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即见此宇宙之存在之原理，非必与道德之原理相违者。人之信此善恶因果之说，若止于此，则可去除人之由见人之善恶与所受祸福之恒不相应，而疑宇宙存在之原理，为与道德之原理相违之怀疑论。此善恶因果之说，即有去除此怀疑论之价值，而当为人所信。然过此以往，谓人必赖信善恶因果，而后为善去恶，专取此说之积极的意义，以教人行道德，则必落入个人功利主义之说，其本身非道德生活，而非吾人之所当取者矣。
四 宗教信仰在生活中之地位
对上文所讨论及之人之道德生命之永存，神圣心体之存在，与善恶因果之信仰等，在一般之论，或以为此纯属个人自由信仰，以满足其主观之情感上之要求；或以为此要求，为尊重经验事实，与一般之理性思想，所不应信仰之迷信。哲学家如康德，则以为此乃道德生活求达完满之至善，不容不置定而信仰之者。一般西方宗教家则以此人之生命之永存，而与神灵合一，而其善恶得受公平之赏罚，以住天堂，即人之道德生活之终极的意义之所在。佛家则以此人之道德生活可经无量劫之善恶因果，以消除生命中之罪恶染污，而圆满善行，以成佛圣，更利乐有情，穷未来际，以普度众生，为人生之终极，而更有如法相唯识宗等之理论，以证成之；并以此信仰，为人于依理性以作推论时，亦不容不信者。吾人今之说，则亦不以此诸信仰为满足情感上之要求，可容人自由信仰者；而承认此诸信仰，为人依其道德生活之求相续，其生活之求理性化之要求，其思想所必然产生之不容已的信仰，此略同康德之义。然康德以此宗教信仰在道德生活之上一层位，乃用以完满人之道德生活者。此与西方宗教家以人之生命之永存与神灵合一，而得公平之报偿，以住天堂，为道德生活之目标之说，仍不甚相远。凡此西方宗教之说，即终必归于只以道德生活为手段。即康德之说虽建宗教之信仰于道德理性，然其置宗教生活于道德生活之上，仍不能免于以道德生活为得宗教生活中道福之手段之功利主义之说。如叔本华之所评论。此皆不如佛家之由圆满善行而成佛圣，其圣体即无异神体，更利乐有情，穷未来际，加以普度者，其智慧之高，慈悲之深，更为能合宗教境与道德境为一者。然吾今之义，则于此佛家所言之生命之永存，三世之善恶因果，以及佛之普度有情之事业之无穷，皆唯视为吾人当下之道德生活之外围的超越的信仰，而唯以此信仰，作消极的去除对人之道德生命，道德生活中之种种断见之用。并谓此诸信仰之根源，唯在吾人之当下之道德生活必求相续，人之道德心灵之必赏善罚恶等，则此类超越的信仰，皆唯是本吾人当下之道德生活，道德心灵，所原具之涵义，所推扩而出之信仰，亦只是此生活心灵所放出之一纵摄三世、横照三千大千世界之一智慧之光。此光辉之中枢，则只在此当下之道德生活、道德心灵之自身。则吾人之所当真正从事者，亦只在如何使此当下之生活与心灵，与其所面对之境，处处求真实感通，而不在只缘此心灵所放射出之超越的信仰，以作想像思辨之玄想，而忽此当下之境对吾人所命之义所当为，而失其当下与境感通之德。则此诸信仰，即亦可只视为位在于此当下之心灵生活之中枢之周围为人之所默存之，以护持此中枢之转运，以使此当下生活心灵之进行，直接成为天德流行之境。在此诸信仰为吾人所同时默存之情形下，则可无此诸信仰之分别之可说，亦可无一一众生有情、一一有其来生、一一受善恶报、一一毕竟成圣之分别想，而此一切信仰，即可浑化为一单纯之信仰。此一信仰，即“整个宇宙中一切当然者皆必然实现”之信仰，或“整个宇宙之一切善皆必完成”之信仰，“人实现善之愿望无不能究竟满足”之信仰。此即一极单纯而极朴实之“一切止于至善”之信仰。而人诚能默存此一信仰于心，亦可涵摄此一切超越的信仰而无遗也。
