限，以为原来亦具无限性之生命存在心灵之主体活动之所寄托于其中，以成其无限之进行者。此即为此主体之作茧自缚，自投罗网之始。此处，若人之活动之进行，遇境之阻碍，人亦可变其活动之方向，亦拆散其先之网罗，便可导致其主体之由降落而升进。但若其境与其活动之所向所求者相顺，则其活动即必顺其自身所属之类，以更向于此同类之境而降落，而作茧愈多，所投之网罗愈密，而愈不容其自拔。故对人之主体之升进而言，凡顺境，初皆使人陷溺于其境，而使人降落于其境者；凡逆境，初皆使人超离于其境，而开其自此境更升进之机者。然逆境若过逆，而人之智慧不知所以升进之道，亦可使其活动要求，压伏郁结于中而不化，以自成一生命中之封闭之结核。则逆中须亦有顺，方可解此封闭之结核，而使其生命存在与心灵，有通达于外之道路，以成其升进。故此顺境逆境之是否能助人之升进，乃以人受之之时，与所以处之之智慧，而万变不齐。人之是否能善用此境以成其升进，亦以此受之之时机与智慧之机而定。若不当机，则亦皆可使人日益沉沦降落；若在当机，则皆可助人升进。唯大率言之，则顺境逆境宜兼有，而皆不过度。则二者可相辅为用，而人可外不陷溺于顺境，内不以逆境致郁结。人之善用此顺逆境，必与人之智慧之能知升进之道俱行。此顺逆之境之过度与否，非人所能预知，人亦未必有智慧以知升进之道；则人之一生，其与境任运而转，忽顺忽逆，而顺皆成其陷溺，逆则致其郁结，其生命存在与心灵，即降落时多，升进时少。此即吾人日常生活之情形也。
三 知识概念之运用对生命升降之诸义及自觉心之陷落之几
在人之活动与境相接，而陷溺于一类之活动，与一类之境中之物之情形下，人即有佛家所谓自执其活动之类，与境物之类之俱生我执，与分别我执。如前于第九部中所论及。在人有分别我执时，亦有分别法执。此分别之我执、法执，除凭藉一般之经验事物之类概念而进行，以分别我与其所对之诸境物之外；亦依种种抽象普遍之概念，如同异、一多、相似不相似，全体部分、因果、必然偶然等而进行。此中如人于顺境，视之为同于人之所望而为同；于逆境，则视之为异。同则可说为一，异则更可说为多。一中之多，合为一全，如顺境与人所望，合为一全。此全中之多，则一一相对，各为一分，如顺境为一分，人之所望为一分。一全与其外者相对，亦各为一分，其上又有合此分之全。人以有所望为因，则达所望之事为果。以此求达所望之事，为因；则实得所望，又为果。能达所望之能，为可能；既达，为现实。现实之可有可无者，为偶然；有而不可无，无而不可有者，为必然。则此一多、同异、全分等抽象普遍之概念，原为人用之以思想论述其一切活动与境物之范畴，而人在于一类之活动或境物有所陷溺之情形下，此人之思想之缘此诸概念范畴而进行，即可助成人之种种分别我执，与分别法执，以使人更自觉的执著其所求所望或活动之目的，与达目的之手段行为，及所对之境物之类，与类中之个体事物者。此中，人若更有种种对此活动行为，与境物之类，及其中之个体事物之知识，亦可增其分别执。人之为哲学者，若依此活动境物之类，及对此抽象范畴之思索，而形成一哲学上之宇宙观，或知识论，如谓宇宙中唯物质类之物为真实，或唯生物类之物为真实，或专自一切物之同于其所执者观，或专自一切物之异于其所执者观，皆可增人之分别执；而人乃唯物质是求，或唯生物之欲望是遂；而对同于所欲者，则起贪，对异于所欲者，则起嗔等。人之哲学上之偏见邪见，以其皆自谓为绝对而普遍之真理，则其与人之分别执相结，即使人执见牢固，而不容自拔矣。
