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一 当下生活之理性化————保合太和
上章言生命存在心灵之九境，乃与此生命存在心灵之种种感通之能，俱生俱起，亦俱转易变化，以俱进而俱退，俱开而俱阖。此中之主观、客观及其感通，共为三，三者互澈而成九境，约九为三，更还归主客之感通之一念，至无念，则可约之于至一、至无。此为前章之大旨，乃要在总持前论九境，以见其次第开出，非散立而不相通，尤非一成而不可化，乃皆在此生命存在心灵之自在流行中；而使吾人之哲学思辨、哲学智慧，得还原于发此思辨智慧之生命存在心灵之自身，此即所以完成此哲学思辨智慧之用。然此中人之生命存在心灵，尚有其非哲学之日常生活。此日常生活之零散，非如哲学思想之可成一系统。一切哲学思想固皆可收归于吾人所说之主客之感通之一概念，然此主客之感通之一概念之所指之生活，仍为种种特殊之主客感通之情境。此诸情境，在吾人之日常生活中，仍可是一一散列，而互不相通。今欲使此一一散列之生活情境，自相为通，则哲学之理性，必化为生活中之理性，而不只使哲学理性化，亦当使生活理性化。依吾人前文所论纯思辨哲学之地位，初在第五境之观照凌虚境之末，而可过渡至道德实践境以后诸境之论述，以成实践之哲学者。在此道德实践以后诸境之论述中，所论述者已是生活中之理性之表现。然此论述实践之哲学，仍依于哲学思辨，而未能超出思辨。则吾今若再论哲学之理性外，有生活之理性，无论吾如何论述，亦仍是思辨此生活中理性之事，而不能超出思辨。此即黑格尔之所以谓哲学之精神，为一最后之精神表现之旨。然此说乃一错误之说。其错误在不知思辨之随其所思辨之所对，而自转易。思辨之目标，在凸出所思辨者。所思辨者既已凸出，此思辨即隐于此所思辨者之后，更功成而身退。故思辨实践之哲学，或思辨此生活中理性之思辨，若自其所思辨者皆在思辨中观之，人固永不能逃于思辨之外，而思辨为最后者。然自此思辨只所以突出实践之事，或成就生活之理性化看，则哲学思辨，非最后，哲学思辨之最后，为其自身之功成而身退。此哲学之思辨，由思辨非实践性之哲学问题，至系统性的思辨生活中理性之表现于实践之问题，即哲学之开始引退之第一步。而在系统性的思辨中，指出非系统性的一一散列之生活之情境之存在，与如何使生活理性化之道，即哲学思辨之引退之第二步。此一思辨之完成，即哲学思辨之完全引退。吾今之下文即将作此第二步之事。
此第二步之事，要在思辨在此一一散列之生活情境中如何能有生活之理性化。此生活之理性化之最后目标，又何所在；又人须有何信念，或信仰，以保证此目标之达到。此所谓一一散列之生活情境，乃吾人现实生活中之情境。此中之每一情境，皆可视为一个体之情境，而具有此一一情境相继之生活的吾人之生命存在与心灵，亦初只为一个体之生命存在与心灵。此中，一一情境不全同，而属于不同之类。我之一个人，与其他个人个体之生命存在心灵，亦至少有其一般心理上之气质之不同，而属不同类之人。我个人与其他个人，在一一情境中，能怀之目的，与为种种手段事，以达其目的之能力或功能，及其所感觉、所观照之世界，亦互不同类。即我个人任一当下之生活情境，亦与我之前时及后时之生活情境不同，以各为一唯一无二之情境。此即吾人之当下之生活，恒在万物散殊境中，而为一个体之唯一无二之生活之谓。故吾人言生活之理性化，首即当使此当下生活理性化。于此当下生活理性化，吾将谓其即吾人于第九境尽性立命境中所说之尽此个体之性立此个体之命之事。此尽性立命之事，亦同时是第六境中道德实践境中之事。而人之道德实践中，亦有人之尽其能以立功之事，则又通于功能序运境。此中尽性立命，乃通主观客观说，道德实践是自主观说；尽其能，以立功之事，则是自客观说。故三义不同。然在尽性立命之义中，则涵余二，故今可通之为一也。