上文吾人论在吾人之求尽性立命，其感通于其境之当下生活之理性化，所成之道德生活之相续之态度中，可容许有种种超越的信仰，如对道德生命之永存，神圣心体之存在，一切有情之能普度，善恶之因果等，之存于其旁。然吾人对此诸超越的信仰，只重其消极的去除种种断见之用，而不重对此诸信仰作想像思辨之玄想。故对此诸超越的信仰，吾人亦可只存之于心而不论，如中国先哲之态度。此即别于宗教家之积极的以此诸信仰为吾人之道德生活之基础，或归宿究竟者。然此诸超越的信仰，既为吾人所可存之于心者，又应即可存之于吾人当下之心，以为吾人当下所有之超越的信仰。因吾人所谓当下，原无一定之范围。凡在吾人当前呈现之自觉的心灵之中之下者，皆是当下。则当吾人有一超越的信仰，而视此信仰，在吾人当前呈现之自觉的心灵之中之下时，此超越的信仰，亦是吾人当下之一信仰。只当吾人不以此信仰，属于吾人当前呈现之自觉心灵之中之下，或更只缘此信仰，“向所信仰之种种，作想像思辨之玄想”；而亦不将此想像思辨之活动，隶属于此当前呈现之自觉的心灵之中之下，而只以此想像思辨之活动，对此所信仰之内容、境界，求有所想像、有所思辨，更只视之为外在于吾人一般所谓生活所感通之此世界中之“境”时；然后吾人可说此超越的信仰，与缘之而有之想像思辨之玄想，引导吾人超越于此所谓当下之外，亦超越于吾人所谓求尽性立命于当下生活之态度之外者。若吾人之有此诸超越的信仰想像思辨之玄想等，而同时知此中之一切，皆同在吾人之当下之自觉心灵中，则人之有此诸超越的信仰，固不与吾人所说相违者也。
由吾人之所谓当下之自觉心灵中，既包括一般所谓生活上之感通于其境之事，又可包括此等等超越的信仰于其旁，则此当下之自觉心灵，乃以前者为其核心之事，以后者为其周围之事。在正常之生活中，此核心之事，应显而为主；而此周围之事下，则隐而为辅。然在一非常之情形中，则此周围之事，亦可转为核心之事，而上述之核心之事，即转为周围之事。此非常之情形，即吾人一般所谓感通于境之生活，不能进行，或进行至于极限边沿时，如人遇大灾难之际，如地球之大地震、核子战争、人类濒于灭亡净尽之际；或自己个人与所亲之人，在大病患，在死生呼吸之际，或个人为人类世界所弃绝之际；则人之日常生活中之境，全然破坏，人亦不知如何求与相感通，而只存于一大迷乱大惶惑中。则此时存于人心之旁之诸超越的信仰，即由其周围，次第向此生命之核心进发，而成生命中之主要意义，或核心意义所在，如由居阴位而入于阳位。人之心灵，即可更全面向在此诸超越的信仰，所对之超越的死后之世界，神灵之世界，而此诸世界，即缘此诸信仰而下彻，以展现于人之心灵之前。于是一切形上世界之神秘奇迹，皆可至少在人之心灵中出现。吾人一般所谓与当下之生活中之境，求感通之事，则退至生命之核心之周围，其所具之意义，亦只居此周围之地，而不能为主，只能为辅，或根本成为无意义之可言者，如今居阳位者，皆入于阴位。然此种情形，乃一非常之情形。在此非常之情形中，吾亦主张此超越的信仰，宜当转入人之生命之核心。然在一般正常之情形中，则此超越的信仰，则只宜为其辅，以存于吾人之心之周围之旁，而不必用，故不当居核心之位。在此正常之情形中，人能存此诸信仰，以为辅而不必用，亦即所以使其在非常之情形中，得以为主，而尽其用。