然此中人之有此经验事物之类概念，与抽象普遍之概念范畴，以及有对种种活动境物之类之知识，以及有种种哲学思想之形成，亦非必然与人之分别我执法执相结者。在一情形下，此亦皆可助人自其分别执中拔出，或自其活动及其所对之境物之陷溺中拔出，而使其生命存在与心灵自降落中升进者。此亦有三义可说。其一义是将此诸概念知识思想等，皆自其消极意义以观，或对之作一消极的运用。此即如说同以见其非异，则知物之同于己之所欲，可去嗔。说异以见其非同，则知物之异于己之所欲，可去贪。说唯物质为真实，乃所以见一般之主观之心之外有物，以去只知有主观之心之蔽。说唯生物为真实，乃所以见物非皆无生物，以去只知有无生物之蔽。一切其余知识之求，若皆意在消极的去其已有之知识之限制，则一切知识无不可有使人自其原所执著陷溺中超升，原降落之处拔起之用。此一义也。其次，则若人于此一切概念知识思想，皆只用以为人之活动沿之以向前伸展，而通达于更广大之境物之轨道桥梁，则此一切概念知识思想之有普遍意义者，皆所以助人自拔于一特殊之所执，以至于较其所执之特殊之一更广大之境。此第二义也。再其次，则人之一切概念知识思想之形成，皆可更有与之相对相异，而亦相反之概念知识思想之形成。则人之兼持此两相对者，而居其中之心灵，可同时自觉的或不自觉的，以此破人对彼之执，以彼破人对此之执。如人既思二物之同，又思二物之异。而以异破同之执，以同破异之执，则可于同异兼知，而皆无执。此兼知此同异之心，既有同有异，存于其中，即非同所能尽，亦非异所能尽，而其自体亦非同非异。此外，人于一切概念知识，只须知其对此为真，对彼为假，而兼知其能真能假，亦皆可只观照此概念知识之如是如是而不执，更于其真处则存之，于其假处则废之；而知存者之可废，废者之可存，而见此存废相对之义，亦可使人于其存废，皆无执。吾人前论观照凌虚境中，尝谓人在文学艺术数学几何学之境中时，于一切境相，若不用以成对实际境物之判断，则皆可只观照其意义以成境。其中皆不可说有执。若用之以判断实际境物，则可成执。然人所成之判断，可对一实际境物为真者，亦可对另一实际境物为假。则此判断，亦可存可废。而以此存废之义，相对而观，亦同可使人于任何判断无执。则人于散殊万物之个体与其种类，真知其有亦可无，可存亦可亡；于一切所怀之主观目的，真知其可达可不达；于用以达此目的之手段，知其可成可败，而可用可不用，而可存可废；亦皆可使人于兼此有无存亡或存废之义以观之时，对之无执，而不致知进而不知退，知存而不知亡，以至于其生命存在与心灵之陷溺降落于此中之一特定之活动境物中者也。此第三义也。
此上说人之一般概念知识思想，可助成人之分别执，亦助成人之陷溺降落；然在三义上，亦可助成人之自此执超拔，而自陷溺降落中拔起。故人之用之，毕竟属前者，或属后者，则亦初随机而定，亦视人用之之智慧而定。故此概念、知识、思想等，固非必然使人降落，亦非必然使人升进。无论宗教家之谓：人以有知识而其生命存在遂降落，或世之学者与哲学家之谓人有知识，则其生命存在，即必日益升进，皆不可说。自哲学上言，则人欲成其生命存在之升进，则首赖于有一以自觉心灵，统此一切概念思想知识之哲学。人有此一哲学，即更助成其自觉心灵之恒居于统此一切概念思想知识之地位，而对此一切概念等，自由地平等地，加以运用，而存之或废之；亦知其皆可存可废，而不以之自限。此自觉心灵，又不只可统此概念知识思想等，亦可于其自觉吾人相继而生之其他活动时，自觉此诸活动与其所对之境物之相继而现；并可以一切可能有之活动与境物，视之为其自身之可能的所对，亦表现其自觉之能之所在。由此而本此人之自觉心灵，... -->>
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