此当下生活之理性化，即尽性立命之事。故吾人今之论当下生活之理性化之道，初只是前论尽性立命之引申义，与补充义。此引申义、补充义，只在说吾人之生活之理性化，除此当下之情境之外，不能更有始点，吾人亦须更真实了解此始点之性质内容。所谓不能外有始点者，即吾人之生命存在与心灵，必须先面对此当下之境，而开即，以依性生情，而见此境如对我有所命。此中性情所向在境，此境亦向在性情，以如有所命；而情境相召，性命相呼，以合为一相应之和，整一之全，此即一原始之太和、太一。境来为命，情往为性。知命而性承之，为坤道，立命而性以尽，为乾道。乾坤保合而为太极，则一一生活之事之生起，皆无极而太极，如一一生命之成，一一世界之开辟，皆无极而太极之事。其大小不同，义无分别，朱子所谓“一物一太极”是也。此所谓太极、太一、太和，名义亦略有别。和以相对之两之相应言，一以统两言，极以一统两，而见其中之枢极言。此要必由乾坤之保合而后见，今不必多事分疏。总之，此诸名皆指天道，亦指人道，必此吾人当下生活所在，当下之生命存在与心灵之人道所在，亦此乾坤太极、太一、太和之天道之所在；然后吾人之性命之德之流行，方可同时为天德流行。此乃吾人欲使吾人之生活理性化，首当识取之一义。
此一义之所以首当识取，在吾人之日常生活，虽实存于此一情境相呼，性命保合之境，人恒不能自觉而自识其在此境。其所以不能自觉自识，亦有其理由与原因。此理由与原因，却恒非人所自觉自识。此理由与原因在：此当下之情境本身，亦在迁流转变之中；而二者初不必能相应而转，故或境往而情留，或情往而境留。盖人情之应其所知所思之境，此境固有其性相，而有其所属之类；此性相与类，为人之所知，而人对之有概念；此性相与类之概念，自有其普遍性；于是人顺此概念之普遍性，以思时，此思恒超越于当前具体之境之外；亦不以当前境之往，遂止其思，而其思可留于初所思。于是，人之情之初系于一当前之境者，即不随当前境往，而亦留于其初所思，则境往而情留；若其情更随其思之所往而往，则情往而可任境之留。人遂以情境为相对分立，而非一。然实则此思有所往，此所往，即此思之境；与此思俱往之情，亦即以此思所往之境为境。此思有所留，此所留即思之境；此与思俱留之情，亦即以此思所留之境为境。此中仍处处有一心之思及情，与境之相应，而相保合之全体在。然人若无此进一层之反省与自觉，而徒见此境往而思与情或留，思与情往而境或留，乃以此思及情，与境分立而为三，遂不见此三者之保合，实皆无时而不在；则乾坤裂而太和破，太一分而永不见其合，而尽性立命之事，生活之理性化之事，皆若无其当下之始点足据。而必先求之于此一当下之生活情境之外矣。
依此境往情留，情往境留之情形，而人心之思及情与境之分为三，被误视为一真实之后，人之思想，与顺思想而有之性情，其缘概念之普遍性而进行，在一义上即皆依一理性而进行者；而一一具体之境，即若与此理性相对反，而成非理性者。人之只求住于具体之境者，则又必以只顺概念之普遍性，而使人之思及情与之俱往者，为虚幻而不实。人之生命之迭荡于此二间者，即必感一生命之内在的分裂矛盾。二者之力之相抵相消，即使生命之存在，必然日归于无意义，亦日近于死亡。人之具体之生命之存在与生活，亦即无理性化之可能矣。