如布帛米粟，在平日之衣食生活当为主，而医药珍馐锦绣，唯在非常之情形下，为人所用。此皆理之所当然，而非有偏私之意，存乎其中之论也。故宗教之徒，亦世之所不可少，亦如医药珍馐锦绣之不可少，以备非常之用。然人终不能赖医药以为生，不能终日以珍馐锦绣为衣食。故人之生活之常道，仍在以其当下之一般生活中，与境求感通之事，居生命之阳位；而存种种超越的信仰，于其生命之周围，而不必用，以居于阴位。此即足以使乾坤保合成太和，以安常而应变，以行于此中庸之常道，而未尝不能极高明矣。
五 精神的空间之建立
在吾人所谓于当下之一般生活中，与境求感通之义中，此所谓当下，乃以属于当前之心灵之所自觉，加以规定。故凡人在其生活中对其一切感觉、思想、想像、意志、行为之事，只须人能知其属于其当前心灵之自觉，皆为其当下生活中之事。以此当前之心灵之自觉之范围，无定限，故此感觉，思想、想像、意志、行为之事，亦无定限，其所运之境，亦无定限。然此当前之心灵之自觉，必须昭临于此诸活动与所对之境之上，以正位居体，而为一尽性立命之主体，或道德实践之主体，而以尽性立命、道德实践，或道德人格之成就，为其目的者。故此心灵虽可有种种超越的信仰，然必自觉此信仰属于其自己，以通于其所信仰，而非其自己属于此所信仰。故其信圣、信神、信无量诸佛之神明，皆非只匍匐于其下，而自视若一无所有。其信之也，由肯定其存在，而崇敬之，赞叹之，颂美之，崇拜之，固皆所以与之感通。然其如此肯定其存在，而崇敬之，赞叹之，颂美之，崇拜之，同时有一自身心灵之开展升起，以进接于神明，而自觉其有此开展升起，与进接于神明，而非傲慢之情者，存乎其中。若舍此自觉，便同一般宗教徒之皈依、驯服、依赖、呼救之情；则此只为处变之道，而不足以为安常之道。依安常之道，人只当存此超越的信仰，以此信仰感通于所信仰，而此信仰即属于其心灵之自觉，而非此心灵之自觉属于此所信仰者。以此心灵，对此超越的信仰以外之存在，如一般所谓他人他物，亦只当本其心灵之自觉与之相感通，而不能将此自觉隶属于此他人他物者。故依此自觉而有之对人之道德实践，人固不隶属于己，己亦不隶属于人。一切人伦关系中之人与人，情相感通，其中皆如有一精神的空间，以不碍其各自独立而顶天立地，即人对自己之道德实践，如对自己之迁善改过，而自好其善，自恶其恶之事中，此有过之自己，与能改过之自己之间，或有善有恶之自己，与好其善、恶其恶之自己之间，亦当有一精神的空间，而不相黏附；而后此能改过之自己，能好善恶恶之自己，得通过此空间，以运其好恶之能，改过之能，以迁善改过，而好善恶恶。此外，人依此心灵之自觉，而有种种达目的之手段行为之时，此自觉与此目的之间，亦有一精神上之距离或空间，而使此目的之扩大或缩小，伸进或退缩之事，或自运转改变其目的之事成为可能。而目的与手段之事之间，亦有一精神之空间，存于此自觉之中，使手段之事之伸缩进退成为可能。否则人虽可有其达目的之手段事，或对目的手段之善恶，自加一直接之好恶而迁善改过，或尽人伦之道，以成一般之道德实践；然不能有尽性立命，以自成圣成贤之道德实践。因若此心灵之自觉，与其所对之他人，或自己之善恶、自己之目的与手段事之间，若无上述之精神的空间，即无异此自觉之隶属黏附于其所觉，如上述人之信仰之心灵之隶属于所信；则人将只有对此自觉之所对之直接反应，而不见此所对者，对吾人之真实有所命，亦不自觉其能自觉之心灵中，自有顺其所命，而应之之性。即非自求尽性立命，以自成圣成贤之道德实践也。此义思之自知。