然人能自觉。故即在此情往境留，境往情留之情形下，人由其高一层之自觉，仍可见得有：人之心之思及情与境之互相保合之一全体在，则无论人之所感之情境之分裂之为如何，皆可知其分裂，乃在一未尝分裂之一全体中。人亦即皆可知：于此一切分裂与矛盾，皆应有其所以弥补融和之道，而生活之理性化，以成就生命之真实存在之道，即皆可得而言矣。
此生活之理性化之道，不在只顺思想中之有普遍性之概念，以生情，亦不在只住于具体境中，以生情，而在通此二者，以为人之心灵之当下境，而恒视此二者在一全体之当下境中。人固不能无思，此思之所运，固可无所不及，亦无能止人之思者。然人之生命，亦必与一所感之具体境相接，人亦不能离一所感之具体境而存在。此中，人之心灵之思想，要在往而能复；人之心灵对一具体境之感，要在住而能往。此中之往复，要在圆转如环，而周流不息，以向于环中，使人对所感之具体境之具体的反应，皆理性化，兼使依理性而有之思想情感皆具体化，而通此所感所思，以为人之心灵之当下之一全体之境，而恒有此一全体之在念。由此，人即得其尽性立命之事之一真实的始点，而外此亦不能更有人之生活之理性化之始点也。
二 当下生活中之超越的信仰————毕竟成圣之信仰之消极的运用及神圣不二义
然吾人于知此生活之理性化之始点之后，再须知此始点之性质与内容，而更正视上述之情往境留，境往情留，所造成之情境之分立，而致之分裂矛盾；而当知此分立分裂矛盾之弥补融和之事，乃在一进程中，非在人成圣之时，乃不能全加以融和者。自一般而言，人之成圣，乃恒为吾人之一生所不能办者。故来生之生命之肯定与信仰，以使人之成圣为真实可能，亦为人之尽性立命之事中，所不可少者。此中之分立、分裂，矛盾之所以恒不能全加以融和，非谓人不能有对一境之合理性的思想与行为反应，而有种种相对范围内之生活之理性化；而是说，吾人之思想与行为反应之合理性者，其本身恒赖吾人之思之而后得其当，而凡由思之而得其当者，皆先经一不当而后当。凡经不当而后当者，则皆可再还至此不当，即止于此不当，而不更继此以求其当。故凡人赖思之而得其当者，即皆有不再得此当之可能，而人即不能保证其后此之思想与行为反应所成之生活之必然合理。人若不至一：不待先经一不当之思，而其对境之生活，自然无不当，所谓“不思而中，不勉而得”之境，则人之生活无能真实的理性化者。此“不思而中，不勉而得”之境，则唯是圣人之境，而为一般人之所不能至者也。
然吾人之生活虽不能至“不思而中，不勉而得”之境，吾人又必肯定此事为可能。其所以为可能，即在吾人之可有之思而当之事之中。吾人之由思而当，固恒须先经一不当，后乃更去此不当，以成其当。然此先经之不当，乃吾人后所必去者。既经之而又必去之者，则非必然有者，而可自始不有者。则圣人之“不思而中，不勉而得”，即应为可能者。吾人之恒须先经不当，而更去其不当，则此不当者，亦可才生而即去，而不更生，则人亦即可由此去之工夫，以学至于圣人之“不思而中，不勉而得”，而当谓吾人之为圣人之事为可能也。
然吾人若自反省其生活，则又皆可知其生活之合理者，恒只是由思而当，即先经不当而当。此即见吾人之非圣人。今如何使吾人之生活之合理，至于皆是不思而中，不勉而得，则事实上非常人之一生所能办。此即同于说：在常人之一生中，固有一为圣人之功能，使其为圣人成可能；唯以此功能之非其一生所能实现，而后在事实上非圣人。然此事实上之非圣人，并不碍此功能之存在。此功能为一能实现之功能，而说此功能，能实现，又必涵其在实际上必有实现之时。此则可依吾人于我法二空境所言实能与必然实现之义去理解，今不拟更赘。由此而人在其今生之不能由学以至圣人，即必涵其有来生之存在，以使之得至于圣人，因能实现之功能，实际上必有其实现之时故。此一人之有此使生活全理性化，以至于圣人，人之今生不能成圣，亦可在他生中成圣，乃一超越之信仰，而不能由一生之经验必然加以证实者。如康德之言人之道德生活之完成，待于灵魂之不朽，乃一超越之信仰，非此生经验所能证实。原吾人之所以非圣，唯以其尚是凡。然尚是凡者，当超凡入圣。由凡之可超；则凡非凡；由圣之可入，则非圣亦非非圣，而凡心具成圣之理。依此理说，则佛与众生，凡与圣，即无差别。然依事说，则凡毕竟非圣，唯能成圣；欲其实成，则待修为。人依理观，知此凡圣之无差别之义，以有其必能成圣之自信，亦修为之所不可少。无此自信，圣亦必不成。然有此自信，自事上观，亦不能必其今生成圣。若其不能今生成，而信其来生之必能成，即仍为一超越的信仰。此一超越信仰之本身，为吾人之求生活理性化以成圣，所应包涵之一信仰。人有此信仰，而不于今生成圣，亦可于来生成圣。然中国之昔之儒者，则直就人之性善，以言人皆可以为尧舜，而教学者以必为圣人之志，而更不说有来生，以免其忽其在当下之情境中之所当有之学为圣人之事，而懈怠其当下之工夫，以留俟于他生。然吾今则必须更摄佛家之义，以言有此他生。其意非在教人，将其学为圣人之事，留俟他生，而在使人知其今生不成，来生亦必可成。今生之学圣，可只为阳生，来生之成，方为阴成，而以此增其自信。此来生之说，对人今生之道德生活，或生活理性化之事言，自亦可有害。此即人或为来生求福祿，而以今生之道德生活之事为手段。此即一道德生活之堕落。人之念念在来生，亦可使人之道德生活无迫切之志，而成懈怠，如上所提及。但此乃人对此来生，作积极的想像，于来生之观念，亦对之作积极的使用之故。然吾人于来生之观念，可只作一消极的使用，对来生不形成任何积极的想像，而只以此观念，消极的破除人之一死无复余之断灭见，或今生不成圣，则成圣之希望永绝之断灭见。能去此断灭见，即可增人之自信。此断灭见之破除，其意义纯为消极的。人若本无此断灭见，固亦不须信有来生。故此来生之说，不说亦未尝不可。如先儒之不说来生是也。然先儒亦有鬼神之义，以去此断灭见。今世之人，则以种种唯物主义、经验主义之说，横塞其心，而断灭见乃深固而不可拔。故当以此来生之说，破此断灭见。人欲真成就其道德生活，求生活之理性化者，亦当先有此一超越的信仰，以阻其断灭见，而保持其学圣之事于不坠。此亦非姑为是说，而是其本身原为一建基于人之理性，而不容不立之一信仰也。
为此信仰建基之理性根据，除实有之功能必能现实化之外，亦在人之道德生活，或生活理性化，乃一个人之事。此个人之事，必自成其相续之一历程，不至其极则不止。此所谓不止，依佛家义说，原不只是个人道德生活上之事，必相续而不止，不以一生而断；即其余任何个人生活上之事，亦相续不止，不以一生而断。然在个人生活之不合乎理性者，恒前后互相矛盾，以跌宕而不宁，乃多悔而不能自安。则人之生命于此，乃以无所归之极，而永不止。故人之生活多分不合理者，其由今生以至来生，唯是长流转于生死之途。