此上说在尽性立命之道德实践中，人之心灵之自觉与其所觉间，应有的精神的空间。此空间之量，人可生而即有或大或小之分，然亦可由修养而开拓小以成大。此修养之道，恒非是在一般道德实践之情境中，方加以从事者。此乃临时抱佛脚之所为。因在一正常之道德实践之情境中，人当下即须对此情境求一决定之反应或回应，即不能更从事于此空间之量之增大之修养。此修养之道，乃在平时之不关联于道德实践之心灵之活动。此即如在吾人前所谓观照凌虚境中之观照活动，感觉互摄境中之感觉活动，与反观自觉其感觉之活动，依类成化境中之辨类之判断，依类以生活之活动，及万物散殊境中之观万事万物之个体之散殊，而分别论谓之之活动中，吾人皆可有开拓此心量，以由小至大之道。此诸活动，或关于真理，或关于美，皆不直接关于道德上之善。然真美之自身，亦是一种善。人对真美之境之体验，则为直接开拓上述之精神之空间，以成就尽性立命之道德实践者。至其所以能开拓此一空间之理由，亦原甚简单。即在此诸活动中，皆有一心灵之顺展。此顺展，无论是依个体之散殊而顺展，依类之有种种而顺展，依感觉活动之相续而顺展，或依观照所及之纯相、纯意义之次序呈现而顺展；其在主观心灵上之效应，同是一心量之次序的开拓与扩大。此中，因人初不必有一般道德实践中之善恶、邪正之辨别，以对境加以去取，故此境之次序展现于心灵之前，即自然顺而不逆。此即足以成此心量之自然的开拓扩大。人有此心量之开拓扩大之后，则其在道德实践之情境中，于其所对之人物等，即自然能置之于一有更广大之关联的世界中观之，而透过此中所关联者之广大，以了解其所对之人物，即已可使之与此自觉之心灵，不相隶属黏附，而形成此心灵与其此所对人物间之一空间；而经验种种境之顺展于其前之此心灵自身，亦必由历此经验，而有其自身之开拓扩大。故人之经历此诸境，皆所以使此精神的空间由小而大之修养之道也。
然吾人若立脚在尽性立命之境，以经历此上述之诸境，亦有一态度，为必须保存者。否则人之经历此诸境，亦非必然能引致此精神空间之开拓。此即谓：人在此上述诸境中，必须同时亦自觉的求保持此“心灵之自觉”，于其所对之境之上，方直下与其所对之境，有一精神的空间之存在，能自觉的“求此心灵自觉之不黏附隶属于境”。如人在观照凌虚境观数时，必须同时自觉此心非数，而只为观数者；观逻辑命题之真妄关系时，必须同时自觉此心亦非此真妄关系，而只为观其真妄关系者。于感觉境中，则当自觉此能感觉之心，非所感觉；于反观其感觉时，则当自觉此反观，不同于所反观。依同理，观万物散殊时，则其能观不与所观之万物为侣；观一切类时，其能观亦不与所观一切类同其类。此即人通常在此诸境中时，恒不必如此想，亦不必能如此想者。然人在立脚于尽性立命之境，以历此诸境时，则人必须将其能观此一切境之心灵，向上提起，以虚悬于上，以与此所观境间，时时有一距离，以形成一精神的空间。此心灵之自觉，永正位居体于其自身，而不黏附隶属于其所观之境，则人之所观者，虽仍只是此诸境。然此心灵之自觉自身之位，则与尽性立命之道德心灵之位平齐，而可与之相互为用，亦可更说之为同一心灵之不同表现也。
六 精神空间中之具体的理性之三度及知与行中之理性与直观
此上吾人所说在尽性立命境中，吾人之自觉其心灵与其所对境间之精神的空间，无论大或小，皆可说有其自身之三度向。此中心灵与其所对境物之相望，为一横开之度向；心灵之活动之相继，与境之相继呈现，为一顺序之度向；而心灵对境之知或行之反应，有其所向之在上之一目的，为一纵竖之度向。所谓心灵之感通，即依内，以外通于境中之物；依序，以自通其前后之对境物之活动；更使其活动与境物之功能之表现，通于一向上之目的之实现。所谓心灵之理性，则表现于前后之思想活动，与为其成果之概念、命题、推论之一致贯通者，为逻辑中之理性；表现于思想中之概念内容，与所对境物之内容一致贯通者，为知识中之理性；表现于其行为之应境物，以通于目的之实现，使行为与境物之变化，与此目标一致者，为实践中之理性；而使一目的之实现，与其他一切目的之实现相贯通而一致者，即为道德实践中之理性。然人之思想活动之求自己一致，此中之思想之内容，即其他知识行为中之概念，而概念之内容初即具体境物之内容。一般说，概念之内涵为抽象普遍之意义或普遍者，概念之所指则为具体特殊境物。然今合此概念之内涵与其所指之具体特殊之境物，以成一思想、一概念时，则思想为一兼普遍、特殊、抽象、具体之具体的思想，具体的概念或理念，而此一能结合普遍与特殊、具体与抽象以成一思想理念之心之功能，即为一具体的理性。在此具体的理性之思想之形成其理念之事中，顺其中之普遍义而思，为此思想所经之一顺度；横陈其中之特殊义而思，为思想所经之一横度；纵观此普遍之实现于特殊，特殊者之合表现一普遍者，为思想所经之纵度。先思此普遍，以更见实现于各特殊中，即演绎之事；由特殊以见其合表现一普遍，即归纳之事。合此二者以达思想之目的，而人即可于各物皆有某普遍处，见其同，于各物之各有某特殊处，见其异。数其同则一，数其异则二。同则合，异则分。同可分而出异；异可合而入同。人之思想乃或止于同之是同，同之涵同，为同一律，如P涵P；或进至：同是同，亦或可有异，则同涵同或异，如P涵PVQ。一同可或连于二异，如P涵PVQ及PVR。二异间，又或可兼或必不可兼。二异或可兼，则为不相斥之选项，如PVQ。二异必不可兼，则为相斥之选项，如～（P.Q）。相斥之选项间，此以异于他而非他，以成其自同。而自同者必非其所非，否定其否定，以自是而为肯定，如 。人之循今所谓逻辑中之基本概念，而见有纯逻辑性的思想中之纯理性，其根据唯在此人之思想之自有顺其有三度向之理而行之性，以连结普遍与特殊，抽象与具体之一具体的理性。盖于此具体的理性，将其中之经验成分抽离而说，即为逻辑思想中之纯理性也。至在一般实践行为或道德实践行为之理性思想中，则凡人于此所欲达之目的，即普遍者，合以向于“此目的之达”之人的行为与其他境物，即特殊者。在知识中人以见普遍之实现于特殊，见特殊之合表现一普遍者，为知之目的。在实践行为中，则以行为使一“普遍者表现于特殊之人的行为与其他境物中，使此人的行为与其他境物，一一皆成实现此普遍者”，为行为之目的。此二者，虽一属知，一属行，其目的咸在见有普遍与特殊之结合，或形成此一结合；而其皆依于一具体的理性之要求，则一。人之形成知识，其自身固亦是一行为，而人之行为，亦可更为人所知，以成人对此行为之知识。则此一属知，一属行之事，固皆所以成知，亦所以成行也。