然人之生活之合乎理性者，其前后互相一致，而贯通者，人于此即无悔，而可自安。当人之生活全部理性化时，则其生活中之点点滴滴之事，皆可透过其生命之全程以观，而一一皆为合乎理性，亦即皆为通贯此全程，而见一普遍之意义，以为当有必有；即皆以此理性为其所归之极，而止于此极者。故当人之生活全部皆合理性化时，则其生活中点点滴滴之事，初虽存于一时一地，然由其具普通之意义，即无异存在于此生命存在之一切时，一切地之中，而兼有一永恒的意义，乃不属于流转之途，亦超于生死之轮转之外。一全部理性化之生活所成之生命，即为无一般所谓生死之永恒之生命，而人成圣，即其生命之有所归之极，而至其极，以得其所止息之处之生命也。
此所谓成圣之生命，为至其极而得其所止息之生命云云，非谓此生命至此即无所事事，而是说其自此以往，其生命之活动，全是不思而中，不勉而得之自然合理，即纯是天理流行，天德流行，如孔子之七十而从心所欲不逾矩。此一生命生活之全部合理化，而有其至极，乃吾人所必须设定者。此中涵蕴一成圣者之先必为一个体。此个体对外之事业可无穷，然其对内所化除之不合理之生活，则亦为有限。因若其对内所化除之不合理之生活，亦为无穷，则圣永不能成故。此圣先必为一个体之说，乃所以使圣所化除之不合理之生活为有限，而使成圣之事可能者。依此说，则吾人不能直下说：一切圣人之生命存在，与其余一切生命存在，皆一统体之大生命存在之一部分或分支。因若其只为一大生命存在一部分或分支，则若非一切生命存在之生活，皆全部合理化，圣不能独成；而有一生命存在之生活为染污，圣亦不能清净。则圣人之救世，亦无异以盲引众盲。故泛神论绝对论之说，皆不可从。然圣自有其对外事业之无尽。此即由其生活之全理性化，其心灵之全理性化；即同时必不能满足于其个人生活之理性化，更必求一切生命存在之生活之皆理性化，以教化他人，而普度有情之故。故圣必求一切人皆为圣，必求一切有情皆为圣，而其教化普度之事业，乃无穷尽者。故儒有人皆可以为尧舜之义，佛有一切有情皆能成佛之义。此皆依于人有仁心仁性不容已而生之信仰也。
此一儒家之人皆可以为尧舜，佛家之普度有情，谓一切有情皆能成佛之信仰，亦为一超越的信仰。依佛家之普度有情之义，谓成佛者可将其自身之觉悟功德，遍施一切有情生命，以启发其觉悟、成其功德，而言一切有情生命皆能成佛。人只自经验事实观，恒以为荒诞。然此亦如谓人皆可成圣者，自经验事实而观，同为荒诞。然实则此二者，皆一成圣者，依其生命存在心灵之全部理性化，而必如此愿望，亦必以此为皆真实可能者。因成圣者之生命存在中，其依理性而生之情，乃一无尽之情。此无尽之情，乃是一于其所至之极境，望人能赴，望一切生命存在能赴，而一无所吝留之情。故有一人生命存在，未至此极境，其心皆有不安，其情皆有所不忍，皆如己之使之不至此境。如禹思天下有饥者，犹己饥之，稷思天下有溺者，犹己溺之。故其愿望一切人成圣，一切生命存在成圣，乃必然而不容已者，否则与其自身之生命存在心灵中之理性，自相违反。依此愿望之为一不容已之必然愿望，则同时有此愿望必当实现，必能实现之一信念，一思想。于此若非有一能必然阻止此愿望之实现者，此信念此思想即不能阻止。而经验事实上，人之非圣，诸现前之有情生命之非圣，皆不能为其永不能成圣之证，亦不能阻止此思想此信念之独自进行。