识得上文所谓具体的理性之义，在根本上依于人之心灵有对境物贯通之一度，有其先后之活动自相贯通之一度，亦有求目的实现于行为之活动与所对境物中，而使此行为活动及境物与目的相贯通之一度；即知人之理性之表现，即表现于此心灵之能通感于其前后、内外、上下之诸方向中之境物，及自身之活动与目的中。而此感通之事之本身，即与此境物等直接相遇，而直接觉之观之之直觉或直观。则此理性之表现，亦同时是直观。直观一境物是直观，直观一目的，亦是一直观，直观其先已起或后方生之活动，皆是直观。人其先之思想活动如此，后不如此；人即直观得此前后之矛盾。内有一对境物之概念，而用以判断此境物，谓其内容，同此概念之内容，而后所感觉之境物内容不如此；人即直观得此用以判断之概念之内容，与境物之内容之矛盾。人之目的如此，而其行为活动与所对境物，不能合以达之，人即直观得一目的与此后二者之结合所成者之矛盾。直观得一矛盾，即直感其违于理性之要求，而人必顺理性之要求，而伸此屈彼，显此隐彼，成此坏彼，以去其矛盾，而求遂其理性之所求，以成其直观之所安，亦成其心灵与生命存在之上下、前后、内外之相感，而皆贯通一致，以流行无碍。此乃人之思之事，行之事，人之直观之事，亦人之求其感之通贯，以成其心灵与生命存在之流行无碍之事。此即只有一事，并无多事者也。
然此中人之理性去除矛盾之要求，自有其强度之不同，其所以不同，则初由其所求感通之范围之大小之广度之不同。此广度之不同，又恒由于其当下心灵活动，对其此心灵活动之前后、内外、上下之各度向之彻入之深度不同。此中，人恒必彻入之度深，而后其理性所要求去除之矛盾广，而其必求去之之要求强。此如以吾人之心灵活动之彻入于其前后之一度者言，则此彻入之及于其前者，赖记忆，彻入于后者，赖预期与想像。然人善忘，于日昨所言所思，今日视之，已若是他人之所言所思；则其言其思，必难免于今日与昨日之相矛盾矣。若所言所思者，更稍多曲折，则顷刻之间，而矛盾之言之思，亦出矣。人于一日之言，一日之思，终身不忘，必求可质之于来日之言之思；若其不堪质之来日，必一去之而不留。此非真求其前后所思之真实贯通者不能也。又如以心灵活动之彻于内外之一度者言，人在感觉之境，视思明，听思聪，而耳闻目覩，皆历历不昧，非徒在其能用耳目之官，而亦在其心之遇声色之时，内无阻隔，然后能聪明洞达也。人于其所假想之外境，或内心所对境而对此心为外者，皆历历不昧，亦同非易事也。至于自心灵活动之彻入于上下之一度言，则赖其上之目的理想之昭然在目，而持守不移，亦赖其求达此目的时，对种种境物有一贯之行为，锲而不舍。凡此等等，无不赖于人之心灵活动，于其前其后之活动，于内心所对之境物，于在上之目的，及在下之达目的之行为等，有深度之彻入；然后其所感之而求其贯通者广，其理性之所欲去除之矛盾亦广，其去之之要求亦强；而其所成就之心灵，更为一理性的心灵；其所成之生活，更为一理性化之生活；其所成之生命存在，亦更为一理性的生命存在也。
七 心灵之活动之深度广度与强度，及有余情之性情为理性之超理性的表现与性情之际
此人之当下心灵活动，在其前后、内外、上下之诸度向中，其所彻入者深时，吾人说此当下之心灵活动为有深度。由此心灵活动有深度，而彻入者多，见彻入之力强，而有之广度强度，则为依其深度，而有之广度，强度。然人心灵，另有一依于吾人前说之心灵之中之精神的空间之量之大之广度，而形成之深度与强度。此精神的空间之量之大，初乃纯由于此心灵对其内外前后上下中之所对之一切，皆无所隶属，无所黏附，而只见其疏阔地并在于此心灵之各度向中。此心灵于其所对，无所隶属黏附，即不受其牵挂，以自损其力；既得见此所对者之疏阔地并在，遂有灵慧，以游于虚间，深观其同异关联，更求其贯通之道。循此贯通之道，而以心灵之知之活动、行之活动，以求透过之、彻入之，则所遇之阻碍少，而此心灵活动之运行，即由其阻碍少，而见其能透过彻入之力之未尝不强矣。