人若据经验事实，谓此人与一切有情生命皆可成圣，为不可思议之事，则诚然诚然；但此不可思议，亦并不较人之怀胎十月，而由一细胞发育为胎儿之事，更不可思议；亦不较一睡十小时而清晨忽然以醒之事，更不可思议。人若必黏着经验事实之如此，以思议者，则任何一刹那之事实之变为另一事实，皆同不可思议。然在一切不可思议者之外，思议无得而证实，亦无得而否证者之外，人自有一顺其愿望之所往，其情之所往，而亦与之俱往之思想；此思想即顺愿望之无碍，而亦与之无碍，随愿望之普遍化，无所不运，而与之俱无所不运。此愿望自身之依理性而不容已的发，即直接保证由此愿望而生之情与思想，为理性的情，理性的思想，亦为当不容已的发者。此中之愿望，为超越的愿望，情为超越的情，思想亦为超越的思想，其自身既已远溢于经验事实之外，自必非此事实之所能证实。然此思想，亦视此证实如土苴草芥之不若，以自翱翔于天外，而唯由此思想之相继，而不容已的如此生，以前前后后自相印证，以自信不疑，而成其超越的信仰而已矣。依圣之愿望，必信人皆可成圣，一切有情皆可成圣。吾人今若以圣人之愿望为愿望，亦将同有此超越的信仰也。
人依此超越的信仰，而信仰一切人与有情，皆能成圣而自求成圣者，必愿望其外之一切生命存在之成圣，而永以此愿望，涵摄其外一切生命之存在，则亦必愿望其自己与其外之一切生命存在，成圣之后，其圣心之互相涵摄。此初视为一一个体之圣，在其“心各能涵摄其外之一切生命存在，而一一圣心能互相涵摄”之意义下，即不能只视为分立之一一个体。若谓之为一一个体，此一一个体，当是全部开朗，而外无边界之个体，而互以他为自之个体，即无异为一个体。今若径谓之为一个体，则诸圣体无异一神体，诸圣之心，即一神心，合为一神圣心体。然此所谓一体，乃自其非多个体而说。自诸圣之各原为一有情生命之个体所成，而有个体义以观，则此一亦原自非一，于此神圣心体，亦只宜以非一非多，即一即多说之。此于下章第六节，当更详及。
复次，依此超越的信仰，说人成圣或有情生命成圣，即是先说人与有情生命，而后说圣。人与有情生命为始，圣为终。然此只是由吾人之先见其为人，为有情生命，故可如此说。然由先至后，即先化而后生，此先化与后生之二事，又并无先后，如前论因化而果生，实亦同时。因化果生，即因隐果显。于此人之由超凡入圣之事，遂不当只如上文之说，谓此由于凡心自有成圣心之理，而当说此人之超凡入圣，即人之凡心开而其圣心自出，为凡之人隐，而为圣之人显。凡心中自始藏圣心，凡体中自始藏圣体。如佛家之言有自性佛，阳明之言个个人心有仲尼。若如此说，则圣心即不特在理上为人所能有，而亦是在事上人所原有，而自本自根者；而人与有情生命之体，无始以来，原是一自本自根之圣体，唯以凡心凡体为障蔽，遂皆不显耳。人之学圣，即所以去此凡心凡体之障蔽，以显此自本自根之圣心圣体。上文言圣体原神体，圣心即神心，合名为神圣心体。此神圣心体，固自本自根。然当其未显，而人视之为超越外在于现有之凡心，遂单名之曰神。宗教家即有神造人或神降世为人，人自去其不合于神者，方再升合于神之说。依此以谓人之生命存在，乃以自本自根之神为本根，亦可说。人初不知其生命存在之本根之神圣心体，即在自己之凡心中，遂上望此本根，而只视为超越外在，亦在一阶段中不免之事。然神不显于人，使人成圣，则神亦未尽其能，而非能自足自成之神。有如说人原具自本自根之圣心，而未显者，亦非自足自成之圣。则神必显于人之成圣，而亦为后于人之成圣，方可进于自足自成之神者。故必合神圣以为一兼超越而亦内在于人心之神圣之心体，方得其义之全。此则非世之宗教家之所及者也。