除此以外，此心灵亦可有依其强度而成之深度广度。此即指此心灵，专对一当下境中之一物，怀一有限定之目的，而将其前前后后之活动，皆集中于一当下境中之物，或一限定之目的之达到，所表现心灵之强度。然由此心灵之活动之有一强度的集中于一境物或目的之后，亦即将其心灵之活动，游离于其他之心灵所对之外，而开出心灵中之空间，以渐有对各方面之境物或目的，加以旷观之灵慧，而由此灵慧，以渐能深观其同异关联。此所谓由柔而强，更由愚而明之道也。
此中人之心灵活动之彻入于其前后、内外、上下之度向中，有种种深度、广度、强度之不同，人之所感而能加贯通者，亦即有其远近、大小、厚薄之不同，亦见人心灵之理性之要求之程度之不同，及人之生活之理性化，与人之生命存在之理性化之程度之不同。人于其所感，能加以贯通，以至对其生活之全境，无不感而遂通，而其生活全部理性化者，则为圣人。此必赖其心灵活动，对其前后、内外、上下，无不与之感通，无一毫阻碍、隔膜，皆如昭昭朗朗于其当下之心灵之所知者之前。此中，在实践行为上看，非谓其一般目的，皆能达成。然其道德实践之目的，则无不达成。道德实践之目的，乃以一般目的之贯通为目的。求此一般目的之贯通，要在对此一般目的，更自作主宰，而加以取舍，加以进退，加以屈伸，以成其变化。此中之舍而退屈，在一般目的言为失败，而在道德实践言，则不必为失败，而亦为成功。此一般目的之成败，系于境之顺逆，顺则成，逆则败。然在道德实践之目的，则顺而安于成，逆而安于败，皆安命立命之事，亦皆尽其能感通之性之事。故无论于顺逆成败之境，人为其所当为，皆是对境有当然之应，亦皆可成其道德实践之目的。圣人即人之与境感通，于一切顺逆成败之境，无不能应变不穷，而一一与之感通者，故其生活即为在任何之境，皆能理性化，而达其立命尽性之目的者。然此非谓圣人之于其自成其道德实践以外之一般目的之不能达成，无憾、无慨叹之情之谓也。然此中之慨叹之情，亦为圣人之依理性而生活所必有者。吾人亦将缘此而略论：在生活理性化中，人之必同时有种种此类情感之表现，亦皆为依理性而生之性情，而明此上所说之生活之理性化，其归极之义，实在生活之全幅成为一性情之表现。若只言理性，尚非至极之言也。
吾人言生活之理性化，通常恒指生活中之知行，皆依理性之规律而有，或皆为合于当然之义之知与行，亦即皆如承其所接之境之所命于我者，或天之所命于我者，而有之知与行。然此中对情之地位，皆尚无善解。通常人谓人于一境，始也有知，继有喜怒哀乐之情，更有对自然之喜怒哀乐，知其善与恶，而好其善者、恶其不善者，以成其道德实践之行。此中，以情为知与行间之媒，而情既归于实践之行，以行成人之德，则其情似归于隐。此固是情之所以为情之一义。然尚非情之所以为情之究竟义也。此情之所以为情之究竟义，在由情以有行，由行以成德之后，此德之表现可仍只是一情。此情则为不更以归于任何之实践之行为目的，而自然流行生发，以充塞洋溢于天地间，而无已者。此种情之不归于实践之德行，而自然为人之性德天德之表现者，亦人所多有，而一一皆为天地间之至珍，皆当任其自然，而不必一一导归于成德行之用，亦不须以之为人之求自成为圣贤之用，而自然能使人日进于圣贤，而为吾人所不可不深观者也。