然对此人与一切有情生命皆可成圣，以及对神圣心体之非一非多，与自本自根之信仰等，又皆当取其消极义，而不取其积极义。所谓取其消极义者，即以此一切人与有情之皆能成圣，以消除人与有情必不能成圣之想；以圣即神，消除圣神互外之想；以神圣心体之非一非多，消除于神圣心体，作数量之想；以神圣心体之自本自根，消除圣神纯由造作而成之想；而非意在以此诸信仰，使人离其当下心灵之其他种种之感通，以求其生活之理性化。若人离其当下心灵之种种感通，以求其生活之理性化，而徒事于对此类信仰作想像思辨之玄想，则皆不出佛家所谓戏论，而非成贤成圣之实学。欲有此实学，吾人于此经验世界以外之存在，要在信之而不疑后，更能存之而不论。庄子所谓“六合之外，圣人存而不论”是也。然人之只知有经验世界中存在之人与有情生命者，恒就其经验之所及，而于知其性相，更定其类之后，即牢执之而不能破；见圣心之情无尽，而其事业无尽，则以圣不能独成，非个体；见圣之能独成为一个体，即视如一般之个体。此即不知圣之事业无尽，恒普望一切人与有情生命之成圣，其心即非一般之个体之心，唯是一全部开朗，无边界，而无异一神心，其体即神体，以合名为一神圣心体。人以不知此义，而于神亦或执一神，执多神，或执神体在圣先，或执圣体纯由人造作而成，不知此神圣心体既非一非多，“圣心圣体亦有先在，不由造作而成”之义，神亦有“后在于人之成圣，而后能为自足自成之神”之义。故必本上所说立正信，消除此诸迷执。此迷执既消，此正信之用即显。而人亦不须对此诸信仰更作想像思辨之玄想，而唯当还至其当下心灵之其他种种感通中，求其生活之理性化，方为尽性立命以成圣，而达于神圣之境之正道也。
三 众生界不空义与善恶果报之信仰之消极的运用
然吾人欲在当下心灵之种种感通中，求生活之理性化，尚有二问题，必须先涉及。一为佛家唯识宗所提出之若一切有情众生皆可普度而众生界空，佛圣将无事业可作，无功德可见之问题。此一问题自是不急之务。然在理论上，人亦原可有此一问题。因若一切有情，皆成佛成圣，则亦似将使此佛圣之普度有情之事有断绝，而其功德有尽，而使人之成圣之后，功德亦当有断。对此问题，若说世界有无尽有情之相续化生，则此问题可免。再如依唯识宗之说有情生命有永不能成佛圣者，恒待佛圣对之长施功德，此问题亦可免。又设有情无穷而善解此无穷，此问题亦可免。然无尽有情之相续化生，必依化生之生命功能，此功能应无所谓化生。又若有一有情永不能成佛圣，则与佛之普度众生之愿望相违，亦与前所说一切有情皆能成圣之旨相违。则唯有谓有情无穷，以使佛圣普度有情之事业，得无穷。然如何知有情之数必为无穷?又佛圣以无穷功德化度无穷有情，有情成佛圣者日多，而有情之未成佛圣者日少，岂不当有穷彼有情之无穷之一日?此则皆不能据经验事实以答。以经验事实中无无穷之经验故。亦不能依一般理性以答，因依一般理性，亦不能积极的把握无穷，而比较无穷之大小故。然吾人仍可谓若佛圣之事业功德无穷，则有情之数不能为有穷，而不应有此穷，即应为无有此穷。人之欲成佛圣，而欲其事业功德之无穷者，则世界应有无穷之事业，其有情之数亦应无有穷，方可容此成圣者之无穷之功德与事业。对此中之无穷之善解，是凡以一后继之无穷，随先已有之无穷，而求穷其无穷之事，在一次序历程中看，则纵二无穷之项目相等，其所成之历程之自身，仍是一继续不断之无穷。则即所谓佛圣之功德之无穷，能穷彼有情数之无穷，此一历程仍是无穷也。于此义则必依于佛圣之普度有情之功德，亦在一次序之历程中，而后可说，亦即其功德仍在一流行之境，以次序致果，而后可说。若其无穷功德，可只在一时即平等遍施予无穷众生，如数学中以无穷项之一系列，与另一无穷项系列，一一相对应，则此无穷功德之一时平等施予无穷众生，便可一时致果，一切有情即皆当一时成佛，而众生界空；则上来之义，亦将不能立。故吾人所谓天德次序流行之境，亦一切佛圣同在之境，今依此次序致果之义以观，则佛圣化度有情之事，虽历无穷劫，待化度之有情，仍是无穷。然其次序化度之历程中，以后观前所化度者，即仍有所增益，即非无其功德事业之增进；而可说佛圣之化度众生之功德，穷未来际，而亦与未来之无穷，同为无穷。然此中之有情之无穷，佛圣之功德之无穷，皆非经验事实可证实者，亦非一般理性所推知，唯依佛圣之愿望无穷，事业功德应无穷，而为人所必有之一超越的信仰也。
对此佛家之超越的信仰，吾亦以为其可建立，亦当建立。然其最切近之根据，唯在吾人当下之道德生活或生活之理性化之本身之必求相续，而能相续。吾人当下之道德生活，或生活之理性化，既必求相续而能相续，则极至于成圣成佛，以普度有情之事，亦必求相续，而亦能相续。凡相续之事，即皆不知其未来之限极，而为无有穷尽者。吾人只须真知此道德生活，必求相续，而能相续，则顺其必求相续，而能相续之志愿，所发出之思想信仰，亦为必自求相续而能相续者矣。
然对此佛家之此超越的信仰，人若只自其积极的意义上措思，而往想像佛圣之如何在无量世界中，化度无量有情，则又可使人之思想，驰出于人在当下之生活中，求感通于其所对之境，或使其当下生活于理性化之事之外。于此，吾将对此超越的信仰，亦只作一消极的应用。即应用此信仰，以消除人之道德生活之相续为有限极之思想，亦消除一切虑人之道德生活至人成圣之后，其功德事业将有限极，而有穷尽之思想，此即所以去除道德生活之断见，亦去除生活理性化之事之断见。以此信仰去此断见，则人无此道德生活以限极而断之忧；人即更可只以成就其当下之道德生活之相续为事，而更不转生此原不必有之忧，以自阻其道德生活之相续矣。
此外，尚有一超越的信仰，即关于善恶因果之信仰。此信仰在各宗教中皆有之，然一般宗教多归于神之赏罚，而佛教则以为此乃有情生命自业之异熟果。前在我法二空境中，已论其说。然吾人必须重提前所已及之说，即此人之信此善恶之因果，初唯在依于人心原有赏善罚恶之要求，一切世间之褒贬奖惩，同依此要求而立。于此，若吾人真信人心之一切要求，皆历无量劫之生命而不断，则此要求亦必辗转求其遂，则此善恶因果，即为一法界中之大法，而为人所当信仰。然此信仰固不能由现见之经验事实加以证实，而依一般理性之思维言，善恶与苦乐祸福，乃异类之事，则亦不能由其一以推论必与其二相连。此皆前所已及。故其间之因果，亦只为人之顺其赏善罚恶之心，所必然不容已于加以肯定，而有之超越的信仰而已。
然人若依此善恶因果信仰，而为善唯所以致福于来世，去恶唯所以避祸于来世，则落入个人功利主义，而违悖道德生活之要求。今依吾人之重在当下之道德生活之相续之观点言，则对此善恶因果之信仰，亦将只作一消极的运用，而观其消极的意义。即此信仰之意义，唯在使人知为善者之受苦，恶者之受乐，皆非究竟义之事。由此即见此... -->>
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