此种人之情，吾可称之为运于人之心灵所对之任何内外之境物之虚处，亦即吾上所谓精神的空间中之空处，而环绕于诸境物之外之雾围中之余情。此余情者，非剩余之情，乃充余之情，即多余之情。此多余之情，皆恒由行为之无可奈何处，人面对其行为与境物之外之无限。而生发，亦恒顺人之追念、回忆与想像所及之遥远事物，非人之行为之所及者而生发。此即如人追念儿时旧事，遥望故乡，怀想古人之情，或登高临远，而生陈子昂之“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠”之情，或遗世隐居，而忽如孔子之自念“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”之情。此外，尚有种种无端而缘其幻想之所及，如对花而叹花何不解语，对顽石说法而望其点头，以及种种如诗人做其种种白日之梦而有之情。凡此类之情，皆不引致一道德实践之行为，其生发也，皆无目的，亦不能有目的，皆不求结果，亦不能有结果；故亦不求今生或来生之报偿为结果，而超于一切有善恶报偿之境界之外。然此余情，可依人之心灵之追念回忆之有所往，想像之有所往，或面对无限之宇宙或无可奈何之境，今所谓悲剧境界，而自生发。此人之能追念回忆、能想像，能面对无限之宇宙，与一切无可奈何之境，皆出于心灵活动之能向前后、上下、内外之方向，而作无尽之伸展，亦依心灵之求有所感通，即皆依于人之理性之流行。然此人之求有所感通者，皆不能实着于其所欲感通者。如人之追念儿时旧事，遥望故乡，皆如有所感通，而不能实着于其上，以见此感通之圆成于一境界之中。然此中，又不能说无一境界。人之缘想像而生之情，亦更疑真亦疑幻，非虚亦非实。人对天地之悠悠之情，亦如随天地之悠悠，以浮沉于天地间。孔子之念鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与之情，乃依对鸟默与人之念而起，如不出自孔子；而此情亦非鸟兽与人之所喻；而若悬于孔子之外，亦在鸟兽与斯人之外，而无着处。故凡此类之情，皆在人与所对之境物中间之一精神的空间之中，而如在环绕于此人与境物之外之一苍茫之雾围中，亦即皆为充余于此人与境物之外之一余情。此人之余情，乃环绕境物而生起、放散，而溢乎其外，故非一黏附于境物之溺情，或情欲，亦不化为达成任何目的之实践行为，故不同道德生活中之好善恶恶之情。然人之此余情本身，则自可爱。人之爱此类余情，其爱亦不着于此余情。如陶渊明诗咏荆轲诗，“其人虽已殁，千载有余情”。此余情，乃荆轲之情之余，而渊明感之。吾人读渊明诗，对渊明之能生余情之情，亦有所感。然此感者何物，皆着之即不见，而吾人感之之情，亦只是吾人之余情也。人之能有此余情，则最见人性情之能向其前后、上下、内外之方向，作无尽之伸展，而不知其所向者之为何物者也。此外，人之宗教性情操，如赞叹、祈望、颂祷、悲悯，皆是此一类之性情之表现，而与其所对者，若即若离，其所对者，亦若有若无，若虚若实，使其情无着处；而此情亦正以其无着处，方能生发而不已。然此生发不已，仍是以吾人之当下之生命存在之心灵为中心而生发，故亦皆与人之当下之自觉心灵，相与而俱行，而非在其外。然却不可以此类余情，乃自觉心灵之一所觉。此情只是充实于此自觉心灵内之性情，自然随此心灵之光耀，而向外放散者。吾人言生活之理性化，其最高义，即在此生活中之理性，皆显为有如此之余情之性情，而理性即同时为表现为超理性。由此，而人之生活中之一切，皆如在此一性情之余情之充塞洋溢之中。此余情者，如中庸所谓鬼神之为德，乃“视之而不见，听之而不闻，体物而不遗”；如乐记之“无声之乐，无体之礼，无服之丧”，故为超理性，而人之生活之理性化，尽性立命之道，亦至此超理性而极矣。